EL DESTINO TRÁGICO DE LA CONSCIENCIA: ENTRE EL SABER Y EL DESEO

INICIO


LA FILOSOFÍA Y SU HISTORIA


FILOSOFÍA MODERNA


FILOSOFÍA POLÍTICA


ÉTICA


LECTURAS DE FILÓSOFOS


MARX Y MARXISMO


LA VIA AL SOCIALISMO


INTERVENCIONES

Los momentos más apasionantes de la Fenomenología del Espíritu son aquellos del Capítulo IV donde Hegel nos describe la dialéctica entre el amo y el siervo. La escena nos resulta íntima porque, aunque los contendientes reales sean dos autoconciencias abstractas, éstas aparecen en su existencia concreta, en su elemento de la vida, constituyendo cada una su yo, siendo cada una un individuo; de ahí que podamos vivir la escena como símbolo de antagonismos sociales, lucha de clases, de géneros, de naciones, de etnias, parejas o roles sociales. Afectados por nuestros contextos leemos el texto hegeliano como miramos la vida, como fenómeno de superficie, en su exterioridad; travestimos su en a nuestro para sí, y la lucha de las autoconsciencias toma la forma, aromas y colores de dos caballeros en una ordalía simbólica, en la que habrá un vendedor y un vencido; en definitiva, leemos la descripción hegeliana de la lucha entre el amo y el siervo como nuestra lucha, con los colores intensos, dramáticos, que tienen las cosas en la representación simbólica de su existencia fenoménica. Podemos hacerlo y tal vez no podamos no hacerlo, pues pensamos las cosas mediante el análisis y éste exige la abstracción sucesiva de sus partes, cuantas más mejor. En cualquier caso, Hegel abstrae la consciencia de sus formas de existencia en el yo, en el individuo, y narra su historia, sus aventuras promovidas por sus desventuras. Nosotros aquí, aunque no perdamos de vista la genealogía, nos detendremos en uno de esos momentos de la consciencia, el de la autoconsciencia, cuando se mira a sí misma y se descubre como social.


1. Consciencia saber y deseo.

En ese Capítulo IV se superponen dos escenas de luchas, dos relatos de una misma lucha en dos niveles de abstracción: una entre dos yo o individuos, y otra entre sus dos respectivas consciencias. Solemos visualizar la primera, más fácil de materializar en las figuras del amo y el siervo; en ella los yo son sujetos y las consciencias son atributos suyos; desde ahí construimos nuestra lectura. Aquí centraré la mirada en la otra, la más abstracta, la lucha de las consciencias; y trataré de reproducir su movimiento, su necesidad y su lógica, en cuanto me sea posible, en la abstracción analítica; sólo recurriré al yo, o a sus concreciones sociales, simbolizadas en la relación amo-siervo, de modo ocasional e instrumental, para dar densidad al análisis.

Lo haré así porque es allí, en la dialéctica interna a la consciencia y entre ellas, donde está escrito el guion de la batalla amo-esclavo, representación simbólica de los mil tipos de conflictos sociales. Las dos dialécticas enlazadas, pues el enfrentamiento de las consciencias aparece en una fase de su genealogía y formando parte de ésta, cuando toman la figura de autoconsciencia. Visto así, la apasionante lucha entre el amo y el siervo es sólo un eco galáctico que nos habla de un mundo lejano, del que sólo sabemos lo que la luz nos cuenta millones de años después de la muerte de la estrella. La lucha de las autoconsciencias como momento del desarrollo de éstas es el modelo, y por tanto el guion, de la dialéctica amo-siervo; en todo caso, en ella encontraremos elementos para entender mejor ésta; Hegel decía que allí está su verdad, la esencia que pálida y desenfocada se despliega en el fenómeno.

Deberíamos, pues, remontarnos al principio y seguir el recorrido paso a paso; lo haremos en otra ocasión, aquí es imposible. Dejamos atrás los primeros capítulos, aunque algo recordaremos de ellos, y nos instalamos directamente en la primera parte del cuarto [1], cuando la consciencia llega a la fase de consciencia de sí o autoconsciencia. En ese recorrido cuya descripción dejamos fuera la consciencia ha ido sufriendo y acumulando experiencias, ha ido construyendo su propio concepto de sí misma. Entre sus conocimientos destacamos dos: que ella es saber y que la lucha entre consciencias es inevitable, inscrita en su naturaleza.

Sí, la consciencia es en esencia saber. En la Fenomenología del espíritu, como proyecto pedagógico, Hegel trata de llevar, dirigir y elevar la consciencia ingenua a consciencia filosófica; y como la consciencia es en esencia saber, y sus diferentes momentos y figuras son momentos y figuras del saber, la guía de la consciencia que persigue ofrecernos Hegel va del saber más simple y del objeto más simple -original y primero- al saber absoluto y de lo absoluto. Por tanto, todo el relato gira en torno al saber [2]; incluso la lucha de las consciencias es lucha por el saber y por imponer ese saber a las otras. Cuando una consciencia entra en la autoconsciencia ya ha pasado por muchas experiencias, ya tiene una historia; es la historia de su saber [3]. La consciencia es saber, sólo es saber; no una cosa que sabe, sino saber sin sujeto; mejor, saber como sujeto, aunque nos cueste pensarlo. Tratemos de vencer la tendencia metafísica a pensar desde el más allá oculto, a sentar el saber en una sede, a verlo obra, acción o actividad, de un sujeto en sus horas lectivas: tal vez no lo logremos, pues el lenguaje se cobra el precio de su servicio, pero intentémoslo; sin duda seguiremos hablando prosa, diciendo que “la consciencia siente, percibe, piensa, habla, quiere, busca, sabe…”, pero nosotros lo traducimos, aunque suene mal, a “el saber siente, percibe, piensa, habla, quiere, busca, sabe…”. Hagamos el esfuerzo de pensar la consciencia como saber que sabe y produce saber, como pensamiento que piensa y produce pensamientos, como hace Hegel. Él mismo nos ofrece pistas para hacerlo.

Hay momentos de la Fenomenología, obra precipitada y un tanto desordenada, en los que Hegel nos ofrece unas aclaraciones de su ontología que nos ayudan a acercarnos al sentido de su discurso. En la cuestión que nos ocupa, la distancia, la obscuridad, proviene de la dificultad de distinguir en el saber, o en el pensamiento, la diversidad semántica que se carga al término, en particular, como acción y como resultado, como movimiento o fuerza y como estado o equilibrio: “Si llamamos concepto al movimiento del saber, y llamamos objeto al saber como unidad quiescente [en calma], o como yo, entonces vemos que no sólo para nosotros, sino que también para el saber mismo, el objeto se corresponde aquí con el concepto” [4].

Es decir, la autoconsciencia como cualquier figura de la consciencia es saber, acción de saber, movimiento del saber (del mismo modo que el pensamiento es acción de pensar); y su objeto, en este caso la misma consciencia, es también saber, pero no en acción, sino como saber consolidado, como producto determinado con capacidad de, en su momento, actuar, pensar, ser consciente (del mismo modo que el pensamiento es producto del pensar). Tenemos, pues, dos modos de aparecer del saber: como movimiento y como yo; como producción, como acción o proceso productivo, y como producto, como resultado. En ambos casos hablamos del saber, de la consciencia. Ahora bien, el movimiento del saber de la autoconsciencia la consciencia produciéndose, es el concepto, que ha de recoger todos sus momentos de la producción, del principio al fin, incluido el momento final, el de la consciencia producto, el del yo; por tanto, el concepto incluye la producción y el yo; y como el yo es aquí el objeto, en la autoconsciencia se identifican objeto y concepto.

Lógicamente, con otros significados el enfoque de la cuestión da otros resultados, pero en este caso no muy distintos. Dice Hegel: “Si llamamos concepto lo que el objeto es en sí, y objeto lo que es en tanto objeto [de la conciencia], o lo que es para otro, queda entonces claro que el ser-en-sí y el ser-para-sí son lo mismo” [5]. Como vemos, si cambiamos la perspectiva y el concepto se identifica con el ser-en-sí de la cosa-objeto y el objeto con el ser-para-otro, aún se ve más clara la identidad, pues ambos son lo mismo al ser el objeto la consciencia. Aquí lo en sí es la consciencia, pero ella es también su para sí, pues por ella y para ella existe lo en sí. El yo es al mismo tiempo el contenido y el movimiento de la relación.

Por tanto, hagamos el esfuerzo de hacer nuestra su ontología y pensar desde ella, sólo para comprender su discurso. No es tan difícil, es pensar el saber como pensamos el capital, como procesos, sin más función que producir saber o capital, que crecer acumularse, reproducirse como saber o capital. No, no es tan difícil si asumimos -no para siempre, sólo para leer estos pasajes- que la de Hegel es también una ontología de la praxis; a su manera, pero, en ese mundo de la consciencia todo es praxis, trabajo, lucha. En realidad no deberíamos sorprendernos, al fin estamos acostumbrados a decir que la ciencia, que es saber, -¡para Hegel la ciencia es una forma de la consciencia, una de sus figuras!-, produce saber, saber que crece, que se acumula, que se autoselecciona, que avanza renovándose y reorganizándose, que se afirma negándose; estamos acostumbrados a decir que la ciencia crea riqueza, bienestar, salud, e incluso, en nuestra exaltación, confiando más en ella que en los hombres que la gestionan, decimos que es fuente de justicia y de igualdad. Es decir, estamos acostumbrados a poner la consciencia, el saber, bajo diversas figuras, como proceso productivo inmanente. El “valor que se valoriza”, con que definía Marx el capital, aquí es “saber que se…”, “ciencia que se…”, en fin, “consciencia que se hace más consciente”. Ya se entiende.

Es cierto que también interviene el deseo, y que nuestro lenguaje facilita pensar a los individuos, a los yo y a sus luchas, como deseo [6].Hegel no lo oculta, dice rotundamente que “la autoconciencia es deseo [7], y sugiere que el deseo está en la base de la lucha: “La autoconsciencia, que es deseo, sólo alcanza su verdad al encontrar otra autoconsciencia viviente como ella” [8]. El deseo sirve para poner el impulso el conatus, que todas las grandes metafísicas modernas necesitaban para dar cuenta del comienzo del movimiento y hacer verosímil su sistema; pero a mi entender en Hegel el movimiento es intrínseco a la consciencia, intrínseco al saber, en tanto se construye sobre la contradicción. El deseo está allí, pero como un instrumento del saber, como un dispositivo activado por la contradicción interna al concepto, cuyo movimiento es la vida de la consciencia. Esta es la idea que me propongo ilustrar en una lectura atenta del texto hegeliano.

La inevitabilidad de la lucha, de la lucha a muerte, de las consciencias también se funda en su naturaleza, en su ser saber; pertenece a su concepto. La verosimilitud de esta tesis se aprecia en la escena del yo, especialmente en su representación fenoménica como amo/siervo; en ella parece intuitiva la frecuencia del enfrentamiento en la esfera de la vida, en el juego del deseo, pero no es tan evidente la necesidad, la radical inevitabilidad, pues se ve posible -difícil pero posible, y conveniente- evadirla, pactar o aceptar voluntariamente la derrota, consentir la sumisión ante el riesgo de muerte. En cambio, en la escena abstracta de las consciencias no hay opción posible, todo ocurre por necesidad; en ese territorio no está permitido aislarse, instalarse en los márgenes y vivir en una dulce clausura.

La consciencia ha llegado a aprender estas cosas en su vida, en sus experiencias, en sus propias carnes; con su armadura de caballero está hecha para luchar, para vencer o morir; encarnada en su yo, en su existencia en el “elemento de la vida”, que dice Hegel, como caballero representantes de una casa, de una dinastía, de una nación, aparecen tenues alternativas o posibilidades, pero aislada en su ser, en su concepto, no hay opción alguna. La consciencia, como el capital, ha de competir, ha de luchar a muerte. Marx describió este destino del capital y Hegel el de la consciencia; comprendemos esa determinación del capital puesta por la producción en el mercado, pero ¿quién pone la ley ontológica de lucha a muerte entre las consciencias? Hegel lo tiene claro, es el concepto quien impone la determinación, y no se puede ir contra el concepto, y mucho menos contra el concepto de sí mismo. Y aquí el concepto no es exterior, transcendente; ni siquiera lo pone Hegel, la consciencia sabia del final del recorrido; no, el concepto lo pone la propia consciencia cuya vida se relata, es el concepto de sí misma en un momento de su vida; pues lo que piensa de si, lo que sabe de sí en cada momento, eso es su concepto. La autoconsciencia es autoconsciencia cuando se sabe autoconsciencia; y se sabe autoconsciencia cuando se entrega a la lucha a muerte por serlo. Por consiguiente, lo que hemos de ilustrar aquí es ese momento en el que la consciencia deviene consciente de esa necesidad intrínseca de la lucha a muerte.


2. La autoconsciencia y su prehistoria.

La autoconsciencia es una fase, como la adolescencia, por la que toda consciencia pasa; por tanto, es una fase del saber, un modo de saber, de producir el saber. Antes era saber en sí; era saber sin saber que lo era, sin saber lo que era; era saber sin quererlo, sin quererse saber. Ahora, en la autoconsciencia, pasa a ser saber que se sabe (saber consciente, solemos decir), saber que se quiere. Esta es la diferencia, la especificidad de esta figura: que ahora es saber que se sabe y se quiere. Antes era saber en sí, y era querer saber en sí; ahora es lo mismo, pero para sí [9]. En nuestra ontología del sujeto diríamos: ahora la consciencia es consciente, tiene consciencia, antes era inconsciente; pero eso supone una consciencia-sujeto que puede ser consciente e inconsciente, complicado de entender. Es más coherente pensar el saber como sujeto; y mejor aún esforzarnos a pensar sin sujetos, comenzar por debilitar la función de sujeto.

En sus primeras figuras, en su infancia (certeza sensible, percepción, entendimiento), la consciencia ha perseguido saber, ha producido saber y ha crecido en saber. En esas fases de su historia, la prehistoria de la autoconsciencia, se quiere saber sin saberlo, busca y produce el saber sin consciencia de que es su destino, de que es una determinación de su naturaleza o su modo de ser. Llegada a la autoconciencia, con nuevas experiencias, vuelta sobre sí, descubrirá por fin que es saber, y que por tanto no puede dejar de querer saber, deserción imposible que implicaría querer no ser dejar de existir. Y este consciente querer saber la llevará la arrastrará, por caminos impensados, por la lucha por el reconocimiento, a la experiencia de la necesidad de una imposible existencia social.

El enfrentamiento entre las consciencias tiene lugar bajo sus figuras de autoconciencias. Se llega a este momento con una enorme carga de fracasos y frustraciones en la búsqueda del saber fuera de sí, en el mundo exterior; es el momento en que se rebelan y deciden ensimismarse, buscar el saber dentro de sí, quedarse a solas, fiarse únicamente de sí mismas. Su radical decepción parece el momento apropiado para renunciar a todo, para dar la espalda al mundo y a la vida, para liberarse de su sombra, del escurridizo e ilusionista objeto, que con mil artilugios la ha mantenido encadenada, entretenida con saberes que se revelaban ilusorios, negando uno tras otro. Por fin, en un acto de rebeldía, de autoafirmación, la consciencia se declara autosuficiente y se queda a solas consigo misma. Quiere autodeterminarse, y en un acto de excelsa fatuidad decide saber del mundo sin salir de ella, o sea, producir su saber, producirse a si misma como saber, desde ella misma, mirándose a sí misma, en una borrachera de esplendoroso solipsismo. “Solo los dioses, autosuficientes, están solos”, decía Rousseau para divinizar al hombre; “solo los malvados, con su mala consciencia, buscan la soledad”, recordaba Diderot para evitar exaltaciones. Hegel, único filosofo que miraba desde la cima del Monte Eidético, repartía justicia: las consciencias no deciden los tramos del camino, han de pasar por todas las posadas, por todas las estaciones del Vía Crucis, incluso por el Gólgota.

Hegel parece implacable con esa consciencia adolescente que se revela contra la necesidad, contra la racionalidad. Las consciencias, inexorablemente, han de pasar por el momento de la autoconsciencia, no como huida del mundo, sino como paso obligado hacia el mismo; su rebelión es un mandato de su concepto. Ha de pasar y ha de salir, es un tramo del camino. Es un momento de rechazo de todo límite, de ensimismamiento, de narcisismo, de afirmación, de lucha contra todo, pero bajo esas formas se oculta su metamorfosis más radical y relevante, la de su existencia social necesaria que se revelará en nuevas experiencias. Ha de aprender que es social, que lo sepa o no su modo de existencia es social; y ha de aprender, tener la experiencia, de que la existencia social es lucha. Lucha por la vida en la escena fenoménica del individuo, del amo y el siervo; lucha por el dominio, la subordinación o la hegemonía; y es lucha por el ser en el ámbito ontológico de las consciencias, obligadas por su historia a devenir autoconsciencias, cuyo tránsito requiere del reconocimiento por parte del otro. Y ha de aprender, por fin, que al menos en ese momento del concepto esa existencia social es imposible.

En su largo recorrido la consciencia, que quiere la paz, su originaria identidad con el mundo, ha vivido la experiencia de sucesivos fracasos. En ningún momento el saber logra estabilidad, seguridad; enseguida surgen anomalías y contradicciones que exigen pasos adelante, producción de saberes nuevos, en definitiva, evolución de la consciencia. En cada uno de esos momentos la consciencia siempre llega a una situación en que ve lo real fuera y distinto de ella; ve su certeza distinta de lo real, distinta de la verdad; ve lo que sabe de las cosas, para si, distinto de lo que son las cosas, en si; podríamos decir que se ve a sí misma fuera del mundo. Rota su identidad inmediata originaria con el mundo de aquella añorada certeza sensible [10], aparecida la escisión entre sujeto y objeto, entre certeza y verdad, entre saber y mundo…, la consciencia cuestiona su saber, cuestiona por tanto su ser. Las sucesivas experiencias van revelándole el fondo del problema, la escisión entre sí misma y el objeto, entre para si y en si, entre certeza y verdad…, opuestos imposibles de reconciliar. Esas escisiones desgarran su identidad, su coherencia. Cierto, lo que ni sabe aún, ni ha llegado a ese momento de elaboración del concepto de si misma, es que a través de esas escisiones y reconciliaciones la consciencia ha avanzado, se ha ido creando a sí misma, saliendo de sus ilusiones y buscando superar la negación, recuperando siempre nuevas formas de identidad; la reiteración del fracaso lleva a la consciencia a la desesperación. Y la desesperación la arrastra a la negación de su misma, y así se va autoproduciendo.

La reflexión sobre los fracasos también es producción de saber. La lógica de su movimiento se centra en la contradicción entre el en sí y el para sí: entre lo que el objeto es fuera de la consciencia, como cosa, una vez reconocido como lo otro, y lo que es como objeto de la consciencia, como representación, para la consciencia. Parece -sólo parece- como si el movimiento de la consciencia estuviera dirigido a la paz, a la reconciliación imposible con ella misma y con su objeto una vez reconocido distinto de ella; parece como si su experiencia, su existencia, le negara el reposo. Una y otra vez, en todos los casos o situaciones por las que pasa, el objeto se revela como problema; cada nueva fase de consciencia permite a ésta ver su ilusión anterior, y así permite a la consciencia conocerse a sí misma, saber cómo opera, hacerse con su concepto de sí.

Pero no saquemos conclusiones precipitadas, el fin último de la consciencia, el que da sentido a su historia, no es conocerse a sí misma; la autoconsciencia no es el palacio fortaleza buscado para descanso del guerrero, sino un nuevo asalto al objeto; el fin último es conocer el mundo y saber que ese inevitable para sí es idéntico al en del mundo, o sea, el fin que persigue siempre, lo sepa o no, es que su certeza se identifique con la verdad. De ahí el salto a una nueva figura, un nuevo asalto al saber realmente audaz. La autoconsciencia es como un nuevo territorio de producción de sí misma -producción del saber- y una nueva estrategia, caracterizada por un cambio revolucionario de objeto. Cansada de los fracasos, que de forma genérica provenían de la dificultad de conciliar certeza y verdad, en sí y para sí, intenta otro asalto. Hegel lo dice así de claro: “Pero ahora nos ha surgido algo que no se había dado en todo aquello de lo que anteriormente habíamos venido hablando, y ello es lo siguiente: una certeza que es igual a su verdad, pues esa certeza se ha convertido en objeto para sí misma, y la conciencia es para sí misma lo verdadero” [11].

Movida por esa lógica de la contradicción entre el en sí y el para sí, la consciencia se ha visto arrastrada a una nueva posición: ahora se vuelve sobre sí misma, se pone a sí misma como objeto, o sea, busca la verdad en la certeza. Nótese bien: sigue buscando la verdad en el objeto, en rigor, la verdad del objeto, (del objeto de siempre, del objeto inmediato, aunque a veces se oculte, del mundo) pero ahora el “objeto” inmediato (y que sirve de mediación) es ella misma, es su saber, es el saber del mundo en ella, el saber del mundo producido por ella. ¿Hay aquí “idealismo", ese idealismo con que se admoniza a Hegel? Yo veo una enorme audacia al fundar en la ontología algo que asumimos como trivial en el escenario del fenómeno. ¿No conocemos el mundo leyendo la ciencia? ¿Y no es la ciencia el fenómeno de esa consciencia cuya genealogía narra Hegel, esa consciencia que guarda en su en todas las huellas que el mundo dejó grabadas en ella?


3. Lucha por el reconocimiento.

Veamos ahora cómo fundamenta Hegel que el enfrentamiento ha de ser una lucha a muerte y la dimensión trágica de la misma. En cierto modo esa necesidad se expresa en la siguiente tesis hegeliana: “La autoconciencia es en y para sí en cuanto y porque es en y para si para otra autoconciencia, es decir, la autoconciencia sólo es en cuanto autotoconciencia reconocida” [12]. La cita enuncia un hecho sorprendente, a saber, que la autoconsciencia, dado que para ser tal necesita del reconocimiento de otra, su ser autoconsciencia le viene de fuera, no de ella misma, como nos hacía pensar aquel solipsista “yo = yo”, yo soy yo, yo soy para mí, de espaldas al mundo y a la vida, con que la consciencia justificaba su abandono del mundo y radical ensimismamiento. Y resulta aún más sorprendente si tenemos presente que así se reconoce que el ser de la autoconsciencia está inexorablemente determinado por la existencia de otros seres, de otras autoconsciencias, lo que implica reconocer que la consciencia, tan vuelta sobre sí misma en esa figura de autoconsciencia, tan aparentemente aislada, tan negadora de lo otro, contra toda apariencia revela que es esencialmente social, pues su existencia como autoconsciencia, su ser conforme a como se ve o se sabe a sí misma, procede del reconocimiento [13] por otra, del reconocimiento social. Su necesidad de reconocimiento implica su naturaleza y su vida sociales; e implica también que su concepto de sí ya no es simple, sino “un entrelazamiento multilateral y multívoco”, dice Hegel. La unidad espiritual de la autoconsciencia consiste en ser ella misma sólo siendo inmediatamente a la vez lo otro, “el análisis del concepto de esta unidad espiritual en su duplicación nos pone delante el movimiento del reconocimiento” [14].

Ahora bien, si el reconocimiento es condición de su ser, el deseo de reconocimiento, que así se expresa como lucha por ser, es una determinación que soporta, que sufre, que no elige. La autoconsciencia su lucha por ser ella misma, esa es su naturaleza. En el delirio solipsista al que la empuja su desgarrado desprecio del mundo, objeto inhóspito del saber, ha descubierto que ser sí misma no quiere decir ser sola, vivir en soledad; ha descubierto que ser sí misma no requiere sólo no sufrir determinaciones ni límites externos, que requiere también el reconocimiento, que ha de luchar por conseguir a cualquier precio el recogimiento. Subrayo y enfatizo “a cualquier precio", pues tampoco aquí hay elección.

La experiencia solipsista de la autoconsciencia -que no puede dejar de ser consciencia, o sea, saber- le lleva a dudar de sí misma, de la validez de su saber del mundo y de sí misma; aunque logre elevar su para sí a en sí, su certeza a verdad, al ser objeto de sí misma aparecen las eternas inquietudes de la relación entre el saber y el objeto, ahora entre el saber de sí y ella misma en sí; el resultado es una nueva melancolía al constatar que no puede estar segura de su propio conocimiento de si misma, de su saber de sí; no puede estar segura del valor de verdad de su saber, o sea no puede estar segura de ser en lo que es para , de ser como se ve a sí misma. Al dudar de su saber duda de sí. Su autoconocimiento, por ser para sí, no incluye la garantía de su identidad con su ser, no incluye garantía de verdad. En sí misma y por si misma la autoconsciencia no puede aportar esa garantía.

El resultado de esta nueva experiencia es un nuevo fracaso, una nueva desilusión de la consciencia en busca del saber; y un nuevo viaje… al exterior, al mundo. Y ahora ya definitivo, probado que en su ensimismamiento la autoconsciencia no sale de su círculo. Necesita el reconocimiento del otro y ha de buscarlo fuera de sí. Ha de buscar fuera la validación de su saber, y de sí misma como saber; algo que le diga que su para sí, su saber del mundo y de sí misma, se corresponde con el en del mundo y de sí misma; que su certeza es idéntica a la verdad. Y ese algo no puede ser cualquier cosa, ni siquiera cualquier consciencia (de cualquier individuo de cualquier yo); ha de ser otra autoconsciencia. Y, como veremos enseguida, las autoconsciencias están escasas en el mercado.

En cualquier caso, ha de buscar que el mundo, al que ha dado la espalda, la salve; así descubre la autoconsciencia su naturaleza social; así llegará a entender que su ser, su saber, no es suyo, sino del mundo, resultado del entrelazamiento con los otros saberes, con las otras consciencias; llegará a la certeza de que se produce a sí misma por mediación de otro, y de que la vida social es condición de su existencia.

Debemos, pues, entrar en el análisis del modo de ser específico y propio de la autoconsciencia, que se manifiesta en esta lucha de la consciencia por ser ella misma por mediación de lo otro, que llamamos lucha por el reconocimiento. Un tema complejo, que nos gusta llevar al plano antropológico o sociológico, e incluso político, lugares donde sin duda se expresa “fenoménicamente”, pero que en nuestro caso debiéramos mantener en el terreno propio, el ontológico, el de la lucha de la autoconsciencia por perseverar en el ser. Y como ya dijimos que la consciencia es saber, la lucha por el reconocimiento, si es esencial, ha de ser lucha por ser reconocida como saber, es decir, la consciencia de sí lucha porque su para sí, en lenguaje corriente su idea o concepción de sí misma, sea reconocido (aceptado, avalado, legitimado) como su ser en sí, como lo que realmente es. Lucha por imponer su idea del mundo, y de su éxito, de su aceptación, depende su corona; si fracasa, no gozará de ese ser, no será autoconsciencia, habrá de asumir el saber de otro.

El reconocimiento expresa y es efecto de esa experiencia, surge de esa necesidad de que su saber de sí, su saberse autoconsciencia (saberse un yo, saberse dueña de sí), sea confirmado por otra autoconsciencia. Y en esta necesidad ontológica de la consciencia para ser autoconsciencia, -para que su saber de objeto sea suyo y no impuesto por lo otro-, en esta necesidad de saberse a sí misma por mediación del otro, se encuentra la esencia oculta, la base inmaterial, de fenómenos como la lucha entre el amo y el siervo; lucha que en ese escenario ontológico se da entre dos consciencias señoras, dos autoconsciencias que luchan por serlo; lucha en la que una vence y se consagra autoconsciencia (en la escena fenoménica se consagraría idealmente señor) y la otra renuncia, se somete, acepta saber de la otra lo que ella dice ser, acepta como en lo que es para ella (en el escenario del fenómeno figura del siervo), para si de la autoconsciencia señora. Veamos el proceso más de cerca.


4. La autoconsciencia en su laberinto.

Hegel nos dice que el reconocimiento que hace efectivo, en si, el ser que una autoconsciencia tiene para , implica que haya otra autoconciencia; y decir que hay otra autoconsciencia equivale a admitir que “la autoconciencia ha salido fuera de sí”. Si la autoconsciencia, para saberse autoconsciencia, lo consigue por la mediación del reconocimiento por otra consciencia, es que ella reconoce a esta otra como distinta y fuera de sí; eso significa que “ha salido fuera de sí”, ha buscado, encontrado y reconocido fuera de ella, en lo otro, a la autoconsciencia distinta, y ha conseguido que ésta la reconozca a ella como autoconsciencia, avalando que su idea de sí misma, su para sí, es también para ella, o sea, es en sí, no es una ilusión.

Si nos detenemos en este movimiento, vemos que en realidad sale fuera de sí doblemente: sale al reconocer un ser distinto de ella, existente en sí y para sí (para ella) aunque solo quería mirarse a sí misma; y sale al reconocerse como determinada (mediada) por ese otro ser de la otra autoconciencia. Es decir, sale fuera de sí al reconocer a su otra distinta (como individuo) pero igual (en género), al reconocerla como autoconsciencia, como ser en sí y para sí; y sale al reconocerse a sí misma como autoconsciencia por haber sido reconocida como tal por esa otra, tal que el reconocimiento de sí viene posibilitado, mediado y, en consecuencia, subordinado al reconocimiento por la otra.

Dos viajes fuera, dos salidas de sí de la autoconsciencia, dos “pérdidas de si": ¿qué significa todo esto? Comencemos con el significado de la pérdida de sí. La autoconciencia se ha perdido a sí misma porque ya no se encuentra en ella, no se reconoce mirándose en su espejo fluido del para sí; ya no se fía de su saber, ya no es autotransparente, no se aprehende en una intuición. Ahora la autoconsciencia acepta su fracaso, un nuevo fracaso en su interminable camino de producción del saber, de infinita autoproducción y autorenovación de sí misma; ahora sospecha, sabe, que su para si de sí misma, su idea de lo que ella es, el saber del mundo que ella es, no es seguro, no garantiza que lo que ve en ella sea fiel a su en sí. Por tanto, necesita salir de si y buscar fuera de ella esa seguridad, esa validación de su saber de sí; necesita ser certificada, reconocida, como saber; necesita que lo que ella ve en ella, su para sí, se valide como lo que es, como su en sí, como saber del mundo, saber del objeto; que su certeza se reconozca como verdad; y que se reconozca válido porque es suyo, porque es Señora. Pero toda salida de sí es una pérdida. Necesita enajenarse para verse y saberse, y al descubrirse “se encuentra como un ser distinto” al que era, pues se ve fuera de sí al mirarse desde fuera de sí (desde los ojos del otro); se ve a sí misma en los ojos de la otra, o sea, se reconoce en la otra autoconsciencia.

Estos viajes fuera de sí son realmente peligrosos. Los males de la consciencia no acaban aquí, pues junto a la pérdida de sí se da la pérdida del otro, la negación del otro. La autoconciencia en su búsqueda de sí “ha suprimido y superado al otro”. Es así necesariamente, porque en su salida de sí, en sui mirar fuera, no busca al otro, no busca saber del otro tal como éste es en sí, solo quiere al otro como instrumento de reconocimiento. Al no buscar lo otro -no busca conocer el mundo- sino a sí misma fuera de sí, “la autoconciencia no puede ver a la otra como un ser”, no le preocupa su realidad, su en sí; lo que le preocupa y “ve en la otra autoconciencia es a sí misma”. Busca ser sí misma por mediación de la otra; se busca a sí misma en la otra. Busca un sí a su saber, que la otra haga suyo su saber, y en consecuencia que ésta deje de ser si misma, deje de ser autoconsciencia, y sea su sierva. Necesita un notario titulado y busca un taquígrafo. Y esa es la condición trágica del éxito y de la desgracia de la autoconsciencia: por un lado, necesita verse a sí misma en la otra, ver su saber en la otra; no ha de buscar en ella el ser de esta otra, ha de buscarse a sí misma, su propio ser, y para ello ha de ignorar, silenciar, invisibilizar, negar el ser de la otra; por otro lado, al negarla, al anularla, con su victoria se autodestruye a sí misma, y destruye para siempre, pues niega la fuente de legitimación.

Así de duro y de simple. En el elemento ontológico en que las autoconsciencias buscan y deciden su ser, donde luchan por ser y perseverar en el ser, al venir este ser de las mismas mediatizado por las otras, al tener en consecuencia que buscar su propio ser en las otras, se ven condenadas a la tragedia de negarse el ser las unas a las otras. Y esta negación del otro, radical, inexorable y trágica, inapelable, se manifiesta en el fenómeno, en el elemento de la vida, como lucha despiadada y vibrante entre los yo: si han de reconocerse, pues en ello se juegan ser autoconsciencias, ser conforme a su saber, para que una sea Señora cada una de las otras ha de renunciar a su ser para afirmar el de la ganadora; ésta ha conseguido ser vista como ella se ve, que las demás sometan el saber propio al suyo, que dejen de ser Señora para que otra lo sea. La autoconsciencia, pues, para conseguir el reconocimiento de otra, y acceder al señorío, ha de conseguir la renuncia de esta otra al suyo; ha de conseguir que se nieguen a sí mismas, que nieguen su saber, su pensamiento, su modo de ser. Se comprende, pues, que la lucha por el reconocimiento en esas latitudes ontológicas sea a muerte; y se comprende, además, que sea trágica.

Efectivamente, es trágico, pues la otra consciencia, la que se presta al reconocimiento, ha de ser ella también autoconsciencia, y sólo lo es si lucha por ello y vence; es autoconsciencia si, y sólo si, mira y ve con sus propios ojos y no con los de la que pide reconocimiento. Por tanto, si una autoconsciencia ve a otra con sus propios ojos, si hace valer su para sí, (si no acepta el para si de la otra como su en sí, la certeza de la otra como verdad, el saber de la otra como propio…), no hay reconocimiento y sigue la lucha a muerte; y si se acepta, si una se entrega a la otra, abandona la lucha, se somete (acepta ser como la otra la ve y la quiere, niega su pensamiento y asume el de la otra, toma como verdad la certeza de la otra…), tal que su saber ahora es el de la otra, entonces esta última ha vencido. Ahora bien, ha sido una batalla perversa y suicida, pues al vencer se queda sin reconocimiento y sin posibilidad del mismo, ya que el reconocimiento de un siervo no tiene validez; ha de ser de una autoconsciencia, de un señor. Y esta opción desapareció paradójicamente con su victoria, pues si lograr el reconocimiento equivale a confirmar su yo y su libertad por la autoconsciencia victoriosa, ello implica al mismo tiempo negar el yo y la libertad de la autoconsciencia sometida, que pierde su grado de autoconsciencia y, por tanto, se niega todo valor al reconocimiento del vencedor. Con su triunfo se convierte en amo, pero no logra devenir señor.

En el escenario fenoménico de esta dialéctica aparece claro el juego de desdoblamientos que posibilitan espejismos e ilusiones para vivir en el laberinto. Al sepultar el en si del siervo bajo el para si del señor, al imponerle su saber y negarle como autoconsciencia, en el mismo acto el señor pierde la posibilidad de ser señor, destruye lo que le hace señor, el reconocimiento por parte de un yo libre. Por tanto, haber conseguido que el siervo le acepte aparentemente como señor, que parece una victoria incontrovertible, y lo es, al mismo tiempo es un fracaso, un desastre trágico de dos autoconsciencias, la del siervo o autoconsciencia vencida, que pierde su para sí, y la del amo vencedor, que no logra ser señor por no ser reconocido por una autoconsciencia, por los pares, por los iguales, sino por una consciencia servil que aceptó la derrota y la sumisión. Como en la canción, iba para cocodrilo y se quedó en caimán; soñaba con ser señor y se quedó en amo; con la auctoritas y se quedó en el imperium.

Ese es el círculo de la lucha por el reconocimiento en el diseño hegeliano de la misma: en el fenómeno, en la vida, parece dramático, pero no trágico; en la esencia, en el saber, es implacable y parece no dejar resquicio a la esperanza. Aunque, como decía Hegel, hasta el final de la historia no se posee el concepto. Mientras tanto, hasta dónde llega nuestro saber, para que unas consigan el reconocimiento de las otras han de negarles a éstas el propio reconocimiento, el trato de autoconsciencias libres; y al no reconocerlas como libres y autopensantes les privan de su capacidad de reconocer y de liberarlas; como han de forzarlas a negar su ser, -hoy diríamos “a pensar por si mismas", “a ejercer sus libertades"-, si vencen habrán negado las condiciones de posibilidad de su propia salvación. Esta situación trágica planteada por la ontología hegeliana tal vez pueda y deba ser revisada; de momento, ateniéndonos al texto, hemos de subrayar ese aparente destino trágico de las autoconsciencias, que es la esencia desde la que ha de pensarse la dialéctica del amo y el siervo.


5. El infinito camino de la enajenación.

Hegel sintetiza así las tareas de la autoconsciencia en esta lucha por ser, por saber. Ha de dar cuantas batallas sean necesarias para superar sus escisiones, sus existencias de doble sentido; ha de recorrer el camino en ida y vuelta, sin contentarse con vivir escindida en los extremos. Como en su figura de autoconsciencia es sí misma y lo otro, sujeto y objeto, ha de acabar con la escisión en una doble batalla, una en su consciencia de sí y otra en su consciencia de la otra. Veámoslo.

Como la consciencia es siempre consciencia de algo, identidad con ese algo, su existencia parece tener un doble sentido: ser ella misma (sujeto, saber) y ser lo otro (objeto, saber del objeto); como en este caso se trata de la consciencia de sí o autoconsciencia, el objeto es ella misma (ser en sí) y el saber del objeto es saber de ella misma, (ser para sí). Por tanto, en la figura de autoconsciencia ha de superar ese desdoblamiento. Ha de comenzar con una batalla por la “supresión y superación del primer doble sentido”, el de su existencia; es decir, ha de acabar y superar esa rara y extravagante forma de ser a la vez ella misma y lo otro; si se prefiere, de esa imaginaria, vicaria e indigente forma de ser cuando se está mediatizado por lo otro. Como el amo y el esclavo han de negar sus respectivas vidas a caballo de sí mismo y del otro. En definitiva, en sí misma, “la conciencia tiene que suprimir y superar su ser-otro” [15]. Es la primera batalla.

En segundo lugar, la autoconsciencia ha de llevar a cabo una segunda batalla para superar y suprimir definitivamente el mencionado “doble sentido” de su existencia, dirigida contra otro aspecto del mismo. Esta segunda batalla es más compleja, pues tiene a su vez dos frentes. En el “primero, la consciencia tiene que enderezarse a suprimir y superar el ser autónomo de la otra, único medio de asegurarse de sí misma”; ha de dominar y negar la autonomía de la otra para no estar en sus manos, a su arbitrio, para que su ser no devenga un ser determinado y no libre. En ello le va la esencia de autoconsciencia: sólo así podrá “cobrar por medio de ello certeza acerca de sí misma como esencia” [16]. En el segundo frente de esta batalla ha de estar dispuesta a “suprimirse y superarse a sí misma, pues ese otro es ella misma” [17].

De forma misteriosa nos deja Hegel esta advertencia tan difícil de llevar a los lugares del fenómeno. Parece decirnos que, por un lado, cada autoconsciencia ha de negar en las otras sus respectivas autonomías, pues de esas determinaciones depende la suya propia; y, por otro lado, cada autoconsciencia ha de asumir negarse a sí misma, superarse, al ritmo que niega y determina a las demás, “pues ese otro es ella misma”. Como si anunciase que en esa lucha de las autoconsciencias el único final posible pasa por la producción de nuevas autoconsciencias todas ellas unificada, determinadas, bajo una forma común. ¿Sería mucho decir subsumidas bajo esa forma del reconocimiento recíproco? ¿Hay otra manera de pensar la pluralidad de autoconsciencias a la vez determinadas y autónomas que bajo la relación de subsunción?

La autoconsciencia, pues, ha de “suprimir y superar” su ser-otro en el doble sentido que tiene su ser otro: como límite exterior y como mediación interna. Y esa supresión y superación tiene a la vez un doble sentido, pues ha de hacerse en el otro y en sí misma. El resultado global será “un retorno de la conciencia a sí misma” [18]. Y como estamos en el dominio del “doble sentido” de lo real, esa vuelta a sí misma ha de tener a su vez “un sentido doble”. En primer lugar: “mediante tal suprimir y superar al otro, la autoconsciencia se recobra a sí misma, pues se convierte otra vez en igual a ella misma mediante esa supresión y superación de su ser-otro” [19]; o sea, aunque se vea a sí misma en el otro, se ve a sí misma, no como determinación del otro, no como obra del otro. En segundo lugar: “ese suprimir y superar le hace asimismo a la autoconciencia ser devolución de la otra autoconciencia, pues la autoconciencia primera era ella en la otra, y si suprime y supera su ser-en-el-otro, con ello no hace otra cosa que volver otra vez a dejar libre a eso otro” [20]. Ciertamente enigmático, pero entendámoslo: Hegel no quiere dictar el final, no quiere ofrecernos la visión de la consciencia del filósofo en el final del recorrido, sino que nos quiere ofrecer la consciencia de sí, el saber de sí, que la consciencia va teniendo en su movimiento, o sea, quiere mostrarnos la génesis del concepto de la consciencia, el concepto que recoge todos sus momentos.

Claro está, a la consciencia le quedan aún muchas estaciones del Vía Crucis; y la redención, como la verdad, sólo está al final. Pero en este tramo de la autoconsciencia ha aprendido mucho. Yo destacaría, para cerrar, dos cosas: la experiencia de las otras, de la vida social, que la enseñó que cada una es espejo de la otra: “ve hacer a la otra lo mismo que ella hace; y cada una hace ella misma aquello que exige a la otra; y aquello que hace, no lo hace sino porque, y en cuanto, la otra hace lo mismo; el hacer unilateral sería aquí inútil; porque lo que ha de suceder sólo puede producirse por medio de ambas. El hacer es, pues, de doble sentido no sólo en cuanto es un hacer tanto contra sí misma como contra la otra, sino también en cuanto, inesperadamente, es un hacer tanto de una como de otra” [21]; y la experiencia de la pérdida de sí, de la salida de sí, como única manera de encontrarse: “en ese su ser fuera de sí queda a la vez retenida en sí misma, es para si, y su ser fuera de si es para ella; pues es para ella que ella es inmediatamente otra conciencia, y que no lo es; y, asimismo, es para ella que esa otra sólo es para sí en cuanto se suprime y supera como siendo para si y sólo es para sí en el ser-para-si del otro. Cada autoconciencia es para la otra autoconciencia el medio o el término, por medio del cual cada uno se media consigo mismo, y se concierta y queda en unidad consigo mismo, y cada uno es para sí y para el otro inmediatamente el ente que es para sí, el cual a la vez sólo mediante esa mediación es para si en tales términos” [22]. O sea, ha aprendido que el solipsismo no es opción, que ha de seguir sufriendo en el mundo. Lo que aún no sabe, y sigue como open question, es si la redención es saber o deseo, verdad o certeza ilusoria. ¿Puede una autoconsciencia pensada como saber reconocer a otra sin degradarse ontológicamente y cosificarse? La respuesta, ya la sabemos, en el final de la historia.


J. M. Bermudo (2020)



[1] Hegel dedica la Sección A a establecer la “dependencia e independencia de la consciencia de sí”, o sea las relaciones de “dominio y servidumbre” entre las autoconsciencias.

[2] La primera frase de la Fenomenología es: «El saber, que primera o inmediatamente es nuestro objeto, no puede ser otra cosa que aquello que es saber inmediato, saber de lo inmediato, o de lo que está siendo”. A. Kojève considera que el Capítulo VIII, que versa sobre el saber absoluto, sobre la Ciencia, es el más importante de la Fenomenología: ““Ahí se trata de mostrar qué debe ser ese Saber, qué debe ser el Hombre dotado de un Saber que le permite revelar de manera completa y adecuada la totalidad del Ser existente” (A. Kojève, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel. Buenos Aires, La Pléyade, 1982, 115).

[3] De ahí que, como dice A. Kojève: “(…) el Saber absoluto, que revela la totalidad del Ser, no puede realizarse, por tanto, más que al final de la Historia, en el último Mundo creado por el Hombre” (A. Kojève, op. cit., 115).

[4] Ibid, 275.

[5] Ibid, 275.

[6] Pocos autores han enfatizado tanto como A. Kojève la presencia del deseo en la consciencia. Pero, aunque siempre acompañe a ésta, aunque actúe de motor de su movimiento y causa de sus desgarros, sigue pareciendo exterior a su esencia, como una perturbación constante; parece más ligado a la existencia de la consciencia como yo, en el elemento de la vida, que a a la esencia: “El deseo se revela siempre como mi deseo, y para revelar el deseo hay que servirse de la palabra «Yo»” (K, 210).“ Considera Kojève que el deseo acaba con la contemplación de la cosa por la consciencia, devorada por el yo que la domina y la segrega, el yo que reclama e impone todos los privilegios: “Y la cosa le aparecerá como un «objeto» (Gegen-stand), como una realidad exterior que no está en él, que no es él, sino que es un no-Yo” (Ibid., 119.).

[7] G. W. Hegel, Fenomenología del Espíritu. Valencia, Pre-Textos, 2009, 277-278. (Citaremos de esta edición del Prof. M. Jiménez Redondo)

[8] Ibid, 278.

[9] Como dice J. Hyppolite, en este momento el mundo no tiene subsistencia por sí mismo, subsiste por la autoconsciencia, su verdad: “la verdad del ser es el yo, pues el ser sólo es para el yo que se apodera de él y se pone así para él mismo” (J. Hyppolite, Génesis y estructura de la “Fenomenología del Espíritu” de Hegel. Barcelona, Edicions 62, 1974, 98).

[10] A. Kojève describe así ese momento inaugural de la consciencia, en que ésta se abre a la cosa y la deja ser en ella: “Se olvida de sí, sólo piensa en la cosa contemplada”. La consciencia en ese momento es en sí, no tiene para sí: “No piensa ni en su contemplación ni, mucho menos, en sí misma, en su «Yo», en su Selbst” (A. Kojève, op. cit., 210). Tan enajenada está la consciencia en su certeza sensible que “la palabra «Yo» no interviene en su discurso”. Es como si fuera la cosa, el mundo el que hablara a través del logos de la consciencia, como si ésta simplemente le prestara el instrumental de expresión.

[11] FE, ed. cit., 274.

[12] Ibid., 287.

[13] J. Hyppolite subraya que “La autoconsciencia, que es deseo, sólo alcanza su verdad al encontrar otra autoconsciencia viviente como ella” Y es cierto, es en la esfera de la vida, en la existencia concreta de las consciencias, donde éstas se encuentran. Es bajo sus respectivas figuras de un yo, que luchan y se relacionan arrastradas por el deseo. Pedro esta facticidad no debiera ocultar que el deseo de reconocimiento sólo puede pensarse desde su esencia, desde el saber y la lucha por saber.

[14] FE, ed. cit., 287.

[15] Ibid., 287.

[16] Ibid., 288.

[17] Ibid., 288.

[18] Ibid., 288.

[19] Ibid., 288.

[20] Ibid., 288.

[21] Ibid., 288-289.

[22] Ibid., 289.