DAVID HUME, LA JUSTICIA TEMPLADA




INTRODUCCIÓN


1. Los grande tema de la filosofía política, desde el estado ideal a los derechos de los ciudadanos, desde la obligación a la distribución de los recursos, desde la libertad, igualdad y fraternidad hasta la representación, forma de gobierno y la colaboración mundial, están profundamente mezclados entre sí, tal que es difícil aislarlos para su análisis sin perder la perspectiva globalizadora; y como clave de todos ellos parece destacarse la justicia. Hasta cierto punto, hablar de "filosofía política" en su sentido más genuino es tratar de la justicia. Para esta disciplina la justicia es como el bien para la moral, la virtud para la ética y la verdad para la lógica: su categoría más propia y fundamental.

No es indiferente que el primer texto de filosofía política, y sin duda uno de los más logrados de la historia, la República de Platón, comenzase con una discusión sobre la justicia, que sirve como eje para desgranar una pluralidad de temas que en su momento constituían la actualidad: educación de los gobernantes, ordenación de la ciudad, análisis de las formas de gobierno, el mito del rey-filósofo, etc.. Tampoco es trivial que el texto que, según una opinión muy generalizada, ha servido de pistoletazo de salida para el renacimiento de la filosofía política sustantiva, normativa, en nuestros días, A Theory of Justice de John Rawls, se centre en la justicia y, de forma particular, en la "justicia distributiva", tal vez el tema que más apasiona en nuestro mundo.

Si el tema, la justicia, nos parece central para la filosofía política y rigurosamente actual, por ser el centro de uno de los más fecundos debates, el autor, Hume, reúne cualidades excepcionales que convierten su estudio es casi una obligación. No es necesario recordar que brillantes tradiciones filosóficas del siglo XX, del neopositivismo a la filosofía del lenguaje moral, han considerado al escocés como un ilustre y lúcido predecesor; basta ceñirnos a la problemática actual de la justicia para constatar que su reflexión sigue siendo fuente de inspiración y de tomas de posiciones

2. En Hume se han inspirado filosofías políticas diversas y confrontadas. B. Barry ha visto en Hume "dos teorías de la justicia", las mismas que en Rawls; una, la "justicia como ventajas mutuas"; y otra, la "justicia como imparcialidad".[1] El mismo Rawls, en algún momento, ha confesado su proximidad a Hume.

David Gauthier se declara humeano y ve en el mismo una teoría contractualista [2]. Pero tal vez sea James Buchanan, economista conservador, el autor que suele ser tomado como representante de una línea de pensadores que encuentran en Hume las raíces de la teoría de la justicia como ventajas mutuas.

La concepción humeana de la justicia, por tanto, nos ha parecido un tema de reflexión importante, en el marco de una investigación más amplia que desde hace unos años llevamos a cabo, y cuyo objetivo global es la demarcación, análisis y valoración, teórica e histórica, de las ideas de la justicia en las tres corrientes de pensamiento filosófico político más arraigadas en nuestro mundo occidental: el liberalismo, el utilitarismo y el socialismo.

Aunque nuestro propósito es defender unas tesis sustantivas sobre la concepción de la justicia del escocés, forzosamente, dada la falta de homogeneidad y el carácter polémico de su historiografía, habíamos de definir una posición hermenéutica. En rigor, la falta de acuerdos mínimos entre los estudiosos (para todos "escéptico", pero para cada uno sujeto de una versión peculiar de escepticismo; para unos sentimentalista y para otros utilitarista en moral; para éstos contractualista y para aquéllos naturalista, etc. etc.) parece expresar, junto a determinaciones objetivas, como la ambigüedad de algunos de sus textos y la presencia obvia de precipitaciones y algunas contradicciones, las carencias de la propia historiografía. Es decir, que, en gran medida, reinterpretar a Hume equivale a revisar los criterios hermenéuticos, los presupuestos generales sobre su filosofía y su época.

Por tanto, nuestra investigación sobre Hume parte de una situación fáctica caracterizada por la disparidad y confusión de las interpretaciones que los mejores especialistas hacen sobre la filosofía de Hume en general o sobre alguno de los aspectos de la misma. Es, en tal sentido, sorprendente que aún hoy se discuta si Hume es o no liberal, si es o no contractualista, si es o no utilitaristas, etc. etc. Tal situación nos lleva a pensar -dada la categoría de los estudiosos- que el origen de las controversias no está solo en la innegable ambigüedad, e incluso contradicciones, de los textos del escocés; sino que en gran medida dicho origen nace en las deficiencias generales de los supuestos hermenéuticos que ponen en práctica los estudiosos.

Desde luego, no se trata de inventar un nuevo enfoque de forma arbitraria; en rigor, los principios del mismo los hemos construido como "conjeturas" a partir de su lectura; y, a su vez, su legitimidad vendrá o no avalada por los resultados que nos proporcionen, en particular, por la ayuda que nos presten para comprender a Hume y para mediar en el debate historiográfico sobre su filosofía.

En consecuencia, la primera aportación de nuestra investigación es de tipo hermenéutico. Defendemos dos tesis histórico-filosóficas, que perfilan un nuevo enfoque del pensamiento de nuestro autor, y cuya legitimidad se deriva de su eficacia en la reconstrucción de su filosofía, de su potencia para resolver buena parte de las ambigüedades y contradicciones que aparecen desde las perspectivas convencionales. Además, este nuevo enfoque permite una toma de posición más exitosa tanto ante los problemas tópicos de la filosofía humeana como ante las interpretaciones de los mismos por los estudiosos y los debates entre éstos.

Se trata, insistimos en ello, de dos tesis no elegidas arbitrariamente, sino ilustradas o fundadas en el análisis de los textos. Pero las consideramos hermenéuticas porque, en rigor, contribuyen a reinterpretar a Hume y a sus problemas. Pero no son meramente metodológicas, sino que las sometemos a la prueba de su eficacia, de su potencia explicativa. Por tanto, son tesis sustantivas.

3. La primera de estas tesis es que Hume debe ser visto como un anticipo de ese "giro" que, dos siglos después, dará la filosofía, abandonando la "vía del fundamento" y aceptando la política (la deliberación, el diálogo, el consenso) como única instancia de legitimidad. Para ser más exactos, Hume asumiría el abandono del fundamento ontológico, ya realizado por la filosofía racionalista de la Revolución Científica; e iniciaría por cuenta propia el rechazo del que sería el fundamento filosófico moderno, el epistemológico; como alternativa, Hume propondría las convenciones y hábitos sociales. No llegaría a poner la política, como deliberación y decisiones compartidas, porque en su época la política seguía pensándose como ejercicio del poder; pero nos ofrece la versión social de la política, el proceso de constitución de actitudes, valores o proyectos compartidos.

La segunda tesis que defendemos es que el escocés expresa la articulación, confusa y compleja, de dos líneas de pensamiento que en su época se enfrentan y disputan la interpretación histórico-filosófica. Una, más tradicional, que sigue interpretando el hombre y la sociedad en términos de "virtudes"; es decir, que pone una visión ética de las cosas; la otra, más específicamente moderna y que acabará imponiéndose, de carácter jurídico, que pensará el proceso en término de derechos. Como esta corriente, en el fondo, está indisolublemente ligada al nacimiento de la "moral", que no es sino la apropiación subjetiva, para sí, de la obligación exterior y coactiva del derecho, podemos decir que en Hume aparece una articulación confusa, ambigua y no siempre consistente entre "ética" y "moral".

A este respecto, y como la perspectiva de la virtud o ética siempre se corresponde con una "ética de bienes", mientras que la perspectiva del "deber" o moral se refleja en una deontología, podríamos decir que en Hume se articulan de forma confusa una ética de bienes y una deontología; en otras palabras, que en Hume se cruzan esas dos tradiciones, originando buena parte de las ambigüedades de su filosofía.

4. Desde la perspectiva iluminada por estas dos tesis, nos embarcamos en el análisis de la concepción de la justicia de Hume, que hemos descrito con la metáfora "La justicia humeana, la virtud templada". La metáfora aquí es apropiada y, en rigor, describir su contenido equivale a definir nuestra interpretación del escocés. A modo de aproximación, y antes de entrar propiamente en la exposición analítica, digamos que la "virtud templada" define una actitud, distante al mismo tiempo del cálido apasionamiento (subjetivo) de un ideal buscado y del frío distanciamiento de una norma (objetiva) acatada. La "virtud templada" designa también el fin último de la justicia, que no es ni la perfección ardientemente perseguida ni la simple sobrevivencia racional y fríamente calculada; y alude también al fundamento de la justicia, que no es ya un fundamento fuerte, íntimo, ontológico o moral, pero tampoco es fundamento arbitrario, producto de la fuerza, o ausencia del mismo.

La verdad es que la metáfora nos viene sugerida por el mismo Hume, en un pasaje de la Enquiry II, cuando al comparar y contraponer las dos grandes opciones morales de su época, la racionalista y la sentimentalista, dice respecto a los primeros: "Descubren verdades, pero donde las verdades que descubren son indiferentes y no engendran ni deseo ni aversión, no pueden tener influencia alguna, ni sobre la conducta ni sobre el comportamiento"[3]. En consecuencia, tienen un concepto frío de la virtud: "lo que es inteligible, lo que es evidente, lo que es probable, lo que es verdadero, sólo provoca el frío asenso del entendimiento y la gratificación de una curiosidad especulativa pone fin a nuestras investigaciones"[4]. Los segundos, en cambio, que sustituyen la evidencia por el sentimiento, la argumentación por la conciencia, tienen un concepto cálido de la virtud, pues piensan que "Lo que es honorable, lo que es justo, lo que es decoroso, lo que es noble, lo que es generoso, se apodera del corazón y nos anima a abrazarlo y defenderlo"[5].

A veces se confunden estos textos, y se interpretan como expresión de la posición de Hume; pero, obviamente, nuestro autor está describiendo el debate entre la doctrina de los racionalistas y los sentimentalistas. Cuando dice: "Extinguid todos los sentimientos cálidos y todas las predisposiciones a favor de la virtud y todo disgusto o aversión por el vicio, haced a los hombres completamente indiferentes para estas distinciones, y la moralidad dejará de ser un estudio práctico y no tenderá a regular nuestras vidas y acciones"[6], no expone su posición sino la de una corriente, la de "quienes reducen todas las determinaciones morales a sentimiento"[7]; de la misma manera que poco antes parafraseaba la doctrina del racionalismo moral. La virtud cálida y la virtud fría, por tanto, pertenecen a los otros; Hume ya nos había advertido de que las dos partes usan "razonamientos especiosos"[8]. La propuesta humeana, de ahí el título de nuestra investigación, puede así ser llamada "la justicia cálida".

5. Las tesis que defendemos se articulan, pues, en torno a una, que es la fundamental, y que considera que, en Hume, las leyes de la justicia no pretenden describir un ideal moral, político o social, sino simplemente las condiciones mínimas de la convivencia en paz y colaboración entre los hombres. Todo su fundamento radica en que la vida social es necesaria para la sobrevivencia y en que la sociedad no es posible sin unas condiciones mínimas que las leyes de la justicia describen. Por tanto, la justicia no es un ideal; ni siquiera un ideal mínimo; sino un mecanismo ("artificio") o estrategia construido por los hombres, con fines meramente instrumentales, por cuya razón su contenido debe adecuarse a dichos fines. La "justicia" en Hume es como la "igualdad" que Platón propone para los guardianes: una estrategia, no un ideal. Y así como en las "ciudades ideales" renacentistas, de tradición platónica, se confunde y se convierte la necesidad en virtud, así, en nuestro autor, su filosofía se oculta en cuanto que se interpreta su idea de la justicia como summum bonum. La justicia es buena, pero sólo porque es útil; y es una "virtud", pero del mismo rango que la laboriosidad o el civismo.

Esto conlleva que Hume no derive la justicia de una teoría del bien; lo justo no es la sociedad buena; el bien es algo naturalmente determinado; las virtudes más dignas -es otra tesis que defendemos- son las "naturales"; la perfección de la justicia es un sucedáneo de la perfección "natural".

Ahora bien, y es otra tesis que argumentamos, la justicia no sólo se justifica por su necesidad, sino por su posibilidad. Las leyes de la justicia (teoría de la justicia social) de Hume se fundamentan en la virtud de la justicia (teoría de la justicia moral). Es decir, Hume no prescribe unas reglas instrumentales necesarias para un orden social abstracto, sino que funda la posibilidad -y los límites- de éste en la capacidad del hombre para devenir justo. Frente al "moralismo" del paradigma de los derechos, que se abre paso desde el XVII y acabará imponiendo su hegemonía en el triunfante discurso liberal, el pensador escocés se aferra al "paradigma de la virtud", con resonancias clásicas, y que sería marginado por la historia.

Desde esta perspectiva se comprende que Hume se decante por una teoría ética (del bien), en lugar de por una teoría moral (del deber). Pero como el ideal de perfección es el bien natural, siendo el bien social (el bien posible) un sucedáneo, nos resulta un Hume más pragmatista que utilitarista: no deriva la teoría de la justicia ni la legitimidad política de una teoría ideal del bien sino de los resultados satisfactorios de la acción humana.

Hume se niega a recurrir a la "prescripción" (moral o racional); quiere fundar el orden político y en especial la justicia en la virtud: las leyes de la justicia se derivan de la virtud. La "virtud", a diferencia de la "moralidad", es humana, es siempre pensada en el marco de posibilidades del hombre; o sea, tendrá siempre una base fuertemente antropológica. Por tanto, hay que mostrar la necesidad y posibilidad de la virtud de la justicia. Primero: posibilidad de la virtud (antropología); luego, posibilidad de la justicia como virtud (autolimitación de las pasiones). En fin el contenido de la misma: las leyes

En fin, ambas teorías de la justicia, la política y la moral, responden a una concepción del hombre y a una epistemología; y, en rigor, a un proyecto filosófico general. Revisamos la tesis de Norton, de un Hume "escéptico en epistemología y metafísico en moral"; la de Popkin de un "escepticismo mitigado"; la de Fogelin de los escepticismos "antecedente" y "consecuente", etc.; y proponemos la idea de un escepticismo "postescéptico", entendido como la conciencia de quien ha llevado a cabo la travesía escéptica y acepta como incognoscible lo que no se puede conocer. El escepticismo post-escéptico es la posición filosófica de quien, admitiendo la imposibilidad de todo fundamento fuerte y la esterilidad de seguir debatiendo en pro o en contra del mismo, opta por pensar en los límites de los poderes humanos; en otras palabras, quien tras la nostalgia ante el fracaso del proyecto de fundamentación metafísica lo acepta como liberación y lo sustituye por una fundamentación política.

6. Una tesis que argumentamos, y que a nuestro entender ofrece notable fecundidad, es la preferencia humeana por las "virtudes naturales". Aparte del interés sustantivo de esta idea, tiene fuertes repercusiones en cuanto a caracterizar, como es nuestra pretensión, la idea humeana de la justicia como una "virtud social", frente a concepciones sentimentalistas (simpatía), utilitaristas o naturalistas. Efectivamente, una diferencia importante entre las virtudes naturales y las artificiales es que la práctica de las primeras tienen siempre resultados valiosos, mientras que las segundas de nada sirven si no son colectivamente cultivadas. Es decir, las primeras son virtudes individuales, mientras que les segundas son virtudes sociales.

Hume expone esta idea con una bella metáfora, la de "el muro y la bóveda"[9], que usamos para defender una interpretación de la justicia humeana como "virtud social", frente a las diversas interpretaciones "sentimentalistas", como las del Lecaldano. En el aludido pasaje compara la benevolencia con la construcción de un muro, en que cada ladrillo le hace crecer en altura, anchura o grosor, contribuyendo a su grandeza y solidez; y la justicia con la construcción de una bóveda, que exige la puesta en común de todos sus ladrillos, acoplados unos a otros, ni más ni menos que los necesarios, todos presentes, pues la falta de uno sólo pondría la construcción al borde de su hundimiento.

Hume revisa el tópico, vigente desde Justiniano, por el que la justicia "es dar a cada uno lo que le es debido", y lo reinterpreta al margen de cualquier esencialismo o naturalismo. Acepta como norma de justicia dar a cada uno lo suyo, lo que le es debido, lo que se merece; pero esa posesión justa no se deriva de su naturaleza, de sus derechos o de la tradición; se deriva únicamente de unas convenciones sociales. Hume comprendió con claridad que la justicia de una posesión no se deriva de ninguna esencia o naturaleza de clase, estamento, condición, sino de un criterio socialmente instaurado y compartido.

Por tanto, como es imposible establecer racionalmente el debe y el haber de cada hombre, la justicia es una "virtud artificial". Lo que implica que uno es justo o injusto sólo frente a una convención social que define el contenido de la justicia. De donde a su vez se deduce que un acto de justicia forma parte siempre de una práctica general, según reglas comúnmente aceptadas. "La única diferencia entre las virtudes naturales y la justicia reside en que lo bueno que resulta de las primeras proviene de cada acto singular y es objeto de alguna pasión natural; mientras que un acto simple de justicia, considerado en sí mismo, puede a veces ser contrario al bien público; y es sólo la concurrencia de la humanidad, en un esquema general o sistema de acción, lo que es ventajoso (...)[10].

Si la benevolencia es un muro construido por muchas manos, que crece por cada piedra que se añade, proporcional a la diligencia y al cuidado de cada hombre, la justicia, al contrario, es una bóveda, en que cada piedra aislada caería al vacío, siendo la obra aguantada por la asistencia mutua y la combinación de todas sus partes. Una obra ventajosa para todos si todos se entregan a ella, pero desventajosa si uno sólo actúa por otros principios[11]. La metáfora del muro y la bóveda ilustra la diferencia entre virtud natural y artificial. La justicia no es la cara pública de la benevolencia, sino otra forma de promover el bien público: no instintivamente sino por medio de un artificio.

La justicia es convencional, es decir, es virtud sólo en el dominio de una práctica general. Por tanto, el contenido de esa práctica, las reglas que la regulan, no son "justas" por adecuarse a un referente que las trascienda, a un deber independiente y antecedente[12]; sino que son "justas" porque definen lo justo. En rigor, calificarlas de "justas" es inapropiado, pues no caen dentro del campo de la justicia, sino que constituyen su demarcación, su definición.


J.M.Bermudo (1994)