1. La relación de Vico con Hobbes, como en general con cada uno de los modernos, es sumamente problemática. El debate que originó F. Nicolini, a pesar de la mucha erudición y del agudo ingenio, apenas sirvió para otra cosa que para sugerir la semejanza entre las tesis del "bellum omnium contra omnes" del inglés y del "erramento ferino" del napolitano [1]. El posterior esfuerzo de sistematización del tema por el mismo Nicolini [2] le lleva a concluir que lo heredado por Vico del filósofo inglés es "molto poco", "molto male" y "soltanto di seconda mano".

Efectivamente, como ha señalado F. Focher [3], encontrar entre ambos algunas analogías (como la citada hipótesis antiedénica, la tesis del miedo y la ignorancia como origen de la religión, o la distinción epistemológica entre conocimiento empírico y conocimiento racional), y unas cuantas coincidencias (subjetivismo protagoriano, identificación entre fantasía y memoria, continuidad sensación-sentimiento-reflexión, valoración positiva de los gobiernos mixtos, moralidad y justicia como instituciones sociales y adhesión al "orden espontaneo"), a veces forzadas y siempre abstraídas de sus respectivos textos, es un balance insatisfactorio. El carácter genérico y de "segunda mano" del conocimiento que de Hobbes tenía nuestro autor [4] y las profundas diferencias teóricas en sus filosofías (providencialismo/mecanicismo, moralismo histórico/utilitarismo, o la profunda diferencia a la hora de valorar el sentido de la obediencia, el papel del arte en la historia, el origen y función de las lenguas...) trivializan las analogías y semejanzas puntuales y desautorizan la relación Hobbes-Vico como apropiado objeto de conocimiento. No obstante, la experiencia ha mostrado que dicha falsa o débil relación es un "lugar de oro" donde conocer a uno y a otro autor.

Por ejemplo, la tesis hobbesiana del "homo homini lupus", que sirvió de tabla de confrontación del pensamiento filosófico jurídico del s. XVII, aparece una y otra vez, casi obsesivamente, en los escritos de Vico. Así, en el De Uno, refiriéndose a la fundación de la república o sociedad, nos dice:

"Nam sine ea fundata, homines, desides, impii sine ulla religione, in incertam venerem more ferarum effusi, violenti ed iniuriis validi, de industriorum partis ex rapto viverent ed in reluctantes caedibus grassarentur, ed sic homines hominibus lupi essent ed brevi fortasse genus humanum exhausissent” [5].

Y en el De Constantia jurisprudentis insiste:

"Mientras tanto, la infame multitud crecía con extraordinaria rapidez y la escasez de alimentos al debilitarlos les empujó a la actividad de recoger frutos del tiempo y conservarlos para el invierno. Pero los violentos, que, como suele ocurrir, se abandonan al ocio, arrastrados también ellos mismo por el hambre, arrebataban a los más débiles los alimentos recogidos, mataban a quienes se resistían, se abrían paso por la violencia y la muerte y de este modo los hombres eran lobos para los hombres" [6].

Y aunque tengamos razones para pensar que el tema del "homo homini lupus", incluso la mera expresión, no la cogió directamente de Hobbes [7], sino del ambiente cultural [8], o tal vez de Bacon [9] o Plauto [10], la verdad es que la contrastación especulativa, el esfuerzo por individuar la identidad y la diferencia entre ambos, ha sido fértil tanto para comprender mejor al uno y al otro como para comprender con mayor profundidad el cambio a la mentalidad moderna [11].

Sólo en base a esta convicción nos ocuparemos aquí de la relación de Vico con Hobbes: como un afortunado lugar para avanzar en el conocimiento de cada uno de ellos y, en general, de la mentalidad de su época. No buscamos establecer genealogías o dependencias; nos limitaremos a comparar a ambos autores en su esfuerzo común y diferenciado por responder a una sugestiva problemática de la época: la instauración de una filosofía civil.

2. Vico fue un pensador aislado, anclado en la tradición humanista, a quien llegaron los vientos de los "modernos". Aunque tuvo escaso o nulo acceso a los textos de éstos filósofos, contaba con la lucidez intelectual suficiente para intuir la fuerza racional y los efectos culturales de sus sistemas. Como ya hemos señalado en otros trabajos [12], Vico intentó asumir los principios de los modernos (el criterio de evidencia cartesiano, el principio antiedénico de Hobbes, el método empírico baconiano...) conciliándolos con la cultura humanista, para lo cual diseñó una filosofía más atractiva que coherente, más fecunda que rigurosa, más comprensiva que predictiva. Por eso contrastar a Vico con los modernos, y especialmente con Hobbes, resulta absurdo si lo que se persigue es establecer alineaciones o dependencias, y estéril si se busca meramente inventariar analogías o semejanzas; en cambio, es un método fecundo para profundizar la comprensión de cada uno de ellos, como esfuerzos diversos por responder a las tareas filosóficas a la orden del día en la época.

Entre estas tareas se contaba la construcción de una ciencia civil o de las naciones, como esfuerzo diferenciado de la preocupación general por el método y fundamentación de la ciencia. Nosotros centraremos el análisis, la comparación Hobbes-Vico, en esta dimensión epistemológica, sin duda menos estudiada que sus tesis jurídicas, morales o políticas; y, en especial, en sus respectivos proyectos de fundamentar una "nueva ciencia" civil. Y lo haremos tomando como eje de reflexión el verum-factum, expresión viquiana de raíz escolástica que designa tanto una gnoseología, un criterio de verdad, como una teoría de la producción de conocimientos, que ambos compartieron. El mismo Nicolini [13], al señalar las "rapporti ideali" entre ambos autores, si bien resaltaba la distinción hobbesiana entre conocimiento del hecho y conocimiento de las consecuencias [14], que anticiparía la distinción viquiana entre "scienza del vero" y "coscienza del certo" [15], no profundiza en este aspecto epistemológico de la relación filosófica entre ambos autores: se contenta con señalar la coincidencia y, en todo caso, prefirió centrar su atención en los temas políticos y religiosos. También E. Garin, de forma ejemplar, orientó su reflexión hacia los temas políticos y de concepción general del hombre y de la historia [16]. Los estudiosos actuales, aunque en algún caso han abordado la dimensión epistemológica del problema, siguen de forma dominante insistiendo en los temas políticos [17].

La preferencia, dentro de la abundante bibliografía viquiana, por los temas político-jurídicos no debe ocultar la existencia de una importante línea ya clásica de investigación, abierta merced a unos cuantos trabajos que deben ser mencionados. Es bien conocido que quien por primera vez anunció la relación Hobbes-Vico bajo el aspecto epistemológico del verum-factum fue Max Harold Fisch, mientras Croce, en su penetrante ensayo tantas veces citado Fonti della gnoseologia vichiana (1912) ni siquiera cita al filósofo inglés, esforzado como estaba en desenterrar sus raíces neoplatónicas. Fisch tuvo la fecunda idea de recoger el famoso pasaje hobbesiano de las Six Lessons to the Professors of the Mathematics (1656) donde se clasifican las artes en demostrables e indemostrables en función del poder del artista para construir el objeto.

"De las artes, algunas son demostrables, otras indemostrables; las demostrables son aquellas cuya construccción del objeto está en poder del mismo artista, el cual en su demostración no hace otra cosa sino deducir las consecuencias de su propia operación" [18].

Así se ponía por primera vez la relación entre ambos filósofos bajo el aspecto del verum-factum, que enseguida encontraría continuadores. En 1952 Abbagnano, en un prólogo a una edición de textos viquianos [19], sacó a la luz una página hobbesiana del De Homine que permitía colocar al filósofo inglés en una línea plenamente viquiana:

"Hay muchos teoremas demostrables acerca de la cantidad, la ciencia de los cuales se llama Geometría. Puesto que las causas de las propiedades que poseen las figuras particulares residen en las líneas que trazamos nosotros mismos, y puesto que la producción de estas figuras depende de nuestro arbitrio, para conocer lo que pertenece a una figura cualquiera no se requiere otra cosa que considerar todo cuanto se deriva de la construcción que hemos hecho nosotros mismos al trazar las líneas de la figura. Debido a que nosotros mismos creamos las figuras, la Geometría puede ser considerada como del orden de lo demostrable, y lo es realmente. Al contrario, dado que las causas de las cosas naturales no están en nuestro poder, sino en la voluntad divina, y que la mayor parte de ella (y, sin duda alguna, el éter) son invisibles, no podemos deducir sus propiedades de sus causas, puesto que no las percibimos" [20].

Abbagnano hacía esta referencia en tono crítico, combatiendo a aquellos que habían puesto el mérito de Vico en la originalidad de su principio del verum-factum [21]. Por su parte Child [22] no tardaría en recoger estos nuevos argumentos y profundizar en la misma dirección, configurando una problemática filosófica que, si bien no exhaustivamente desarrollada, ha dado ya importantes frutos [23]. Desde este momento, tanto la gnoseología hobbesiana como la viquiana ganaron una nueva perspectiva. La primera dejaba de ser vista en claves meramente empiristas y/o hipotético-deductivas, es decir, como epistemología racionalista y positivista, orientada a la filosofía natural, tal como se ofrecía en el De Corpore. El criterio del verum-factum o, si se prefiere, la identificación entre making y knowing, implicaba o bien la apertura de una nueva epistemología para el mundo civil, o bien una complementación de la epistemología naturalista, con efectos revulsivos. A su vez, la gnoseología viquiana dejaba de estar referida con exclusividad al neoplatonismo y a la teología cristiana, e interpretada como frente crítico a Descartes, para incorporar nuevas referencias que poco a poco irían ganando espacio. Con ello se iniciaba una lectura de Vico en la que la filosofía del napolitano aparecía ligada a la constitución de la racionalidad moderna. Y a pesar de los benévolos excesos a la hora de ver en Vico anticipadamente a los ilustrados, a Hume, a Kant, a Hegel o a Marx [24], hemos de reconocer que la aventura ha sido fértil. Y dicha aventura no en vano comenzó con Hobbes, cosa que permitió a Garin decir que con ello Vico salió ganando modernidad, pues si incluso un cartesiano podía resultar sospechoso a un ilustrado, nunca lo sería un hobbesiano, se compartiera o no el contenido de su filosofía [25].

3. Aunque la teoría del conocimiento de Hobbes pasa por estar bien establecida [26], la perspectiva que introducen los dos pasajes anteriores aconsejan reflexionar algunos aspectos, al menos en lo que concierne al verum-factum, eje de la comparación con Vico. Efectivamente, en Hobbes encontramos la distinción clásica en la epistemología moderna entre dos tipos de conocimiento: el empírico o conocimiento de los hechos, que cubre tanto la historia natural como la civil, y el racional o conocimiento de las consecuencias, de la validez para pasar de unas proposiciones a otras [27]. Y esta distinción está hecha, en la perspectiva que ya iniciara Bacon, en base a la facultad ejercitada por el sujeto: en un caso la sensación y la memoria, en el otro el intelecto.

En coherencia con esta distinción -aunque Child crea lo contrario- en el Leviathan [28] encontramos una distinción más clásica, pues toma como criterio el objeto, entre una "filosofía natural" y una "filosofía civil". Ambas son "filosofías", es decir, racionales y no empíricas; ambas son conocimiento de las consecuencias. La distinción es novedosa en lo referente a la "filosofía civil", pues en el siglo XVII la ciencia de la naturaleza era incuestionada "filosofía natural", es decir, disciplina racional. Pero la verdadera originalidad radica en los supuestos implicados. Efectivamente, Hobbes acepta en líneas generales la clasificación baconiana de los saberes en base a la facultad que los genera: filosofía (entendimiento), historia (memoria), literatura (imaginación). Pero mientras en Bacon las tres facultades parecen adecuarse a tres objetos diferenciados dando como resultado una división de los saberes, en Hobbes más bien se trata de tres tipos de conocimiento de los que todos los objetos son susceptibles según que en la producción de los mismos domine una u otra facultad. Es decir, son posibles una filosofía, una historia y una novela de cualquier objeto natural, al igual que una filosofía una historia o una novela de cualquier realidad civil.

En la misma línea, cada facultad debería tener su regla de verdad. En particular, el entendimiento no sería garantía de validez absoluta. Su función es poner unos axiomas y extraer consecuencias válidas. En tanto que entendimiento, su función será racional; todas las disciplinas que abarca serán racionales. Tan racional será la filosofía civil como la natural, como la geometría, como cualquier disciplina estudiada según las reglas deductivas del intelecto. Ahora bien, no todas serán demostrables en sentido fuerte, es decir, de forma absoluta, de forma definitiva. Hay disciplinas racionales demostrables y otras que no lo son, dependiendo de que los primeros axiomas sean puestos gracias a una evidencia intuitiva, de gusto cartesiano, o a título de hipótesis o presupuesto necesario para la conceptualización de los fenómenos. Así, la geometría es demostrable, y no lo es la física, estando ambas incluidas en la filosofía natural; y también lo es la filosofía civil, que así coincide con la geometría. Ambas tienen el privilegio de saber absoluto gracias a la evidencia de sus axiomas.

Es obvio que la "demostrabilidad" de la geometría y de la filosofía civil no les viene de su ser racional, ni de su no empiricidad: les viene de su método de producción, es decir, como precisaba Descartes con finura, del "modo de producir" su objeto, no de la "manera de demostrar" [29]. Análisis y síntesis, composición y resolución, son para Descartes, y para Hobbes, maneras de exponer o argumentar la verdad. Este método es extensible a la mayoría de los objetos, y no se debe confundir con la "producción" de los mismos. La confusión procede de que todas las disciplinas racionales hacen como si produjeran sus objetos. La Física, por ejemplo, en tanto que disciplina racional, también pone sus principios, a semejanza de los axiomas de la geometría. La diferencia yace en que el carácter artificial de la última determina que el acto de poner los principios es al mismo tiempo un making y un knowing; en la Física, en cambio, son puestos de forma subordinada y funcional: para que den cuanta de unos hechos y en la medida que se adecuen a los mismos. En este sentido, en el mejor de los casos, es decir, cuando haya racionalidad, cuando los enunciados que describen los hechos puedan deducirse de los principios, estaremos ante una hipótesis, nunca ante una verdad absoluta, pues nunca es imposible otra hipótesis "rival" igualmente explicativa que le dispute la verdad.

La concepción del conocimiento como construcción de la verdad, es decir, del orden, de las relaciones adecuadas entre las ideas, es central en Hobbes, quien no se cansará de decir que las palabras verdad, verdadero, proposición verdadera, son equivalentes [30], con lo que expresa que la verdad no se predica de las cosas, sino de las proposiciones sobre las cosas. Conocer algo es ponerlo en su lugar en una cadena deductiva, construir el sistema de relaciones causa-efecto que lo determinan. Demostrar y producir la verdad, es decir, las proposiciones verdaderas, es una misma cosa. Al afirmar que el conocimiento verdadero es conocimiento por causas, entiende por éstas el conocimiento de los axiomas o proposiciones primeras, que son definiciones, con los que se produce la verdad de la cosa. Por eso Hobbes dirá que las primeras proposiciones deben contener la causa eficiente de la construcción, producción o generación de lo verdadero [31].

Trasladado el tema a la geometría, como muestran los pasajes emblemáticos citados, se comprenden las consecuencias de esta teoría. Hobbes dirá que la línea es producida por el movimiento de un punto, la superficie por el de una línea, etc. [32] Y que lo mismo ocurre con la suma, la multiplicación... En todas ellas el matemático crea el objeto al conocerlo, pues no es distinta la "idea" de plano como movimiento de la línea que la "acción" imaginaria de desplazar la línea generando el plano. Por tanto, el geómetra, en cuanto a su método -y no sólo a su "manera de demostrar"- coincide con el artista -y no con el filósofo de la naturaleza- que crea su propio universo de objetos artificiales.

El geómetra define y establece las primeras proposiciones: y así pone la causa de los demás objetos matemáticos, en cuanto que las definiciones establecen las reglas de construcción o generación de los mismos [33]. Y conociendo las causas, puesto que él las pone, conoce cuanto de ellas puede derivarse o generarse. De ahí que pueda decir en el De Cive que conocer la verdad no significa sino que se reconoce que ha sido creada por nosotros mismos [34]. Si, como dice en el Leviathan, la geometría es la única ciencia que, hasta el momento, se ha complacido Dios en conceder al género humano [35], ello se debe a esa peculiaridad de que el geómetra es un artista que crea el objeto al conocerlo, que une, como Dios, conocimiento y creación.

No ocurre lo mismo con la física o filosofía natural. Aunque su conocimiento sea racional, no puede garantizar un conocimiento de los hechos absoluto, sino condicional. Ciertamente es una filosofía, y no una historia; pero la filosofía es para Hobbes conocimiento de los efectos y de su generación a partir de las causas conocidas [36]. Esta definición conviene tanto a la geometría como a la física, en la concepción hobbesiana. La diferencia está en que en la física los primeros principios no son conocidos absolutamente. Al contrario de las definiciones geométricas, hechas y dichas por nosotros, los principios del mundo físico son puestos por el Autor de la naturaleza en las cosas, debiendo nosotros observarlos en ellas. De la observación obtenemos las apariencias o efectos de la naturaleza en nosotros, a partir de las cuales sólo puede establecerse la posibilidad de alguna producción o generación. Es decir, el físico sólo puede construir algún método o proceso por el cual algún fenómeno pueda ser generado, sin garantía de que sea el único posible y, por tanto, de que sea el verdadero [37].

Nótese que Hobbes es radical en el establecimiento del límite: el físico -en rigor, el "filósofo de la naturaleza"- no puede, a partir de observaciones, que son efectos de las cosas en nuestra mente, descubrir los principios de la naturaleza. Esos principios son invisibles y sólo puede establecerlos a manera de hipótesis. Por muy razonable que sea una representación de la generación de alguna cosa, siempre es posible que haya otro proceso de generación de la misma, lo que determina que toda representación quede necesariamente como hipótesis probable o verosímil. No cabe, a diferencia de las matemáticas, la demostración definitiva de una hipótesis por reducción al absurdo de todas las otras hipótesis pensables. El saber efectivo, absoluto, de la naturaleza queda, pues, como propiedad exclusiva de Dios. Y la física permanece como ciencia no demostrable, en cuanto que sus principios, que son las causas de las proposiciones sobre las cosas, son siempre meramente posibles.

4. No ocurre así con la filosofía civil, que es para Hobbes demostrable en tanto que somos nosotros los autores de la vida social. Esta tesis, que es esencial para nuestro empeño, debería esclarecerse especificando su analogía o semejanza, si procede, con la geometría y fijando con precisión qué relación establece Hobbes entre making y knowing. Tal cuestión desborda nuestro objetivo, pero no podemos obviar algunas reflexiones referentes a la semejanza entre la filosofía civil y la geometría.

Recordemos que la doble condición que ésta cumplía y que la instauraba como ciencia demostrable era, en primer lugar, que las definiciones que constituían sus principios contenían las causas de todos los objetos matemáticos; en segundo lugar, que dichas causas eran conocidas por el geómetra, ya que él mismo las definía y daba nombres al describirlas o dibujarlas. Obviamente, no es fácil establecer una analogía entre los puntos y las líneas que el geómetra conoce y crea en el mismo acto y la sociedad civil. La afirmación de que el hombre hace la sociedad no es a primera vista homóloga a la de que el geómetra produce el universo matemático. Por tanto, conviene precisarla, pues en ella se decide la concepción hobbesiana del verum-factum.

Creemos que la similitud que Hobbes establece entre Filosofía civil y Geometría está muy mediatizada por su concepción de la ley. Para el filósofo inglés la ley es la causa de la sociedad, la que pone su forma, la que construye o genera la vida social. Lo dijo con toda claridad: "the sovereignity is an artificial soul, as giving life and motion to the whole boty". Unas veces se trata de las leyes positivas, simples artificios o convenios entre los hombres, en cuyo caso su cognoscibilidad es obvia al ser sus autores: en este caso las leyes determinan las actuaciones de los hombres como las definiciones las del geómetra. Otras veces, en cambio, se trata de leyes naturales, en cuyo caso el hombre no es propiamente su autor. Por ejemplo, en el De Cive ha puesto Hobbes una doble causa de la sociedad, ambas con base humana: el deseo natural y egoísta de cosas que son comunes y la razón natural que lleva a cada uno a huir de la muerte violenta como el peor mal [38]. Puestas estas dos leyes naturales en la base de la sociedad, es obvio que se mantiene la tesis de que el hombre es autor de la misma; ahora bien, aquí no se es un autor libre y, sobre todo, no implica el conocimiento de las causas. Podría pensarse que es el hombre en tanto pasión ciega, más que la razón, la causa de la sociedad.

El conocimiento de la causa es para Hobbes, como para cualquier filósofo, la garantía de cientificidad. Mantener al hombre como autor inconsciente de la sociedad implicaría la imposibilidad de la Filosofía civil como saber demostrable. Por tanto, y dado que el hombre no es autor de la ley natural, debe haber una posibilidad de acceso a su conocimiento. Una sentencia del Leviathan nos indica la vía de solución hobbesiana. Tras señalar Hobbes la dificultad de acceder al conocimiento de la humanidad por inducción a través del conocimiento de los individuos, dice:

"Pero hay otro dicho, no comprendido hasta hace poco, según el cual (los hombres) podrían verdaderamente aprender a leer los unos en los otros, siempre que asumieran el esfuerzo. Dice así: Nosce teipsum, léete en tí mismo. Lo cual no significa, como hasta ahora ha ocurrido, limitar el bárbaro poder de unos hombres respecto a sus inferiores; ni estimular en hombres de baja condición una soez conducta respecto a otros mejores; sino que nos enseña que, dada la similitud de los pensamientos y pasiones de un hombre con los pensamientos y pasiones de los otros, quien mire dentro de sí mismo y considere qué hace cuando piensa, opina, razona, espera, teme, etc. y con qué fundamentos, será capaz de leer y conocer cuáles son los pensamientos y pasiones de cualquier otro hombre en ocasiones similares" [39].

Si tratamos de leer en los otros, fuera de nosotros, nos encontramos con la imposibilidad de acceder a la causa de tan infinitas variaciones de conducta. Hemos de suponer la homogeneidad genérica de la naturaleza humana y, así, hacer posible el nuevo método: leer en nosotros mismos a la Humanidad entera, encontrar en nosotros mismos las "razones" de la vida de las naciones, o sea, el verum del factum, la verdad de cada uno de nuestros actos:

"Aunque pudiera un hombre leer en otro a través de sus acciones de forma perfecta, tal medio sirve sólo con sus allegados, que son pocos. Quien tiene que gobernar una nación entera debe leer en sí mismo no éste o aquél hombre particular, sino a la humanidad. Cosa difícil de hacer, más ardua que aprender cualquier lengua o cualquier ciencia; no obstante, cuando haya establecido mi propia lectura ordenada y cuidadosamente, el trabajo que quedará para los otros será sólo el de considerar si cada uno encuentra o no lo mismo en su interior. Ya que este tipo de doctrina no admite otra demostraciones" [40].

Ahora bien, esta lectura de la humanidad en uno mismo es una opción epistemológica radical, que Hobbes asume sin vacilaciones y sin esforzarse en fundamentar. Nuestra naturaleza se nos hace transparente: no somos su autor, pero es nuestra. De la misma manera que se puede ser autor de un círculo sin conocer su definición, se puede ser autor de la sociedad sin conocer las leyes de ésta. Pero el geómetra, como el filósofo civil, puede y debe conocer las causas en tanto que autores o coautores.

Nos inclinamos a pensar que la agilidad y radicalismo de Hobbes, que le hacen aparecer como más coherente en la aplicación del verum-factum, le vienen de su audacia pragmática. No sé si ello le permitió formular el principio antes que Vico; en todo caso, sin duda alguna sus pocos escrúpulos filosóficos le permitieron una formulación fuerte, radical y definitiva. Vico, más filósofo, buscando un apoyo metafísico, va más lento y se mueve entre la vacilación y la paradoja: pero esa fue tal vez su grandeza.

5. E. Garin se hace eco de estas coincidencias entre los textos hobbesianos y viquianos [41] y señala la necesidad de revisar la manifiesta oposición de Vico a los "filosofi obbesiani" y, en todo caso, la importancia de la anterioridad y mayor coherencia del inglés en la aplicación del verum-factum. Efectivamente, Vico no extendería el criterio al mundo civil hasta la Scienza Nuova; además, en Vico el criterio quedaría siempre un tanto viciado por la Providencia. En Hobbes la historia es verdaderamente una obra humana, con resultados imprevisibles, jugándose cada paso en cada momento, en cada combate por la sobrevivencia; en Vico esa acción humana es siempre secretamente regida por la Providencia, aunque sea una Providencia que no interviene con prodigios ni acciones extraordinarias y que, gracias a la constancia de su finalidad, permita conocer el fin del proceso.

Vico reconoció a Hobbes el mérito de su primacía en haberse dedicado a completar la filosofía moderna, toda ella volcada a la reflexión sobre la naturaleza, con la filosofía civil. Le reconocía este mérito de iniciador, aunque no el de la culminación del proyecto, que se reservaba para sí propio. Y, como Hobbes [42], tenía conciencia de esta originalidad de su ciencia civil, viéndose a sí mismo pionero. Compartían, pues, la conciencia de sentirse fundadores de una ciencia nueva, de ser pioneros de una revolución metodológica.

La conciencia y el objetivo de una "nueva ciencia", de un nuevo saber riguroso, controlado, consistente, triunfa en el siglo XVII de la mano de Galileo, fundamentalmente, y de los cartesianos. La matematización de la física mostraba la posibilidad de un saber que cumpliera los más exquisitos y severos requisitos de racionalidad. Pero, al mismo tiempo, el ideal genérico de una nueva ciencia práctica, aplicable al proyecto de transformación de la Naturaleza, basada en la experimentación y medida por su eficacia de intervención en lo real, no sólo había ido ganando adeptos sino que se había convertido en elementos de demarcación frente a la "esterilidad" de las cadenas deductivas de silogismos y sorites, como señalaba Vico.

En cualquier caso, la cultura moderna pivotaría sobre las ciencias de la naturaleza, que se justificaban con el experimento y la aplicación y se legitimaban por el uso del método matemático. Y en ese clima Vico y Hobbes toman posición por el otro campo de interés, el que no parecía accesible al método natural y era despreciado por ello: el mundo civil. Campo que es considerado en la época como lugar de la inconstancia, de lo imprevisible, de la contingencia.

No es extraño, aunque sí sugestivo, que su tarea les llevara a huir de la observación-generalización para buscar la verdad de lo real en sí mismos: ambos pensaban encontrar en su propia mente el mundo, aunque cada uno a su manera. Hobbes dice:

"Y aunque por las acciones de los hombres descubrimos a veces sus designios, hacerlo sin compararlas con las nuestras y sin distinguir todas las circunstancias que pueden alterar los hechos, equivale a descifrar sin una clave y estar equivocado en lo fundamental, sea por exceso de confianza o de desconfianza" [43].

Y Vico, con su especial vocabulario, dice en la misma dirección:

"Es necesario que haya en la naturaleza de las cosas humanas una lengua mental común a todas las naciones, la cual comprenda de manera uniforme la sustancia de cuanto tiene lugar en la vida humana sociable y la explique con tantas modificaciones diferentes cuantos aspectos diversos puedan tener las cosas; al modo como lo experimentamos en los proverbios, que son máximas de sabiduría popular, interpretadas sustancialmente de la misma forma por todas las naciones" [44].

Hobbes, como Vico, entiende la demostración como reducción del efecto a la causa, o sea, producción del efecto desde la causa; y entiende también que la causa, cuando se trata de nuestras acciones, es nuestra propia mente. Y así Hobbes reconocerá, como Vico, que sólo la matemática es ciencia, porque en ella la mente crea su objeto al tiempo mismo de conocerlo. Recordemos el pasaje ya citado:

"para conocer lo que pertenece a una figura cualquiera no se requiere otra cosa que considerar todo cuanto se deriva de la construcción que hemos hecho nosotros mismos al trazar las lineas de la figura. Debido a que nosotros mismos creamos las figuras, la Geometría puede ser considerada como del orden de lo demostrable, y lo es realmente" [45]

Que coincide con Vico sin posibilidad de duda alguna:

"Así ha creado un mundo de figuras y de números que contiene todo dentro de sí; y prolongar, acortar o componer lineas, o bien sumar, restar o calcular números equivale a dar vida sin fin, como quien siempre conoce dentro de sí mismo la verdad infinita" [46].

Coincidencia ante la matemática como ciencia del verum, pero también en su actitud ante la física; cuando Hobbes distingue la Geometría de la Física:

"Al contrario, dado que las causas de las cosas naturales no están en nuestro poder, sino en la voluntad divina, y que la mayor parte de ella (y, sin duda alguna, el éter) son invisibles, no podemos deducir sus propiedades de sus causas, puesto que no las percibimos. No obstante, a partir de las propiedades que percibimos podemos demostrar sus consecuencias, inferiendo de ellas, en los límites de lo que nos está permitido, que hayan podido tener tal o cual causa. Esta demostración se dice a posteriori, y esta ciencia se llama física" [47].

y Vico, en el De ratione:

"Demostramos los objetos de la Geometría porque los hacemos; si pudiéramos demostrar los de la física, los haríamos” [48].

o en la Seconda risposta:

"Ciencia es tener conocimiento de este tipo de causa (pues el criterio de poseer la ciencia de una cosa es el de relacionarla con el efecto y la prueba de la causa es producir la cosa. Esto es absolutamente verdadero porque se convierte con el hecho, tal que el conocimiento de algo y su producción es una misma cosa" [49].

Coincidencia, pues, en la actitud ante la ciencia, y no sólo en su apreciación final, sino en el criterio que les lleva a esa jerarquización o distinción. Y coincidencia incluso en el sentido nominalista que uno y otro atribuyen a la ciencia natural, cosa universalmente reconocida en Hobbes, y que el siguiente pasaje testimonia en Vico:

"El físico no puede definir las cosas de forma verdadera, atribuir a cada una su naturaleza propia y producirlas de verdad. Esto sólo está al alcance de Dios, estándole negado al hombre. De todas maneras, puede definir los nombres de las cosas y, a semejanza de Dios, sin materia prima alguna y como de la nada, crear el punto, la línea, la superficie, como si fueran cosas..." [50].

Pero la coincidencia va más lejos habida cuenta de que Hobbes extiende el principio verum-factum también a la ciencia civil. Así en el De homine dice:

"Por otro lado, la política y la ética, o sea, las ciencias de lo justo y de lo injusto, de lo equitativo y de lo inicuo, pueden ser demostradas a priori; en efecto, nosotros sabemos cuáles son los principios de donde se derivan lo justo y lo equitativo e, inversamente, lo injusto y lo inicuo, es decir que nosotros mismos hemos creado las causas de la justicia: las leyes y los contratos. Porque, antes de la creación de las leyes y de los contratos, no existía entre los hombres ninguna justicia..." [51]

Texto importante que muestra la opción decidida de Hobbes, quien sin vacilación alguna asume que la historia es hecha por los hombres, tesis ésta que tanto costaría a Vico descubrir. Las razones de esta coherencia hobbesiana bien pudieran derivarse de su semejante concepción del universo matemático y del universo civil como artificios producidos por la mente humana. Esta, en la matemática, define los elementos, establece reglas y opera según un ars combinandi, sumando y restando, del mismo modo que en lo civil define los sujetos, establece convencionalmente los pactos y contratos, las normas del juego, y permite en su seno todas las combinaciones o relaciones siempre que respeten la ley del artificio, de ese magnífico artificio que es el Leviathan. La concepción hobbesiana del derecho natural como pura relación de poder y del derecho civil, como reglas del compromiso, del pacto, del equilibrio de fuerzas, le permite ver el carácter radicalmente "artificial", o sea, "radicalmente humano" del mundo civil, la esencia humana de su orden.

Vico tardaría más en ver así las cosas, e incluso cuando llegue a ello en la Scienza Nuova lo hará con un cierto lastre, con una cierta carga de naturalismo, aunque embellecido en forma de "providencia divina". Efectivamente, cuando se distancia de H. Grocio, J. Selden, S. Pufendorf, etc., no reconocerá a Hobbes, con quien coincide objetivamente mucho más de lo que su conciencia subjetiva le permite reconocer. Podría decirse que coincide en casi todo, excepto en la curiosa metafísica desde la que Vico puede descubrir un discurso hobbesiano y convertirlo en "teología racional". Se trata de esa metafísica de la Providencia, expresada en la dialéctica verum-certum, que lejos de ser un desarrollo radical y coherente del verum-factum es una forma híbrida de resolver tal vez contradicciones insolubles. Pero en esa complejidad, al igual que en la de los "puntos metafísico" del De Antiquissima, está la peculiaridad de Vico: ambas son expresiones de sus esfuerzos por formular el verum-factum en claves metafísicas, es decir, en versión filosófica, y no meramente como expresión del "sentido común" que en éste como en otros casos no dejaría de ser sospechoso.

Sea como fuere, lo cierto es que Hobbes es más consecuente que Vico con el criterio del verum-factum. Y este hecho está relacionado con el principio del verum-certum, que en Vico expresa la articulación paradójica de una metafísica de la providencia y un principio del hombre autor de la historia. Hobbes, libre de ese obstáculo, tenía una salida más ágil y nítida, aunque tal vez más ingenua.

Por último, quizás esa diferencia tenga mucho que ver con el hecho de que Hobbes parece renunciar radicalmente al conocimiento contemplativo, como renuncia a la moralidad en política. ¿Qué son las leyes sino teoremas? nos dirá en el Leviathan [52]. Su radical utilitarismo, su nominalismo sin reserva y su atomismo social -la historia como resultante abierta y sin destino prefijado de las luchas entre los hombres-, en suma, su pretensión de un saber exclusivamente operativo, de simple cálculo, sin aspiración alguna a las esencias de las cosas, contentándose con la "ciencia de las apariencias", es decir, de las relaciones en la conciencia que reproducen una homología estructural de las cosas, pero no una intuición de éstas, no como imagen de éstas...; todo ello, decimos, permitía a Hobbes esa coherencia y radicalismo. Vico, en cambio, anclado en la pretensión de un saber operativo y contemplativo al mismo tiempo, que reconociera al hombre como ingeniero y como vidente, cercano a Dios, se queda anclado en la ambigüedad. Ambigüedad que, como la audacia pragmática en Hobbes, es la "guisa" de su fecundidad.

Cuando se lee a Hobbes y la manera ágil y expedita de resolver la tesis por la que el hombre no es social por naturaleza, sino por pura convención utilitaria, y nunca del todo aceptada; es decir, cuando se capta su idea de la sociedad como una asociación no basada en el placer [53], ni en un impulso natural, sino en el cálculo [54], maravilla la claridad y la potencia de su reductivismo. Pero cuando se lee a Vico, sus esfuerzos por afirmar la naturaleza social del hombre, por explicar y describir el "impulso asociativo", su cualificación natural para "comunicar la verdad" [55], incluso su tendencia natural a buscar la utilidad, pero siempre de manera "equitativa", es decir, ordenada y eficaz, o sea, racional..., no es menos fecundo y admirable su empeño, pues no lo resuelve con una tesis frívola y dogmática, sino con un esfuerzo de treinta años dedicados a comprender en el desorden de la historia humana un hilo que ponga orden y que, al menos en los "ricorsi", sirva de guía.

Es evidente que este "naturalismo providencialista" de Vico dificulta ver la historia como obra humana [56], al menos como totalmente humana, por lo que hace más compleja la aplicación del verum-factum al mundo civil, mientras que en Hobbes esa consecuencia está muy clara, dada su visión "artificialista" de lo social. La limitación viquiana en el De Antiquissima, e incluso su ambigua y confusa extensión del principio a lo social en la Scienza Nuova, puede verse de múltiples formas. Puede llevar a ver la "pre-modernidad" de Vico, su lastre cualitativista, su resistencia a adoptar un único método, su poca disposición a ver lo social desde la pura relación cuantitativa del poder...; o puede llevar a ponerlo como origen de la filosofía de la historia con Droysen o Dilthey como sus seguidores. Puede, incluso, verse como un "post-moderno", en el sentido que dice A. Guzzo [57], o sea, como el pensador lúcido que se resistió a reducir al hombre a cantidad, a cálculo, a relación lógica, para considerarlo un ser viviente y no una mera máquina; de esta manera Vico sería el primer grito del pensamiento ante su autodestrucción en la dimensión contemporánea, sacrificado por sí mismo en su pasión operativa: grito que tardaría en abrirse paso, y sólo a ráfagas, quizás hasta nuestros días.

La verdad es que es tentador buscar hoy en Vico una scientia qualitatum alternativa a la cartesiano-hobbesiana scientia quantitatum, especialmente si se concreta en una dimensión ética diferenciable como fondo del crudo utilitarismo. Y no es difícil hacerlo, pues apoyos no faltan, y Fassò ha sabido subrayar un pasaje de oro, donde Vico afirma que: "La utilidad no es ni infamia ni virtud; en cambio, la desigualdad es deshonesta como la igualdad es honestidad" [58].

Se desmarca así de la línea dura, que va de Epicuro a Bayle, pasando por Maquiavelo, Hobbes y Spinoza, empeñados en reducirlo todo a la necesidad, al miedo, a la utilidad, confundiendo la "causa" con la "ocasión". Frente a ellos Vico subraya la naturaleza social del hombre al tiempo que la utilidad como ocasión, no como causa. Y, de paso, el derecho deja de ser mero pacto de intereses para ser "lo útil repartidi", hecho igual, encontrando su fundamento en la norma de la equidad, al ser ésta "medida de la utilidad" [59]; en suma, un Vico más lúcido que los modernos introduciendo la dimensión moral en la sociedad y la historia.

Ciertamente, decimos, es tentador. Pero lo cierto es que su relación con los modernos es más compleja. Cuando G. Fassò dice que "Toda la filosofía de Vico, tanto la de la primera como la de la segunda fase, nace de la intuición fundamental de la conversión de la verdad (vero) con el hecho (fatto); pero mientras la del De Antiquissima, aún sugestionada por el al mismo tiempo combatido cartesianismo, nace y se desarrolla desde ella con procedimiento geométrico y deductivo, la de la Scienza Nuova se nutre de aquella doctrina, aunque ignorándola exteriormente, y la contiene en sí y la madura en un proceso que no es matemático, sino histórico" [60], expresa más que ayuda a comprender la complejidad de Vico al respecto, ya que al querer distanciarse de la tesis croceana de las dos epistemologías viquianas, en realidad no sólo reconoce a ambas, sino que, como la corriente Spaventa-Gentile-Croce, las liga en un proceso que no deja de ser "lógico", se trate de una lógica "idealista", como él dice de la de Croce, o de una "lógica histórica", como pretende de la suya. Y cuando F. Focher dice que "la certeza del saber en sentido subjetivo cartesiano, perseguida y conseguida en el De Antiquissima precisamente en polémica con Descartes, deberá verificarse, por sugerencia baconiana, pero también grociana, en la certeza subjetiva ligada a la objetividad de lo humano, o sea, en la nueva dimensión de la autoconsciencia fundada sobre la historia" [61], no hace sino reproducir o relatar un problema, el mismo problema, reconociendo dos filosofías, en este caso una cartesiana-anticartesiana y otra de corte baconiano-groziana

En definitiva, clarificar la relación Vico-Descartes y Vico-Hobbes se convierte en una tarea fundamental para comprender a Vico; pero la dificultad en esa clarificación nos hace pensar que el problema de la hermenéutica viquiana es el de la relación de Vico con el escepticismo, en cuya relación entran Descartes y Hobbes. Pues también ellos se debaten en el mismo terreno, que es el del origen de la modernidad: origen que no se explica desde la perspectiva de una lucha contra la tradición, desde un antiaristotelismo subjetivo, sino desde la "crisis pirrónica" que caracterizó la sustitución de un modelo de inteligibilidad por otro. Pero éste es otro tema.

J.M.Bermudo (1991)