DAVID HUME, LA JUSTICIA TEMPLADA

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LA FILOSOFÍA Y SU HISTORIA

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ÉTICA

LECTURAS DE FILÓSOFOS

MARX Y MARXISMO

LA VIA AL SOCIALISMO

INTERVENCIONES

Introducción


Capítulo I. Justicia y epistemología


Capítulo II. Justicia y moralidad


Capítulo III. Justicia y utilidad


Capítulo IV. Justicia y virtud


Capítulo V. Justicia y sociedad


Capítulo VI. Justicia y política



Introducción


1. Los grandes temas de la filosofía política, desde el estado ideal a los derechos de los ciudadanos, desde la obligación a la distribución de los recursos, desde la libertad, igualdad y fraternidad hasta la representación, forma de gobierno y la colaboración mundial, están profundamente mezclados entre sí, tal que es difícil aislarlos para su análisis sin perder la perspectiva globalizadora; y como clave de todos ellos parece destacarse la justicia. Hasta cierto punto, hablar de "filosofía política" en su sentido más genuino es tratar de la justicia. Para esta disciplina la justicia es como el bien para la moral, la virtud para la ética y la verdad para la lógica: su categoría más propia y fundamental.

No es indiferente que el primer texto de filosofía política, y sin duda uno de los más logrados de la historia, la República de Platón, comenzase con una discusión sobre la justicia, que sirve como eje para desgranar una pluralidad de temas que en su momento constituían la actualidad: educación de los gobernantes, ordenación de la ciudad, análisis de las formas de gobierno, el mito del rey-filósofo, etc... Tampoco es trivial que el texto que, según una opinión muy generalizada, ha servido de pistoletazo de salida para el renacimiento de la filosofía política sustantiva, normativa, en nuestros días, A Theory of Justice de John Rawls, se centre en la justicia y, de forma particular, en la "justicia distributiva", tal vez el tema que más apasiona en nuestro mundo.

Si el tema, la justicia, nos parece central para la filosofía política y rigurosamente actual, por ser el centro de uno de los más fecundos debates, el autor, Hume, reúne cualidades excepcionales que convierten su estudio es casi una obligación. No es necesario recordar que brillantes tradiciones filosóficas del siglo XX, del neopositivismo a la filosofía del lenguaje moral, han considerado al escocés como un ilustre y lúcido predecesor; basta ceñirnos a la problemática actual de la justicia para constatar que su reflexión sigue siendo fuente de inspiración y de tomas de posiciones


2. En Hume se han inspirado filosofías políticas diversas y confrontadas. B. Barry ha visto en Hume "dos teorías de la justicia", las mismas que en Rawls; una, la "justicia como ventajas mutuas"; y otra, la "justicia como imparcialidad". El mismo Rawls, en algún momento, ha confesado su proximidad a Hume.

David Gauthier se declara humeano y ve en el mismo una teoría contractualista. Pero tal vez sea James Buchanan, economista conservador, el autor que suele ser tomado como representante de una línea de pensadores que encuentran en Hume las raíces de la teoría de la justicia como ventajas mutuas.

La concepción humeana de la justicia, por tanto, nos ha parecido un tema de reflexión importante, en el marco de una investigación más amplia que desde hace unos años llevamos a cabo, y cuyo objetivo global es la demarcación, análisis y valoración, teórica e histórica, de las ideas de la justicia en las tres corrientes de pensamiento filosófico político más arraigadas en nuestro mundo occidental: el liberalismo, el utilitarismo y el socialismo.

Aunque nuestro propósito es defender unas tesis sustantivas sobre la concepción de la justicia del escocés, forzosamente, dada la falta de homogeneidad y el carácter polémico de su historiografía, habíamos de definir una posición hermenéutica. En rigor, la falta de acuerdos mínimos entre los estudiosos (para todos "escéptico", pero para cada uno sujeto de una versión peculiar de escepticismo; para unos sentimentalista y para otros utilitarista en moral; para éstos contractualista y para aquéllos naturalista, etc. etc.) parece expresar, junto a determinaciones objetivas, como la ambigüedad de algunos de sus textos y la presencia obvia de precipitaciones y algunas contradicciones, las carencias de la propia historiografía. Es decir, que, en gran medida, reinterpretar a Hume equivale a revisar los criterios hermenéuticos, los presupuestos generales sobre su filosofía y su época.

Por tanto, nuestra investigación sobre Hume parte de una situación fáctica caracterizada por la disparidad y confusión de las interpretaciones que los mejores especialistas hacen sobre la filosofía de Hume en general o sobre alguno de los aspectos de la misma. Es, en tal sentido, sorprendente que aún hoy se discuta si Hume es o no liberal, si es o no contractualista, si es o no utilitaristas, etc. etc. Tal situación nos lleva a pensar -dada la categoría de los estudiosos- que el origen de las controversias no está solo en la innegable ambigüedad, e incluso contradicciones, de los textos del escocés; sino que en gran medida dicho origen nace en las deficiencias generales de los supuestos hermenéuticos que ponen en práctica los estudiosos.

Desde luego, no se trata de inventar un nuevo enfoque de forma arbitraria; en rigor, los principios del mismo los hemos construido como "conjeturas" a partir de su lectura; y, a su vez, su legitimidad vendrá o no avalada por los resultados que nos proporcionen, en particular, por la ayuda que nos presten para comprender a Hume y para mediar en el debate historiográfico sobre su filosofía.

En consecuencia, la primera aportación de nuestra investigación es de tipo hermenéutico. Defendemos dos tesis histórico-filosóficas, que perfilan un nuevo enfoque del pensamiento de nuestro autor, y cuya legitimidad se deriva de su eficacia en la reconstrucción de su filosofía, de su potencia para resolver buena parte de las ambigüedades y contradicciones que aparecen desde las perspectivas convencionales. Además, este nuevo enfoque permite una toma de posición más exitosa tanto ante los problemas tópicos de la filosofía humeana como ante las interpretaciones de los mismos por los estudiosos y los debates entre éstos.

Se trata, insistimos en ello, de dos tesis no elegidas arbitrariamente, sino ilustradas o fundadas en el análisis de los textos. Pero las consideramos hermenéuticas porque, en rigor, contribuyen a reinterpretar a Hume y a sus problemas. Pero no son meramente metodológicas, sino que las sometemos a la prueba de su eficacia, de su potencia explicativa. Por tanto, son tesis sustantivas.


3. La primera de estas tesis es que Hume debe ser visto como un anticipo de ese "giro" que, dos siglos después, dará la filosofía, abandonando la "vía del fundamento" y aceptando la política (la deliberación, el diálogo, el consenso) como única instancia de legitimidad. Para ser más exactos, Hume asumiría el abandono del fundamento ontológico, ya realizado por la filosofía racionalista de la Revolución Científica; e iniciaría por cuenta propia el rechazo del que sería el fundamento filosófico moderno, el epistemológico; como alternativa, Hume propondría las convenciones y hábitos sociales. No llegaría a poner la política, como deliberación y decisiones compartidas, porque en su época la política seguía pensándose como ejercicio del poder; pero nos ofrece la versión social de la política, el proceso de constitución de actitudes, valores o proyectos compartidos.

La segunda tesis que defendemos es que el escocés expresa la articulación, confusa y compleja, de dos líneas de pensamiento que en su época se enfrentan y disputan la interpretación histórico-filosófica. Una, más tradicional, que sigue interpretando el hombre y la sociedad en términos de "virtudes"; es decir, que pone una visión ética de las cosas; la otra, más específicamente moderna y que acabará imponiéndose, de carácter jurídico, que pensará el proceso en término de derechos. Como esta corriente, en el fondo, está indisolublemente ligada al nacimiento de la "moral", que no es sino la apropiación subjetiva, para sí, de la obligación exterior y coactiva del derecho, podemos decir que en Hume aparece una articulación confusa, ambigua y no siempre consistente entre "ética" y "moral".

A este respecto, y como la perspectiva de la virtud o ética siempre se corresponde con una "ética de bienes", mientras que la perspectiva del "deber" o moral se refleja en una deontología, podríamos decir que en Hume se articulan de forma confusa una ética de bienes y una deontología; en otras palabras, que en Hume se cruzan esas dos tradiciones, originando buena parte de las ambigüedades de su filosofía.


4. Desde la perspectiva iluminada por estas dos tesis, nos embarcamos en el análisis de la concepción de la justicia de Hume, que hemos descrito con la metáfora "La justicia humeana, la virtud templada". La metáfora aquí es apropiada y, en rigor, describir su contenido equivale a definir nuestra interpretación del escocés. A modo de aproximación, y antes de entrar propiamente en la exposición analítica, digamos que la "virtud templada" define una actitud, distante al mismo tiempo del cálido apasionamiento (subjetivo) de un ideal buscado y del frío distanciamiento de una norma (objetiva) acatada. La "virtud templada" designa también el fin último de la justicia, que no es ni la perfección ardientemente perseguida ni la simple sobrevivencia racional y fríamente calculada; y alude también al fundamento de la justicia, que no es ya un fundamento fuerte, íntimo, ontológico o moral, pero tampoco es fundamento arbitrario, producto de la fuerza, o ausencia del mismo.

La verdad es que la metáfora nos viene sugerida por el mismo Hume, en un pasaje de la Enquiry II, cuando al comparar y contraponer las dos grandes opciones morales de su época, la racionalista y la sentimentalista, dice respecto a los primeros: "Descubren verdades, pero donde las verdades que descubren son indiferentes y no engendran ni deseo ni aversión, no pueden tener influencia alguna, ni sobre la conducta ni sobre el comportamiento". En consecuencia, tienen un concepto frío de la virtud: "lo que es inteligible, lo que es evidente, lo que es probable, lo que es verdadero, sólo provoca el frío asenso del entendimiento y la gratificación de una curiosidad especulativa pone fin a nuestras investigaciones". Los segundos, en cambio, que sustituyen la evidencia por el sentimiento, la argumentación por la conciencia, tienen un concepto cálido de la virtud, pues piensan que "Lo que es honorable, lo que es justo, lo que es decoroso, lo que es noble, lo que es generoso, se apodera del corazón y nos anima a abrazarlo y defenderlo".

A veces se confunden estos textos, y se interpretan como expresión de la posición de Hume; pero, obviamente, nuestro autor está describiendo el debate entre la doctrina de los racionalistas y los sentimentalistas. Cuando dice: "Extinguid todos los sentimientos cálidos y todas las predisposiciones a favor de la virtud y todo disgusto o aversión por el vicio, haced a los hombres completamente indiferentes para estas distinciones, y la moralidad dejará de ser un estudio práctico y no tenderá a regular nuestras vidas y acciones", no expone su posición sino la de una corriente, la de "quienes reducen todas las determinaciones morales a sentimiento"; de la misma manera que poco antes parafraseaba la doctrina del racionalismo moral. La virtud cálida y la virtud fría, por tanto, pertenecen a los otros; Hume ya nos había advertido de que las dos partes usan "razonamientos especiosos". La propuesta humeana, de ahí el título de nuestra investigación, puede así ser llamada "la justicia cálida".


5. Las tesis que defendemos se articulan, pues, en torno a una, que es la fundamental, y que considera que, en Hume, las leyes de la justicia no pretenden describir un ideal moral, político o social, sino simplemente las condiciones mínimas de la convivencia en paz y colaboración entre los hombres. Todo su fundamento radica en que la vida social es necesaria para la sobrevivencia y en que la sociedad no es posible sin unas condiciones mínimas que las leyes de la justicia describen. Por tanto, la justicia no es un ideal; ni siquiera un ideal mínimo; sino un mecanismo ("artificio") o estrategia construido por los hombres, con fines meramente instrumentales, por cuya razón su contenido debe adecuarse a dichos fines. La "justicia" en Hume es como la "igualdad" que Platón propone para los guardianes: una estrategia, no un ideal. Y así como en las "ciudades ideales" renacentistas, de tradición platónica, se confunde y se convierte la necesidad en virtud, así, en nuestro autor, su filosofía se oculta en cuanto que se interpreta su idea de la justicia como summum bonum. La justicia es buena, pero sólo porque es útil; y es una "virtud", pero del mismo rango que la laboriosidad o el civismo.

Esto conlleva que Hume no derive la justicia de una teoría del bien; lo justo no es la sociedad buena; el bien es algo naturalmente determinado; las virtudes más dignas -es otra tesis que defendemos- son las "naturales"; la perfección de la justicia es un sucedáneo de la perfección "natural".

Ahora bien, y es otra tesis que argumentamos, la justicia no sólo se justifica por su necesidad, sino por su posibilidad. Las leyes de la justicia (teoría de la justicia social) de Hume se fundamentan en la virtud de la justicia (teoría de la justicia moral). Es decir, Hume no prescribe unas reglas instrumentales necesarias para un orden social abstracto, sino que funda la posibilidad -y los límites- de éste en la capacidad del hombre para devenir justo. Frente al "moralismo" del paradigma de los derechos, que se abre paso desde el XVII y acabará imponiendo su hegemonía en el triunfante discurso liberal, el pensador escocés se aferra al "paradigma de la virtud", con resonancias clásicas, y que sería marginado por la historia.

Desde esta perspectiva se comprende que Hume se decante por una teoría ética (del bien), en lugar de por una teoría moral (del deber). Pero como el ideal de perfección es el bien natural, siendo el bien social (el bien posible) un sucedáneo, nos resulta un Hume más pragmatista que utilitarista: no deriva la teoría de la justicia ni la legitimidad política de una teoría ideal del bien sino de los resultados satisfactorios de la acción humana.

Hume se niega a recurrir a la "prescripción" (moral o racional); quiere fundar el orden político y en especial la justicia en la virtud: las leyes de la justicia se derivan de la virtud. La "virtud", a diferencia de la "moralidad", es humana, es siempre pensada en el marco de posibilidades del hombre; o sea, tendrá siempre una base fuertemente antropológica. Por tanto, hay que mostrar la necesidad y posibilidad de la virtud de la justicia. Primero: posibilidad de la virtud (antropología); luego, posibilidad de la justicia como virtud (autolimitación de las pasiones). En fin el contenido de la misma: las leyes

En fin, ambas teorías de la justicia, la política y la moral, responden a una concepción del hombre y a una epistemología; y, en rigor, a un proyecto filosófico general. Revisamos la tesis de Norton, de un Hume "escéptico en epistemología y metafísico en moral"; la de Popkin de un "escepticismo mitigado"; la de Fogelin de los escepticismos "antecedente" y "consecuente", etc.; y proponemos la idea de un escepticismo "postescéptico", entendido como la conciencia de quien ha llevado a cabo la travesía escéptica y acepta como incognoscible lo que no se puede conocer. El escepticismo post-escéptico es la posición filosófica de quien, admitiendo la imposibilidad de todo fundamento fuerte y la esterilidad de seguir debatiendo en pro o en contra del mismo, opta por pensar en los límites de los poderes humanos; en otras palabras, quien tras la nostalgia ante el fracaso del proyecto de fundamentación metafísica lo acepta como liberación y lo sustituye por una fundamentación política.


6. Una tesis que argumentamos, y que a nuestro entender ofrece notable fecundidad, es la preferencia humeana por las "virtudes naturales". Aparte del interés sustantivo de esta idea, tiene fuertes repercusiones en cuanto a caracterizar, como es nuestra pretensión, la idea humeana de la justicia como una "virtud social", frente a concepciones sentimentalistas (simpatía), utilitaristas o naturalistas. Efectivamente, una diferencia importante entre las virtudes naturales y las artificiales es que la práctica de las primeras tienen siempre resultados valiosos, mientras que las segundas de nada sirven si no son colectivamente cultivadas. Es decir, las primeras son virtudes individuales, mientras que les segundas son virtudes sociales.

Hume expone esta idea con una bella metáfora, la de "el muro y la bóveda", que usamos para defender una interpretación de la justicia humeana como "virtud social", frente a las diversas interpretaciones "sentimentalistas", como las del Lecaldano. En el aludido pasaje compara la benevolencia con la construcción de un muro, en que cada ladrillo le hace crecer en altura, anchura o grosor, contribuyendo a su grandeza y solidez; y la justicia con la construcción de una bóveda, que exige la puesta en común de todos sus ladrillos, acoplados unos a otros, ni más ni menos que los necesarios, todos presentes, pues la falta de uno sólo pondría la construcción al borde de su hundimiento.

Hume revisa el tópico, vigente desde Justiniano, por el que la justicia "es dar a cada uno lo que le es debido", y lo reinterpreta al margen de cualquier esencialismo o naturalismo. Acepta como norma de justicia dar a cada uno lo suyo, lo que le es debido, lo que se merece; pero esa posesión justa no se deriva de su naturaleza, de sus derechos o de la tradición; se deriva únicamente de unas convenciones sociales. Hume comprendió con claridad que la justicia de una posesión no se deriva de ninguna esencia o naturaleza de clase, estamento, condición, sino de un criterio socialmente instaurado y compartido.

Por tanto, como es imposible establecer racionalmente el debe y el haber de cada hombre, la justicia es una "virtud artificial". Lo que implica que uno es justo o injusto sólo frente a una convención social que define el contenido de la justicia. De donde a su vez se deduce que un acto de justicia forma parte siempre de una práctica general, según reglas comúnmente aceptadas. "La única diferencia entre las virtudes naturales y la justicia reside en que lo bueno que resulta de las primeras proviene de cada acto singular y es objeto de alguna pasión natural; mientras que un acto simple de justicia, considerado en sí mismo, puede a veces ser contrario al bien público; y es sólo la concurrencia de la humanidad, en un esquema general o sistema de acción, lo que es ventajoso (...).

Si la benevolencia es un muro construido por muchas manos, que crece por cada piedra que se añade, proporcional a la diligencia y al cuidado de cada hombre, la justicia, al contrario, es una bóveda, en que cada piedra aislada caería al vacío, siendo la obra aguantada por la asistencia mutua y la combinación de todas sus partes. Una obra ventajosa para todos si todos se entregan a ella, pero desventajosa si uno sólo actúa por otros principios. La metáfora del muro y la bóveda ilustra la diferencia entre virtud natural y artificial. La justicia no es la cara pública de la benevolencia, sino otra forma de promover el bien público: no instintivamente sino por medio de un artificio.

La justicia es convencional, es decir, es virtud sólo en el dominio de una práctica general. Por tanto, el contenido de esa práctica, las reglas que la regulan, no son "justas" por adecuarse a un referente que las trascienda, a un deber independiente y antecedente; sino que son "justas" porque definen lo justo. En rigor, calificarlas de "justas" es inapropiado, pues no caen dentro del campo de la justicia, sino que constituyen su demarcación, su definición.



Capítulo I. Justicia y epistemología .

"Pues nada es más cierto que el hecho de que la desesperación tiene sobre nosotros casi el mismo efecto que la alegría, y que tan pronto como conocemos la imposibilidad de satisfacer un deseo desaparece hasta el deseo mismo. Cuando vemos que hemos llegado al límite extremo de la razón humana nos detenemos satisfechos, aunque por lo general estemos perfectamente convencidos de nuestra ignorancia y nos demos cuenta de que nos es imposible dar razón de nuestros principios más universales y refinados más allá de la mera experiencia de su realidad; experiencia que es ya la razón del vulgo, por lo que en principio no hacía falta haber estudiado para describir los fenómenos más singulares y extraordinarios" (D. Hume, Treatise)


Nuestro propósito en este capítulo es poner en relación la epistemología y la filosofía política de Hume, y hacer extrapolaciones y reflexiones actuales desde esa puesta en relación. Pues, en definitiva, como acabamos de ver, Hume es una buena "ocasión" para teorizar sobre la dependencia de la filosofía práctica, y especialmente de la política, respecto a la epistemología.

La epistemología de Hume se expresa en dos problemática fundamentales. Por un lado, en su "escepticismo": sea considerado "pirrónico", mero "antidogmatismo" o "escepticismo peculiar". Por otro lado, en su "empirismo", en cuya peculiaridad se ha insistido poco debido a una historiografía linealista que ha interpretado al escocés como mera culminación de un proceso triádico: Locke, Berkeley y Hume. Para nosotros, su "escepticismo" deriva de su "empirismo". Por tanto, no se trata de un escepticismo filosófico, militante, a priori, construido en un diálogo racionalista con la tradición escéptica; se trata, por el contrario, de una autoconciencia, resultado de asumir lúcidamente los resultados de la aventura filosófica cuando, como esta exige, se supera la tendencia natural de los hombres a creer; cuando la razón apasionada del "entusiasmo" (fanatismo) cede su lugar a la pasión razonable [1] del filósofo; cuando, en fin, el empeño casi divino en sacar a los hombres de la caverna (de la ciudad) para llevarlos a la luz (al cielo), es sustituido por el más humano, pero no menos prometeico, de que los hombres iluminen las sombras, que son sus sombras, y así las dominen (o se dominen a sí mismos).

Analizaremos el escepticismo de Hume desde dos perspectiva, que como acabamos de decir creemos confluyentes. En primer lugar, en el apartado "Del empirismo al escepticismo", mostraremos cómo su escepticismo se origina de su empirismo, surgiendo de su propio proyecto filosófico fundamentador, que queda así sobre la marcha transformado. Después, en "Diálogo con el escepticismo", abordaremos el diálogo de Hume con el escepticismo, mediante el cual eleva a conciencia y conceptualiza su propia posición. Creemos que, de este modo, sentamos unas bases firmes para comprender la posición de Hume ante las grandes cuestiones políticas y, particularmente, respecto a la justicia.


1. Del empirismo al escepticismo.

1.1. Las dos filosofías.

En la sección I de su Enquiry Concerning Human Understandig [2] , que trata"Of the Different Species of Philosophy", Hume distingue dos maneras de tratar la filosofía moral o "ciencia de la naturaleza humana": la filosofía fácil ("easy and obvious philosophy")y la filosofía rigurosa o metafísica ("accurate and abstruse philosophy"). La primera consideraría al hombre como nacido para la acción, siendo el gusto y el sentimiento las instancias a las que aquella se dirige y desde las que se determina. Es decir, los filósofos a ella dedicados parten del principio por el que el hombre es un ser activo y se proponen dirigir la acción de los hombres, conformar sus conductas, mediante su intervención en el gusto y el sentimiento("taste and sentiment") de los mismos. Así, pintarán el fin perseguido, la virtud, con todos los colores y formas que puedan agradar a los hombres y despertar sus sentimientos:

"They make us feel the difference between vice and virtue; they excite and regulate our sentiments; and so they can but bend our heart to love of probity ant true honours, they think, that they have fully attained the end of all theirs labours" [3].

Para los otros filósofos, los que cultivan la filosofía abstracta y rigurosa, el hombre es fundamentalmente un ser pensante, racional, y les interesa formar su entendimiento, dirigir su pensamiento. Se preocuparán, por tanto, de establecer los principios que rigen el entendimiento humano, sus límites y posibilidades, su campo de legitimidad y su fiabilidad. No obstante, esta intervención no renuncia del todo a un fin práctico:

"Though their speculations seems abstract, and even unintelligible to common readers, they aim at the approbation of the learned and the wise; and think themselves sufficiently compensated for the labour of their whole lives, if they can discover some hidden truths, which may contribute to the instruction of posterity" [4].

Las diferencias, pues, son notables y diversas. Hay diferencias en cuanto al lenguaje y en cuanto al método: una se sirve de la poesía, de la elocuencia, de la analogía y comparaciones, siendo por su sencillez y claridad accesible a todos; la otra se orienta a la ardua tarea de remontarse de los hechos a los principios, de las observaciones a las leyes, cada vez de mayor generalidad y abstracción, lo que la pone lejos del alcance de la mayoría de los hombres. Hay también diferencias respecto a la utilidad correspondiente:

"It enters more into common life; moulds the heart and affections; and, by touching those principles which actuate men, reforms theirs conduct, and brings them nearer to that model of perfection which it describes. On the contrary, the abstruse philosophy, being founded on a turn of mind, which cannot enter into business and action, vanishes whem the philosopher leaves the shade, and comes into open day; nor can its principles easily retain any infuence over our conduct and behavior" [5].

La imagen descrita resume toda una concepción de la filosofía. Había vivido en sus carnes la experiencia. El Treatise salió muerto de las prensas. Su vida acabó al salir al mercado, al irrumpir en la vida cotidiana, al traspasar las sombras de la imaginación donde se formó. En cambio sus ensayos morales y políticos tuvieron un inusitado éxito y una fuerte influencia. Aunque volveremos sobre este tema, digamos que así aprendió Hume esta tesis: la filosofía fácil era más práctica y proporcionaba fama al filósofo; la metafísica estaba condenada a no salir a la luz del día y a relegar a los filósofos al olvido: "The fame of Cicero flourishes at present; but that of Aristotle is utterly decayed. La Bruyere passes the seas, and still maintains his reputation: But the glory of Malebranche is confined to his own nation, and to his own age. An Addison, perhaps, will be sead with pleasure, when Locke shall be entirely forgotten" [6].

Puede parecernos extraños que Hume, tal vez el filósofo más crítico de la "metafísica" y quien, en su propia vida, se desplazó de ésta a la filosofía práctica, para acabar en la historia, aparezca aquí con un elogio, sea moderado, a la filosofía abstracta. No obstante, no es un descuido, sino una actitud reflexiva y configuradora de una de las más fecundas teses ilustradas, a saber, que el hombre no es mera res cogitans.

Efectivamente, para Hume el hombre es tanto un ser racional, como un ser activo y un ser social. O sea, para el hombre es tan importante la ciencia, el saber útil, como la compañía y los placeres que proporciona y como los negocios. Pensar, comunicarse y actuar no sólo son tres necesidades humanas, sino las tres dimensiones constitutivas de su naturaleza. Ser humano equivale, pues, a desarrollar esas tres potencialidades, a extenderlas y potenciarlas al máximo, deviniendo así máximamente humano: "It seems, them, that nature has pointed out a mixed kind of life as most suitable to human race, and secretly admonished them to allow none of these biases to draw too much, so as to incapacitate them for other occupations and entertainments" [7].

La naturaleza, sabia y sana, garantiza el equilibrio y la riqueza. Su ley es la de maximizar el bienestar y el placer en cantidad y en extensión, para lo cual cuida que ninguna facultad sea sacrificada a las otras, sino que todas quepan en el proceso de vida humano. El tono de su discurso expresa con fidelidad esta posición y este talante: "Indulge your passion for science, but let your science be human, and such as may have a direct reference to action and society. Abstruse thought and profound researches I prohibits, and will severely punish, by the endless uncertainty in which they involve your, and by the cold reception which your pretended discoveries shall meet with, when communicated. Be a philosopher, but, admidst all your philosophy, be still a man" [8].

Razón práctica, amor y amistad, bienestar y negocio, todo forma parte de una flexible y coherente imagen del hombre. La Naturaleza invita a su equilibrio y extensión, vigilando el secreto deseo del pensamiento abstracto y castigando a quien ose irrumpir en esos dominios con la melancolía. La filosofía abstracta, la metafísica, es para Hume una especie de desafío a la Naturaleza. Un desafío que ésta castiga haciendo irrumpir la sospecha en el filósofo y lanzando contra él las iras o el silencio del público.

No obstante, algo debe haber en esa filosofía que ejerce una atracción infinita, que logra arrastrar a los filósofos por encima de los obstáculos y resistencias que la Naturaleza pone. O, en otras palabras, algo debe haber en la naturaleza humana que le hace guardar un inconfesado amor por la metafísica. Porque una y otra vez los hombres se sienten atraídos a esa aventura, a pesar del fracaso de las anteriores, a pesar de la sospecha de que ese camino no lleva a ninguna parte.

Ese algo de la naturaleza humana que le lleva a amar lo por ella misma prohibido, lo que va contra ella (pues ella es la vida y tiende a la vida, a la seguridad y a la felicidad, mientras la metafísica la empuja a la muerte, al desasosiego, a la melancolía), es lo que determina secretamente a Hume a salir en su defensa. La constancia, la reiteración de la aventura metafísica es un hecho que, aunque decretado no razonable, parece como natural. Y como tal debe ser explicado.

Hemos de advertir que Hume no pareceestar convencido de la utilidad de la teoría del conocimiento y la teoría de las pasiones (áreas a las que reduce lo que llama metafísica) para el resto de los discursos y prácticas. Y reconocerá que si la humanidad se contentara con simplemente preferir la filosofía fácil a la metafísica "sin lanzar sobre ésta su desprecio y censura" ("without throwing any blame or contempt on the latter"), no sería incorrecto aceptar tal opinión general y permitir a cada uno que disfrute en libertad sus gustos y sentimientos. Lo que ocurre es que eso no es así, que con frecuencia se va más lejos, "hasta el punto de rechazar todo razonamiento profundo o lo que vulgarmente se llama metafísica". Y esto no parece satisfacer a Hume, que siempre sospechará de cuanto suponga censura o control de una actividad humana que la historia ha revelado como constante y, por ello, natural.

Hume acumulará argumentos que ni a él mismo parecen satisfacer. Dirá que la metafísica ayuda al artista y al literato y, en general, a la "filosofía fácil": "Un artista está mejor preparado para triunfar en este esfuerzo si, además de un gusto delicado y una rápida aprehensión, posee un conocimiento preciso de la textura interna y las operaciones del entendimiento, del funcionamiento de las pasiones y de las diversas clases de sentimiento que distinguen vicio y virtud" [9]

Tesis de sentido común, pero no necesariamente verdadera, que hoy resultaría incluso sospechosa. Hume insiste en ella: "La pasión es siempre ventajosa para la belleza, y el razonamiento riguroso para el sentimiento refinado. Vanamente exaltaríamos el uno despreciando el otro" [10] .

No es difícil generalizar y pasar a decir que el espíritu filosófico, al difundirse por el tejido social, beneficia a todos, al político, al jurista, etc., aportando capacidad de análisis, precisión, depuración y control de los propios principios y razonamientos... Y, en la exaltación reivindicativa, ¿por qué no derivar de la metafísica el máximo bien, la estabilidad del Estado?: "La estabilidad de los estados modernos respecto a los antiguos y el rigor de la filosofía moderna han avanzado, y continuarán probablemente avanzando, en forma proporcional" [11] .

Como vemos, toda la utilidad de la metafísica sería mediata, es decir, a través de sus efectos en la filosofía fácil, en la ideología, en la conciencia social, en el sentido común. Aunque, en rigor, Hume dará entrada a otra utilidad, más directa e inmediata y, sin duda, de la que está más convencido: "Incluso si no se pudiera alcanzar otra ventaja de estos estudios que la satisfacción de una curiosidad inocente, aun así no se deberían despreciar, al tratarse de una vía de acceso a uno de los pocos placeres seguros e inocuos que han sido concedidos a la raza humana" [12] .

Este texto es clarificador para precisar la idea humeana de la filosofía, que a nuestro parecer es plenamente ilustrada. No hay un rechazo de la influencia mediata de la filosofía, como educadora del espíritu. El ilustrado siempre entenderá que el ejercicio filosófico es una buena gimnasia, una buena propedéutica que iluminará las otras actividades. Pero el filósofo ilustrado renuncia a deducir los discursos prácticos de los principios filosóficos, renuncia a extraer de la metafísica los códigos o cánones de la belleza, la virtud, la justicia, etc.En el domino de lo práctico hay que dar cabida a la pasión, al genio, al pacto social, a los compromisos, que nada tienen que ver con la racionalidad abstracta.

Por tanto, la filosofía se justifica directamente a sí misma como ejercicio placentero: es un fin en sí mismo. Como efectos secundarios presupone cierta incidencia positiva en los otros ejercicios, pero sin prescribir una subordinación radical a los mismos, sino dejando que la influencia sea espontánea. El artista no crea más belleza porque posea su concepto, sino que dicha posesión, que presupone el ejercicio filosófico, ha ejercitado su espíritu y ha potenciado su capacidad de percepción y de expresión, riqueza que se manifestará en todas sus obras.

La filosofía, pues, queda definida como una práctica placentera. Más aún, como el placer más específicamente humano, en el que el hombre realmente deviene libre. Pues pensar libremente es pensar fuera de las coordenadas de necesidad, sin subordinación a utilidad alguna. De este modo la filosofía se acerca al arte y a las belles lettres, como expresión del hombre liberado, tal como señalaba d'Alembert en su Discours préliminaire.


1.2. El proyecto: la problemática del fundamento.

El Treatise, no podemos olvidarlo, es un "tratado de la naturaleza humana". Más aún, como reza el subtítulo, es una pretensión de aplicar al estudio del hombre el método experimental. Su proyecto, por tanto, es el de toda gran filosofía, el de toda filosofía sustantiva, a saber, orientar razonablemente la práctica humana. Que para ello tenga que escribir una "ciencia del hombre", y toda una "epistemología", e incluso abordar "cuestiones metafísicas", es aquí secundario: en otras épocas el proyecto, como hemos dicho, tomaría otros apoyos. Lo cierto es que el objetivo de Hume es el Libro III, la filosofía práctica, como muy bien ha señalado N. Kemp Smith [13] .

Ahora bien, el camino elegido, fruto del método empleado, no es neutral. Los dos primeros libros del Treatise, que son el fundamento del proyecto, ponen la determinación del mismo, invirtiendo o, al menos, desviando o desvirtuando su objetivo inicial. Este objetivo inicial se expresa con claridad en la "Introducción". A pesar de la retórica humeana, que le lleva a iniciar el texto con "Nada hay que resulte más corriente y natural en aquéllos que pretenden descubrir algo nuevo en el mundo de la filosofía y las ciencias que el alabar implícitamente sus propios sistemas desacreditando a todos los que les han precedido" [14] , el escocés no escapa a este vicio: su "Introducción" es una justificación de su proyecto en base al lamentable estado de los saberes, al "poco fundamento que tienen incluso los sistemas que han obtenido el mayor crédito" [15] . Su descripción de la situación, con recurso a metáforas y bellos efectos literarios, no deja lugar a dudas: "Principios asumidos confiadamente, consecuencias defectuosamente deducidas de esos principios, falta de coherencia en las partes y de evidencia en el todo: esto es lo que se encuentra por doquier en los sistemas de los filósofos más eminentes; esto es, también, lo que parece haber arrastrado al descrédito a la filosofía misma" [16] . Hume también habla de la "condición imperfecta de las ciencias", con descripciones no menos efectistas: "Se multiplican las disputas, como si todo fuera incierto; y estas disputas se sostienen con el mayor ardor, como si todo fuera cierto. En medio de este bullicio no es la razón la que se lleva el premio, sino la elocuencia (...). No son los guerreros, los que manejan la pica y la espada, quienes se alzan con la victoria, sino los trompetas, tambores y músicos del ejército" [17] .

De tal situación sólo puede nacer el prejuicio contra la filosofía y la ciencia, y el consecuente rechazo: pues, se viene a pensar, si no podemos salir de la ilusión, que al menos ésta sea algo más natural y entretenida. Tal solución es la que parece exigir una alternativa, la que justifica una nueva reflexión filosófica. Una filosofía que, si no más fácil, pues "tendría por mala señal que se la encontrara obvia y fácil de entender" [18], sí al menos más razonable y útil.

Este, pues, es el proyecto: un proyecto de fundamentación filosófica de la moral y la política; como se ve, nada original, sino coincidente con el tópico de todo filósofo que el escocés denuncia de entrada. Es cierto que podemos decir en su descarga que desde el principio parece moderar su optimismo respecto a los resultados, invitando a aceptar cierta cohabitación con la ignorancia respecto a "la mayor parte de los problemas"; pero, no obstante, cierto optimismo respira su confianza en la propuesta.

Esta alternativa pasa por un cambio en el fundamento, en el orden del saber: se pretende la sustitución de la "metafísica" por la "ciencia del hombre". Este cambio, en sí mismo, no es original del escocés, sino que hay que encuadrarlo en la revolución filosófica que triunfa con la modernidad. Efectivamente, en el fondo se trata del "giro copernicano" que Kant instaurara definitivamente: el ser deja su lugar privilegiado al decir; por tanto, el objeto cede su puesto fundamentador al sujeto. La consecuencia es obvia: la metafísica ve usurpada su corona por laciencia del hombre.

No podía ser de otra manera. La primacía de la metafísica le venía de la creencia profunda en la primacía del ser; o, si se quiere decir de otra manera, el triunfo y reinado de la metafísica fue posible por su éxito en imponer el dominio del ser. De este modo, la tipología jerárquica de los seres, de los objetos, determinaba una ordenación jerárquica de las ciencias, de los saberes de esos objetos. La eminencia de las ciencias era una determinación de la dignidad de su objeto: cada cual su método, cada cual sus límites, cada cual su dignidad, en función de la cualidad del ser que tenía por objeto. Arriba, la Teología y la Metafísica; abajo, las ciencias empíricas particulares que miran a seres cambiantes y contingentes.

Bacon, en The Advancing of Learning, ya había esbozado lo que los ilustrados impusieron en l´Encyclopédie: un orden del saber nuevo en base a las facultades del sujeto, del hombre, con que dichos saberes eran realizados. La memoria, la imaginación y la razón dividen el campo en conocimientos históricos, artístico-literarios y racionales o científico-filosóficos. La dignidad y el método de los mismos se establece ahora en base únicamente a la peculiaridad de la facultad: la diferencia deja de ser ontológico-moral para ser meramente metodológico-descriptiva. El orden y dignidad de las ciencias depende ahora, en todo caso, de la dignidad de las facultades mentales de los hombres.

La propuesta humeana, por tanto, responde a esta nueva perspectiva. No ya la moral, la política y la estética, en las cuales parece obvia la dependencia, sino las matemáticas, la filosofía natural y la religión natural, que parecen menos subordinadas a la subjetividad humana, "son juzgadas según las capacidades y facultades de los hombres" [19] . Los efectos que este desplazamiento tendrá en la filosofía moral y política parecen obvios: del referente exterior como instancia de fundamentación, se pasará a poner en su lugar la naturaleza humana, pensada coherentemente como resultado de un proceso de praxis y adaptación social a lo colectivo.

Ahora bien, Hume confía en este cambio de fundamento, al que considera "el único expediente en que podemos confiar para tener éxito en nuestras investigaciones filosóficas" [20] . Más aún, con metáforas de estrategias bélicas, considerar que tal alternativa equivale a "marchar directamente hacia la capital", siendo la "capital" el centro de las ciencias, y confiando en que, conquistada ésta, "podremos esperar una victoria fácil en todas partes" [21] . El precio, pues, que hay que pagar por la certeza en cualquier ámbito de las ciencias es el previo conocimiento de la "ciencia del hombre": "Por eso, al intentar explicar los principios de la naturaleza humana proponemos, de hecho, un sistema completo de las ciencias, edificado sobre un fundamento casi enteramente nuevo, y el único sobre el que las ciencias pueden basarse con seguridad" [22] .

Hasta aquí, pues, nos perece demostrado que Hume tiene confianza en su proyecto como proyecto filosófico positivo, de fundamentación del saber, aunque sea con un cambio de fundamento; su declaración de que "la ciencia del hombre es la única fundamentación sólida de todas las demás" [23] es contundente al respecto. Con ello está en línea con el proyecto ilustrado, que desde Hobbes a Diderot tiende, con mayor o menor coherencia y conciencia, a sustituir el "ser" por el "sujeto", lo absoluto por el hombre, como referente legitimador. Ahora bien, el problema resurge a la hora de plantearse la evidencia de esa "ciencia del hombre". Si ella es el fundamento de las demás, ¿de dónde le viene su legitimidad?

Hume nos ofrece una respuesta inmediata: "es claro que la única fundamentación sólida que podemos dar a esa misma ciencia deberá estar en la experiencia y la observación" [24] . También aquí Hume parece en línea con la modernidad, que en líneas generales pensará el cambio de fundamento como paso de la metafísica (el ser) a la epistemología (el pensar). Lo que ocurre es que nos sorprende que para Hume sea tan claro; la verdad es que la opción es problemática. De todas formas, de momento nos interesa resaltar lo siguiente: Hume opta por la opción epistemológica como fundamento único y suficiente de la ciencia del hombre (y del saber en general). Y esta opción epistemológica por la "experiencia y la observación" es, aparentemente, una apuesta por la metodología moderna, cuya eficacia no duda. Reclamar "experimentos cuidadosos y exactos", recomendar la "observación de los efectos particulares", en suma, exigir "no ir más allá de la experiencia" [25] , es simplemente reivindicar para la "ciencia de la mente", para la "ciencia del hombre",el mismo método que para la "filosofía natural".

La opción epistemológica que Hume adopta, y que le parece tan obviamente clara, implica un límite a la posibilidad misma de fundamentación. Dicho límite se concreta en "no buscar los principios últimos", en renunciar de entrada a lo absoluto; y se manifiesta en una actitud netamente antidogmática: "evitar el error de imponer a todo el mundo las propias conjeturas como si fueran los más ciertos principios" [26] . Tal límite no es un defecto de la ciencia del hombre, sino "un defecto común a todas las ciencias y artes a que nos podamos dedicar" [27] ; una determinación, en definitiva, del fundamento nuevo que ha adoptado, al implicar no ir más allá de la experiencia.

Aceptar este límite es posible sin desgarro: como ya hemos dicho, la naturaleza humana no puede desear lo imposible; además, aceptar este límite no es debilitar la filosofía, sino ennoblecerla al humanizarla, pues si es cierto, como cree Hume, que "los progresos en la razón y la filosofía sólo pueden deberse a la tierra de la tolerancia y la libertad" [28] , nada más digno de la razón y la filosofía que la fidelidad a sus orígenes, es decir, que asumir entre sus objetivos la reproducción de las condiciones de su nacimiento, que servir al mantenimiento y expansión de la tolerancia y la libertad.

Pero Hume no permanecerá fiel a los límites de su proyecto, porque éste se le derrumbará en el proceso mismo de legitimación. El nuevo fundamento epistemológico exigía establecer los límites de lo que se puede decir, que son los límites del poder del entendimiento; pues bien, cuando Hume emprende la tarea de fijar los límites, descubre que el entendimiento es frágil y que su decir corre siempre el riesgo de la arbitrariedad. Entonces, y sólo entonces, Hume ha de rehacer su reflexión, abandonando definitivamente la "vía del fundamento", sea este metafísico o epistemológico, y buscando una reflexión legítima sin fundamento; o, si se prefiere, un fundamento autoreferencial y constantemente revisado, sin más estabilidad -como las conjeturas popperianas- que su vigencia, su relativa eficacia, su aún no haber sido falsado [29] .


1.3. El "principio de la copia" y el "principio de individuación".

No es sorprendente que en la Sección I de l Parte I del Treatise, es decir, de entrada, establezca la "proposición general" que aquí llamaremos, como ya es convencional, "principio de la copia": "Todas nuestras ideas simples, en su primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y representan exactamente" [30] . El principio se aplica sólo entre impresiones e ideas simples, no así entre impresiones e ideas complejas. En estas últimas se reconoce la posibilidad de la artificiosidad y, por tanto, de la ficción. Ahora bien, el principio de la copia se ha formulado en esos términos gracias a dos presupuestos metodológicos, que comentamos seguidamente.

El primero es una presupuesto peligroso, que podemos nombrar "desafío humeano". Consiste éste en un reto curioso del escocés: ante la imposibilidad práctica de comprobar que todas las infinitas ideas simples tengan su impresión correspondiente, Hume desafía a quien lo ponga en duda a que encuentre un solo ejemplo en contra. "Si no responde a este desafío -y es seguro que no podrá hacerlo- no tendremos dificultad en establecer nuestra conclusión partiendo a la vez de su silencio y de nuestras observaciones" [31] .

Un principio así formulado puede ser entendido de diversas maneras. Puede entenderse como una inducción, pues cuenta a su favor con una larga experiencia. Puede también verse como una conjetura, pues es totalmente racional por su forma, aunque su contenido es indudablemente empírico, y por ello Hume invita a falsarlo. Pero creemos que es preferible entenderlo como criterio: no es un principio desde el cual deducir proposiciones, sino un auténtico criterio de demarcación o significación. Sirve y está puesto para determinar qué son ideas y qué son sólo palabras (ficciones).

El "desafío" puede parecer falaz. Definidas las ideas como "copias", toda idea sin copia es ficción, no idea; pero, ¿por qué habrían de ser las ideas sólo copias? Para la posición epistemológica empirista de Hume es obvio: pero es sólo una posición. Y si, como tal, tiene unos principios internamente incuestionables, de los mismos no se derivan razones para aceptarlos. Parece como si Hume ofreciera una versión práctica del principio de demostración por reducción al absurdo: la certeza de una proposición se decide por la imposibilidad de cualquier proposición diferente, en particular las contrarias.

El segundo presupuesto en que se basa el principio de la copia está en la cita apenas esbozado, pero lo desarrollará posteriormente. Lo llamaremos principio de individuación [32] . Se trata de su concepción de las percepciones complejas como "agregado" de percepciones simples, siendo éstas, por tanto, independientes, diferentes y distinguibles. Esta relación entre "distinguibilidad" e "independencia" pasará a ser entre "distinguibilidad" y "existencia independiente"; el "ser percibido distintamente" un objeto le otorga a éste una "existencia independiente" de los otros.

Este presupuesto es importante, pues con el mismo Hume traza su universo ontológico: un universo de entidades individuales diferentes, radicalmente distintas, irreductibles a unidades superiores o géneros. De ahí que recurra al mismo en los momentos más importantes de la reflexión. Por ejemplo, al reflexionar sobre las "ideas abstractas" [33] .

Efectivamente, tras hacer suyo el planteamiento de Berkeley [34] , plantea el tema de forma concreta y directa, como en él es habitual: "La idea abstracta de un hombre representa a hombres de todos los tamaños y cualidades, lo que lleva a la conclusión de que esa idea no puede hacer tal cosa más que: o representando simultáneamente todos los tamaños y cualidades posibles, o no representando ninguno en absoluto. Ahora bien, como se ha visto que es absurdo defender la primera proposición -en cuanto que implica una capacidad infinita de la mente-, se ha inferido corrientemente la validez de la segunda, suponiendo que nuestras ideas abstractas no representan grado particular alguno, ni de cantidad ni de cualidad" [35] .

Es decir, defiende que toda idea de la mente es concreta, incluyendo grados precisos y determinados de calidad y cantidad; la mente no puede formarse noción alguna de cantidad o cualidad sin gradación. Confiesa su propósito de probar, en primer lugar, la imposibilidad de "concebir una cantidad o cualidad sin hacerse una noción precisa de grado"; y, en segundo lugar, la posibilidad de la mente, aunque no sea infinita, de formarse simultáneamente "una noción de todos los grados posibles de cantidad y cualidad" [36] , aunque sea de manera imperfecta.

Para demostrar, pues, estos dos aspectos, esenciales en su crítica de las ideas abstractas, Hume recurre al "principio de individuación". Así, dirá: "Hemos observado que todo objeto diferente es distinguible, y que todo objeto distinguible es separable por el pensamiento y la imaginación. Podemos añadir que estas proposiciones son igualmente verdaderas en su conversa: todo objeto separable es también distinguible y todo objeto distinguible es también diferente" [37] .

Le parece a Hume que es imposible "separar" lo que no es distinguible, ni "distinguir" lo que no es diferente. Por tanto, una vez aceptado el principio de individuación, se cuenta con un buen instrumento para valorar las ideas abstractas. En efecto, para establecer si la abstracción implica separación, basta con comprobar si lo que abstraemos es distinguible y diferente de lo no abstraído. Y como "es evidente a primera vista que la longitud precisa de una línea no es diferente ni distinguible de la línea misma (...), estas ideas no admiten separación, de la misma manera que no admiten distinción ni diferencia" [38] . Las ideas abstractas en la mente, si están en la mente, es decir, si no son meras palabras, tienen siempre un cierto grado de cantidad y de cualidad.

No es, pues, separable lo que no es distinguible; ni distinguible lo que no es diferente. La diferencia, pues, es puesta en el origen, determinando una ontología de átomos-percepciones radicalmente irreductible. Queda bien determinado el campo de seres posibles: percepciones y átomos distinguibles. El argumento de Hume es, formalmente, idéntico al cartesiano: el ser viene dado por el percibir; aunque aquí la percepción es entendida de forma muy diferente a la cartesiana.

La abstracción es ilegítima porque la longitud, en cuanto percibida o presente en la mente, no es distinguible de la línea misma en buen empirismo; como el color no es perceptible sin grado, sin matiz, sin concreción cuantitativa y cualitativa. Las percepciones del empirismo, las imágenes, tienen siempre figura, tamaño, tono, aunque sea de forma difuminada. Y si alguien lo pone en duda, de nuevo el desafío: que pruebe que es capaz de imaginarse un caballo sin color o sin dimensiones. La abstracción es ilegítima simplemente porque es imposible para la imaginación, porque en rigor no es una operación de ésta. Ninguna idea general es real; sólo son palabras. Palabras que la razón pude usar en representación extensiva de un conjunto, pero que la imaginación sólo se representa con una imagen concreta y particular que hace de signo de todas las del conjunto.

Por si es necesario reforzar esta reflexión, unas páginas más adelante Hume retoma la formulación cartesiana (con su uso específico de los términos) en un tema confluyente. Nos dice: "Es un principio universalmente admitido en filosofía que toda cosa de la naturaleza es individual, y que es por completo absurdo el suponer que un triángulo realmente existente no tenga una proporción determinada de lados y ángulos. Por tanto lo que es absurdo de hecho y en la realidad debe también serlo en la idea, dado que nada de lo cual podemos formarnos una idea clara y distinta es absurdo e imposible" [39] . Nada imaginable con claridad y distinción, quiere decir Hume, es absurdo ni imposible. Si en Descartes el pensamiento racional marcaba los límites del ser posible, en Hume la imaginación marca los límites del ser empírico, representable. La tarea es eliminar la imaginación confusa, la de las ficciones e ilusiones que, como los sueños de la razón de Goya, acostumbra a producir monstruos. Como vemos, más que una "fundamentación antropológica" lo que Hume lleva a cabo es una "fundamentación epistemológica".

Hume retoma el tema al tratar "de la infinita divisibilidad de nuestras ideas de espacio y tiempo" [40] . Hume intenta defender la tesis de que la imaginación tiene un mínimum, es decir "una idea de la que no podemos concebir una subdivisión ulterior ni puede disminuirse sin ser completamente aniquilada" [41] . El tema de la infinita divisibilidad de los seres tiene una larga historiografía [42] . Ahora bien, desde el "criterio de evidencia" humeano el problema parece disolverse. Como dice el escocés, podemos hablar de la milésima y de la diezmilésima parte de un grano de arena, pero la imagen que podemos formarnos de ellos no difiere en absoluto, es la misma en cada caso. Llegado un límite, cualquier representación -en su lenguaje, cualquier "idea"- de una parte o subparte no difiere de la de ese mínimum sensible. Y así, dado que: "Lo que consta de partes es analizable o distinguible en ellas, y lo que es distinguible es separable" [43] , la idea de un grano mínimo de arena no es distinguible ni separable en otras varias. Y lo mismo ocurre si, en lugar de las "ideas de la imaginación", tomamos las "impresiones de los sentidos". También aquí hay siempre un mínimum [44] . Sea cual sea la validez de esta reflexión metafísica de Hume, destaca el hecho de su recurso al principio de individuación como criterio de decisión de un debate.

Casi en todos los momentos culminantes, especialmente en aquellos en que se dirimen las viejas cuestiones metafísicas, Hume echa mano de su "criterio de individuación". Por ejemplo, vuelve a recurrir al mismo al tratar de "las ideas de existencia y de existencia externa" [45] . En este caso parte de la tesis de que no hay impresión o idea "que no sea concebida como existente" [46] , de donde concluye que, por tanto, o bien la idea de existencia debe derivarse de una impresión distinta ligada a toda percepción, o bien debe ser idéntica a la idea percibida. ¿Qué alternativa elegir?

Parece claro al escocés que no existe una impresión distinta que acompañe a cada impresión o idea. Y, en virtud del "principio de la copia", no puede haber una idea de la existencia distinta de las demás ideas: "aunque recordemos que toda impresión e idea son consideradas como existentes, la idea de existencia no se derivará de ninguna impresión particular" [47] . La idea de existencia, pues, es para Hume la misma cosa que la idea de lo concebido como existente. Si se tratara de una idea diferente, sería distinguible y separable y, por tanto, no derivada de ninguna otra. Como no es perceptible separadamente, no puede ser distinta a las ideas a las que acompaña.

Al reflexionar sobre la existencia externa, igualmente, Hume considera que sólo puede captarse en la misma acción de percibir los objetos externos: "Podemos observar que es universalmente admitido por los filósofos -además de ser de suyo totalmente obvio- que nada hay realmente presente en la mente sino sus percepciones, sean impresiones o ideas, y que los objetos externos nos son conocidos solamente por las percepciones que ocasionan. Odiar, amar, pensar, sentir, ver: todo esto no es otra cosa que percibir.

Ahora bien: dado que nada hay presente a la mente sino las percepciones, y que todas las ideas se derivan de algo que con anterioridad se hallaba ya ante la mente, se sigue que nos es imposible concebir o formar una idea de algo que sea específicamente distinto a las ideas e impresiones. Dirijamos nuestra atención fuera de nosotros cuanto nos sea posible; llevemos nuestra imaginación a los cielos, o a los más extremos límites del universo: nunca daremos realmente un paso fuera de nosotros mismos, ni podremos concebir otra clase de existencia que la de las percepciones manifiestas dentro de esos estrechos límites. Este es el universo de la imaginación, y no tenemos más ideas que las allí presentes" [48] . En conclusión, una vez más la imposibilidad de "distinguir", de percibir separadamente, la idea de existencia objetiva de los cuerpos decide la cuestión. La mente sólo se percibe a sí misma; su universo es la imaginación.

Incluso en temas tan humeanos como el de su crítica a la causalidad universal [49] , el escocés echa mano del principio de individuación. Como es sabido, Hume inicia el tema comentando la máxima clásica de la filosofía por la cual "todo lo que empieza a existir debe tener una causa de su existencia". Comenta la facilidad con que esta máxima es aceptada, suponiéndosela intuitiva, obvia, indudable de forma seria. No obstante, nos dice, la "certeza intuitiva" no está tan clara, sino todo lo contrario; y también es dudosa su demostrabilidad. Hume arguye, con rigor racional, que "nunca podremos demostrar la necesidad de una causa para toda nueva existencia, o nueva modificación de la existencia, sin demostrar al mismo tiempo la imposibilidad de que una cosa pueda empezar a existir sin principio generativo" [50] . Efectivamente, la necesidad racional de un supuesto exige que cualquier otro supuesto que pudiera dar cuenta del hecho fuera absurdo o contradictorio. Y el supuesto de que las cosas pueden venir a la existencia sin causa es inusual, e incluso extravagante, si se quiere; pero no absurdo ni contradictorio.

Más aún, es imposible demostrar la imposibilidad de este supuesto de la existencia sin causa: "como todas las ideas distintas son separables entre sí, y las ideas de causa y efecto son evidentemente distintas, nos resulta fácil concebir cualquier objeto como no existente en este momento, y existente en el siguiente, sin unirle la idea distinta de causa o principio productivo. Por tanto, la imaginación puede hacer una clara separación entre la idea de causa y la de comienzo de existencia. Y, por consiguiente, es de tal modo posible la separación real de los objetos, que ello no implica contradicción ni absurdo alguno, por lo que dicha separación no puede ser refutada por ningún razonamiento efectuado en base a meras ideas; y sin esto es imposible demostrar la necesidad de una causa" [51] .

Tampoco aquí abordaremos la crítica de Hume a las diversas formulaciones históricas del principio de causalidad, a pesar de ser sumamente sugestivas y centrales en su pensamiento. Nos basta haber mostrado que aquí, como en todos los grandes frentes de su crítica, el principio de individuación le sirve como apoyo imprescindible.

Vuelve al mismo recurso argumental cuando, analizando los mecanismos de la mente por los que se llega a la ficción de la "conexión necesaria", se plantea si la inferencia de la relación causal o "conexión necesaria" a partir de la "conjunción constante" es obra de la razón o de la imaginación. Humeya ha lanzado la gran sospecha de que "es posible que en última instancia se vea que la conexión necesaria depende de la inferencia, en lugar de depender la inferencia de la conexión necesaria" [52] . La "conjunción constante" es un hecho, una idea empíricamente contrastada; y la "conexión necesaria" es una "inferencia". Pero no queda claro si la lleva a cabo el entendimiento, la razón, como exigencia racional, como hipótesis necesaria; o si, por el contrario, tiene su cauce en la imaginación, en cierta asociación y relación de percepciones.

Pues bien, Hume de nuevo recurre al principio de individuación, recordándonos que "formar una idea clara de algo es un argumento innegable de su posibilidad, y constituye por sí solo una refutación de cualquier pretendida demostración en contrario" [53] . Y, en base al mismo, dirá que inferir de la experiencia la necesidad es arbitrario, pues siempre es posible concebir un cambio en el curso de la naturaleza, lo que prueba que tal cambio no es absolutamente imposible. Por tanto, no es imposible -aunque fuera extravagante- concebir que un día el sol salga por occidente. En el orden racional, todo lo pensable -lo distinguible, aquello de lo que se tiene una idea clara y distinta- es posible; y, si es posible, no es absurdo. No hay pues, necesidad en la naturaleza; no hay conexión necesaria inferirle de la experiencia.

Cuando aborda el tema de la transmisión del movimiento en el choque, tema tópico de la crítica humeana, vuelve a utilizar el principio de individuación en su auxilio. En efecto, criticando a los filósofos que consideran posible demostrar racionalmente la comunicación del movimiento a partir de la percepción del choque, dice: "En efecto, si una inferencia tal pudiera hacerse simplemente partiendo de las ideas del cuerpo, movimiento y choque, ello equivaldría a una demostración e implicaría la imposibilidad absoluta de suponer su contrario. Según esto, todo efecto distinto a la comunicación del movimiento implica una contradicción formal: es imposible no sólo que pueda existir, sino que pueda ser siquiera concebido. Pero podemos convencernos bien pronto de lo contrario, haciéndonos una clara y consistente idea del movimiento de un cuerpo hacia el otro, y de su reposo inmediatamente después del contacto, o de su regreso por la misma línea en que vino, o de su aniquilación, o de su movimiento circular y elíptico; en suma, podemos hacernos una idea clara de un infinito número de cambios a los que puede sentirse sometido el cuerpo" [54] .

Como vemos, una y otra vez Hume recurre al principio de individuación como argumento o criterio determinante del ser, de su existencia, límites y cualidades. La epistemología, las posibilidades del discurso, marcan las posibilidades del ser; el "esse est percipi" berkeleyano queda así definitivamente implantado. Y al entenderse la percepción como afección en la imaginación, en la mente, el escocés está abriendo el camino, tal vez sin ser totalmente consciente de ello, hacia una fundamentación de la realidad en la conciencia humana.


1.4. Conocimiento, probabilidad, imaginación.

Ya es conocida la ambigüedad con la que Hume utiliza el concepto "imaginación". Unas veces parecereferirse a cualquier proceso mental, la mente como espectáculo de imágenes; otras veces se refiere a un proceso específico y peculiar de la misma, distinto a la memoria, locura, etc.; en fin, no faltan ocasiones en que parece usarse de forma equivalente a pensamiento natural, contrapuesto al pensamiento filosófico. Si Hume hubiera usado los términos con que indistintamente la designa, "imagination" y "fancy", de forma selectiva, es decir, el primero para designar de forma genérica la mente como espectáculo natural de imágenes, o bien el fenómeno de asociación natural de las imágenes, y "fancy" para referirse a lo que nosotros llamamos "fantasía", nos habría ahorrado muchos problemas. De todas formas, hemos de cargar con la ambigüedad, e intentar aclararla.

En la Sección III del Libro I nos describe la imaginación por oposición a la memoria. Una y otra son puestas como "maneras de aparecer las ideas en la mente". Si la mente es la escena (ni siquiera el escenario), en ella unas veces las impresiones originales reaparecen vivas y fuertes, con más intensidad, y otras veces débiles, diluidas y tenues. A esta diferencia en el grado de la cualidad se une otra: la fuerza de la asociación entre ellas. En la memoria, además de ser generalmente más vivas e intensas, las ideas se asocian en un orden fijo e inalterable, rígida reproducción del orden de las impresiones de las que son copias, mientras que en la imaginación dicha asociación es más flexible, menos necesaria e inalterable.

Hume resaltará la memoria en su función de conservadora del orden: "La función primordial de la memoria no es preservar las ideas simples, sino su orden y posición" [55] ; mientras que en la imaginación resalta su libertad para "trastocar y alterar el orden de sus ideas" [56] . La imaginación es libertad y liberación: "Dondequiera que la imaginación perciba una diferencia entre las ideas será capaz de producir fácilmente una separación entre ambas" [57] .

Si la memoria es el espectáculo escénico de guion rígido, la imaginación es puesta como espectáculo improvisado y espontáneo. No obstante, advierte Hume, bien miradas las cosas permiten descubrir bajo el desorden y la espontaneidad ciertas regularidades, ciertas leyes. Es una libertad limitada por unas leyes de asociación, que así la convierten de libertad o puro no ser (recordemos que el ser pertenece al lenguaje, a lo decible, es decir, a lo ordenado, a lo sometido a ley) en naturaleza, en fenómeno natural reglado.

Las ideas complejas constituyen un ejemplo explícito de esta regularidad y de su causa: las "cualidades asociativas" de las ideas, sus "simpatías" o fuerzas de atracción-repulsión mutuas. Sin ese vínculo el espectáculo sería puro desorden, vértigo continuo, absoluta libertad, es decir, algo indescriptible, indecible.

Cada fenómeno de la mente se especifica por el grado de libertad (o de orden) y por la peculiaridad de las leyes de su asociación.Hume insinúa que incluso los sueños tienen su orden; y también, por supuesto, la locura. Tal vez el vértigo exprese el mayor grado de libertad; pero, como tal, escapa a lo natural y representable. La imaginación, por su parte, presenta un orden suficiente, si bien no es necesario y puede cambiarse: "Si las ideas estuvieran completamente desligadas e inconexas, sólo el azar podría unirlas; sería imposible que las mismas ideas simples se unieran regularmente en ideas complejas -como suelen hacerlo- si no existiese algún lazo de unión entre ellas, sin alguna cualidad asociativa por la que una idea lleva naturalmente a otra. "Este principio unificador de las ideas no debe ser considerado como una conexión inseparable, pues esto ha sido ya excluido de la imaginación; tampoco podemos concluir que sin ésta no podría unir la mente dos ideas, porque nada hay más libre que esa facultad; tenemos que mirarlo más bien como una fuerza suave que normalmente prevalece y es causa, entre otras cosas, de que convengan tanto los lenguajes entre sí" [58] .

Nótese cómo Hume huye de cuanto suponga establecernecesidad en la naturaleza. Frente a la libertad, como ausencia de orden, se pone la naturaleza, como lugar de la ley. Pero ésta ley expresa nada más que unas regularidades o constancias empíricamente comprobadas, no una relación necesaria e insobornable. Hume persigue eliminar de la naturaleza la necesidad, que le parece una noción metafísica, sustituyéndola por las fuerzas suaves del hábito, las simpatías, las "cualidades asociativas", etc.

Las tres cualidades asociativas que Hume señala son semejanza, contigüidad en espacio y tiempo y causa-efecto. Le primera es intrínseca a las ideas: la asociación se impone a la mente por la similitud de efectos y operaciones que se producen en la aparición en ella de las ideas. La contigüidad no es intrínseca, pero genera la asociación debido a la similitud de disposición que produce en la mente: "Es igualmente evidente que como los sentidos, al cambiar de objeto, están obligados a hacerlo de un modo regular, tomando a los objetos tal como se hallan contiguos unos a otros, la imaginación debe adquirir, gracias a una larga costumbre, el mismo método del pensamiento, recorriendo las distintas partes del espacio y el tiempo al concebir sus objetos" [59] .

Por tanto, cuando Hume dice que la mente asocia las ideas no está suponiendo un ejercicio de libertad de la misma; al contrario, se esfuerza por mostrar que las reglas de asociación que la mente parece usar son simples tendencias generadas en ella por el hábito. Esta tesis tendrá relevantes efectos prácticos, pues abandona la metafísica idea cartesiana del sujeto para ver en éste un producto de sí mismo: sus disposiciones, sus tendencias, sus gustos, sentimientos u opiniones serán, al fin, resultado de su vida.

Es obvio que se da una cierta ambigüedad, al filo de su ambiguo uso de la idea de imaginación. Unas veces ésta lo es todo, escenario y representación, o representación sin escenario, simple escena; otras veces la imaginación es el espectáculo, la escena que se da en el escenario de la mente, pero en la que ésta participa con sus hábitos, propiciando así no pocas "ficciones". Es decir, unas veces Hume nos ofrece un universo ontológico pluralista, de ideas simples combinándose y disociándose según leyes de asociación que radican en la naturaleza de las ideas, haciendo las veces de la atracción newtoniana en los átomos: "Hay aquí una especie de atracción, que se encontrará tiene en el mundo mental efectos tan extraordinarios como en el natural, y que se revela en formas tan múltiples como variadas. Sus efectos son visibles por todas partes, aunque sus causas sean en su mayor parte desconocidas y deban reducirse a las cualidades originarias de la naturaleza humana, -cualidades que yo no pretendo explicar" [60] . Es la posición naturalista, que se limita a describir el espectáculo observado, sin preguntarse por la "causa última" de esa atracción, pregunta que, como decía Newton, no es propia de físicos sino de metafísicos. Pero otras veces Hume parece insistir en la disposición que la imaginación genera en la mente, la cual revierte y altera el orden natural de la misma imaginación. Así, cuando explica cómo en el proceso de pensamiento las palabras acaban adquiriendo un automatismo tal que "no unimos una idea distinta y perfecta a cada término que usamos", a pesar de lo cual la mente capta las contradicciones entre las ideas a través de las palabras [61].


1.5. La innecesaria "conexión necesaria".

Para Hume el campo del conocimiento lo agotan las ideas; las ideas en la mente constituyen el horizonte del conocimiento posible. Pero, en rigor, la mente no conoce las ideas, sino por sus relaciones. El conocimiento es siempre conocimiento de relaciones entre las ideas. Y, entre todas las relaciones posibles, Hume se centra en la causalidad por ser ésta la más atractiva y cuestionable de todas las relaciones: su atractivo reside en que es la única que permite conocer más allá de lo inmediatamente presente, trascender la inmediatez de los sentidos; su riesgo, su cuestionabilidad, yace precisamente en ese ir más allá de la impresión. Al superar la percepción, la intuición, e iniciar el camino de la demostración o razonamiento, se superan los límites de la experiencia y aparece la sospecha sobre los resultados: "Parece, según esto, que de las tres relaciones que no dependen de meras ideas, la única que puede ser llevada más allá de nuestros sentidos y que nos informa de existencias y objetos que no podemos ver o sentir es la causalidad. Por consiguiente, intentaremos explicar plenamente esta relación antes de abandonar el tema del entendimiento" [62] .

La teoría humeana de la causalidad debe enmarcarse en su concepción del conocimiento como comparación de ideas, como percepción de relaciones entre las ideas [63] . Como las ideas pueden ser separadas, combinadas y comparadas por la imaginación de mil maneras distintas, la mente humana sería el escenario de la locura, del vértigo, del caos de sensaciones. No es así, en opinión de Hume, porque en esas operaciones la imaginación se guía por "algunos principios universales que le hacen, en cierto modo, conforme consigo misma en todo tiempo y lugar" [64] . Por tanto, el libre y espontáneo juego de la imaginación, que constituye el conocimiento natural, implica un orden; y este orden son las leyes de la imaginación natural, o "leyes de asociación": "Si las ideas estuvieran completamente desligadas e inconexas, sólo el azar podría unirlas; sería imposible que las mismas ideas simples se unieran regularmente en ideas complejas -como suelen hacerlo- si no existiera algún lazo de unión entre ellas, sin alguna cualidad asociativa por la que una idea lleva naturalmente a otra" [65] . Este lazo de unión no es una "conexión inseparable", pues en tal caso la imaginación no sería libertad; pero sí es una "fuerza suave que normalmente prevalece". Esta fuerza la pone la naturaleza, que así impone su ley de que unas ideas son más fácil de unirse entre sí que otras; y lo hace poniendo en las ideas unas "cualidades asociativas" intrínsecas. Estas cualidades, que determinan otras tantas leyes de asociación o fuerzas suaves de combinación son: semejanza, contigüidad en espacio y tiempo y conexión causa-efecto [66] .

Las mismas configuran el dominio del conocimiento natural [67] . En éste las relaciones entre ideas son naturales, es decir, en base a cualidades asociativas de las mismas. Pero también es posible otro tipo de combinación y comparación, al margen de las cualidades de las ideas, como mera "unión arbitraria de dos ideas en la fantasía". En tal caso, hay mil criterios o perspectivas de comparación. Los objetos pueden compararse entre sí en base a interminables cualidades, a infinitos grados de éstas, a la ausencia o la presencia, etc. Pero todos esos casos pueden reducirse a "siete grupos generales", según Hume, "que cabe considerar como principios de toda relación filosófica" [68] .

Tenemos, por tanto, dos tipos de asociaciones de ideas, naturales y filosóficas, que configuran dos formas de conocimiento, natural y filosófico [69] . Los siete tipos que resumen todas las formas de relaciones o comparaciones filosóficas entre las ideas son: semejanza, identidad, espacio-tiempo, cantidad o número, grado de la cualidad, contradicción y conexión causa-efecto), que resumen las infinitas formas posibles de combinar-comparar las ideas en el pensamiento [70] . Aunque tres son coincidentes con el conocimiento natural, no deben confundirse: en el primer caso la asociación es un proceso espontáneo; en el segundo se trata de un proceso controlado, consciente y metódico.

De las relaciones filosóficas hay cuatro que se establecen en base a las cualidades intrínsecas de las ideas, por lo cual son objeto de conocimiento cierto. Estas son: semejanza, contradicción, grados de la cualidad y proporción en la cantidad o número; son propias de las matemáticas. Las otras tres -identidad, espacio-tiempo y causa-efecto-, en cambio, son relaciones que se establecen en base a la experiencia, no por razonamientos abstractos o reflexión; son fundamentales en las ciencias empíricas.

Hume viene a decir que el conocimiento es siempre comparación de ideas en la mente, percepción de semejanzas y diferencias entre las mismas. E incluso hay razones para pensar que el escocés se inclinaba por una noción del conocimiento como percepción de la diferencia, siendo la semejanza una idea negativa, como mera ausencia de diferencia. "Ausencia" en la percepción, en la imaginación, que la razón siempre negará, y que llevará a contradicciones entre el "sentido común" y la "razón filosófica". De todas formas, hasta donde nos es conocido, el filósofo escocés en ningún momento sienta esta tesis; por tanto, debemos supone la "semejanza" como una relación positiva.

Estas cuatro relaciones son, como decimos, el "fundamento de la ciencia" [71] . Agotan el dominio de la intuición, que Hume, siguiendo a Descartes, parece distinguir del dominio de la demostración. La distinción es importante en cuanto que permite extender el escepticismo a la aritmética y la geometría. En efecto, éstas quedan como ciencias posibles por tener como objeto estas cuatro relaciones que son susceptibles de conocimiento cierto; pero en la medida en que recurren a la demostración, aunque sea entendida como mera sucesión de intuiciones, cualquier teorema de la cadena deductiva queda afectado de sospecha al haber intervenido el factor humano.

Las otras tres relaciones filosóficas están en la base de nuestros conocimientos empíricos. Se comprende, por tanto, la importancia de las mismas. Pero, por otro lado, las relaciones de identidad y de espacio-tiempo son poco conflictivas, pues se trata de percepciones inmediatas, que exigen la presencia simultánea en la mente de los dos objetos, o de un objeto en sus dos momentos; es decir, no van más allá de lo percibido, no implican el razonamiento, sino sólo la percepción, sólo la intuición. Otra cosa es inferir la identidad de un objeto a lo largo del tiempo, o la constancia de una relación espacio-temporal entre dos objetos; en tal caso se va más allá de la percepción, y sólo puede darse con la ayuda de otra idea, la de causa- efecto. De este modo, la idea de causa-efecto, que es esencial para afirmar la identidad de las cosas a lo largo del tiempo, o las relaciones objetivas constantes entre las mismas, se convierte para Hume en la clave de todo razonamiento, y en el objeto preferido de su análisis.

Hume aborda el análisis de la relación de causalidad por su lugar preferido: aplicando el "principio de la copia", es decir, buscando la impresión cuya imagen es la idea de causalidad. Porque, como bien dice, "el examen de la impresión confiere claridad a la idea, como el examen de ésta confiere similar claridad a todos nuestros razonamientos" [72] . Aplicando este método de indagación va descartando posibilidades. Así, la causalidad no es una "cualidad particular de los objetos", pues como todo ente puede ser considerado como causa o como efecto, debería de tratarse de una cualidad universal, común a todos los entes, cosa negada por el principio de la copia [73] . En consecuencia, si no es una cualidad de las cosas debería de ser una relación entre ellas, cualquier relación presente entre todas las parejas de ideas asociadas. Se observa que todas las ideas asociadas en relación causa-efecto tienen de común la relación de contigüidad en espacio y en tiempo. "Por tanto, puede considerarse que la relación de contigüidad es esencial a la de causalidad o, al menos, puede suponerse tal cosa" [74] . Esta relación de contigüidad parece comúnmente aceptada.

También se observa, aunque es una interpretación menos aceptada, que las ideas asociadas bajo la relación causa-efecto tienen en generalmente en común la "prioridad del tiempo de la causa con relación al efecto" [75] . En fin, una tercera idea asociada generalmente a la de causalidad es la de conexión necesaria entre la causa y el efecto, "que tiene, dice Hume, mucha más importancia que cualquiera de las dos mencionadas" [76] . En efecto, la mera vecindad espacio-temporal no nos impone la idea de causa, si no media la de "conexión necesaria".

Por tanto, analizando las cualidades de cada objeto, no encontramos entre ellas la de "causa" o la de "efecto" como pertenecientes al mismo; analizando las relaciones de espacio (contigüidad) y de tiempo (prioridad, sucesión) entre ambos, no se consigue dar completamente cuenta de la relación causal, cuya idea exige más que la coexistencia espacio-temporal. Por tanto, la conexión necesaria se convierte en la esencia de la causalidad, con lo cual se agudizan los problemas ya que no encontramos ninguna impresión de esa "conexión necesaria" que parece ser la esencia de la causalidad.

Hume, en consecuencia, se plantea la alternativa de aceptar que se trate de una idea sin impresión (imposible por el principio de la copia) o de una mera palabra sin contenido, sin idea. Pero antes de optar y acabar así el análisis, intenta un nuevo recorrido,tal vez no con el ánimo de obtener mejor resultado sino con el de hacer más rotunda su conclusión. El rodeo que inicia el análisis no es irrelevante, sino que supone una ocasión para someter a crítica dos principios básicos de la filosofía: el de causalidad universal y el de la constancia, uniformidad y homogeneidad en la relación causa-efecto. Y se plantea dos cuestiones: "¿Por qué razón afirmamos que es necesario que toda cosa cuya existencia tiene un comienzo deba tener también una causa? (...) ¿Por qué concluimos que tales causas particulares deben tener necesariamente tales efectos particulares?" [77] . La respuesta a estas preguntas le llevan a la crítica de la filosofía tradicional; al mismo tiempo que, en otra pregunta, traza los dos objetivos de su investigación filosófica: "¿Cuál es la naturaleza de la inferencia que hacemos de unas a otros, y de la creencia por la que confiamos en esa inferencia?" [78]


1.6. La impensable causalidad.

Tenemos, pues, dos preguntas críticas, que ponen en cuestión la teoría de la causalidad en la filosofía tradicional, y dos preguntas programáticas, que definen una nueva metodología filosófica, en la que no cuenta tanto la legitimidad de la "inferencia" o la racionalidad de la "creencia" sino la explicación de cómo una y otra son posibles. El nuevo programa de investigación abierto por Hume da la espalda a la búsqueda de la verdad o del razonamiento correcto para preocuparse por la descripción de los mecanismos que hacen posible, y tal vez necesario, que el entendimiento humano se deslice hacia la ficción o se consuele con la ilusión.

Veamos por separado las dos cuestiones. La primera, como hemos dicho, afecta a la base racional del principio de causalidad o, si se prefiere, a su verdad; la segunda, en cambio, se preocupa por nuestra aceptación del mismo, por los mecanismos que nos llevan a la creencia en su verdad, en suma, por su certeza.

Que "todo lo que empieza a existir debe tener una causa de su existencia" es un principio rara vez cuestionado en filosofía desde su época griega. Pero, aunque suele aceptarse sin discusión, como algo intuitivo, sin preocuparse de dar prueba alguna de su validez, lo cierto es -dice Hume- que si aplicamos a esta máxima el criterio de evidencia, es decir, el "principio de la copia" las cosas se complican considerablemente; en tal caso lo que aparece es poco o nada de certeza intuitiva y mucho de sospecha [79] . Porque, efectivamente, no se trata de una idea que responda fácil e inmediatamente al "principio de la copia", a algo de lo que podamos tener experiencia. Por otro lado, como todo conocimiento racional cierto se funda en la comparación de ideas según sus relaciones intrínsecas (semejanza, contradicción, proporciones en cantidad o número y grados de la cualidad), y no estando estas relaciones implicadas en el principio de causalidad universal, no es intuitivamente cierto.

Hume es consciente de que la validez de este argumento depende de su teoría del conocimiento y, en especial, de su criterio de evidencia. Pero, como siempre en estos casos, desafía a quienes no crean así a que aporten ellos pruebas convincentes en contra [80] . Así zanja la primera cuestión: el principio de causalidad no es una máxima intuitivamente cierta.

Se trata, ahora, de mostrar que tampoco es cierto demostrativamente. Su posición es nítida: "Nunca podremos demostrar la necesidad de una causa para toda nueva existencia, o nueva modificación de la existencia, sin mostrar al mismo tiempo la imposibilidad de que una cosa pueda empezar a existir sin principio generativo; y si no puede probarse esta última proposición deberemos perder toda esperanza de probar en algún caso la primera" [81] . El argumento parece irreprochable: la necesidad de la causa sólo es racionalmente aceptable si la no necesidad de la misma es absurda o contradictoria. Hume aplica una y otra vez el argumento de reducción al absurdo, de exquisito origen racionalista.

Y sigue argumentando: "Ahora bien: podemos convencernos de que es absolutamente imposible probar de forma demostrativa la última proposición, considerando que, como todas las ideas distintas son separables entre sí, y las de causa y efecto son evidentemente distintas, nos resulta fácil concebir cualquier objeto como no existente en este momento, y existente en el siguiente, sin unirle la idea distinta de causa o principio productivo. Por tanto, la imaginación puede hacer una clara separación entre la idea de causa y la de comienzo de existencia. Y, por consiguiente, es de tal modo posible la separación real de estos objetos, que ello no implica contradicción ni absurdo alguno, por lo que dicha separación no puede ser refutada por ningún razonamiento efectuado en base a meras ideas; y sin esto es imposible demostrar la necesidad de una causa" [82] .

Si reconstruimos la argumentación podremos resaltar, al tiempo que la coherencia del discurso humeano, la ironía de un empirista usando una argumentación racionalista. Se trata de mostrar que el principio de causalidad no es demostrable racionalmente; es decir, que no puede deducirse del mero análisis de las ideas. Pues en este análisis rige el principio de individuación: todo lo que es debe poder ser pensado; lo que es distinto y separado debe poder ser pensado como distinto y separado. Es decir, el pensar, sus formas y límites acota el campo del ser.

Ahora bien, la idea de "causa" y la idea de "comienzo de existencia" no serían pensables separadamente para un racionalista; pero, para Hume, en quien pensar es imaginar, no ocurre así. La imaginación puede concebir separadas dichas ideas. Por tanto, en base al principio de individuación, que en su formulación abstracta es común al racionalismo y al empirismo, puede concluir que, por ser ideas distintas, tienen existencia separada, es decir, no se exigen la una a la otra: "De acuerdo con ello, mediante un examen adecuado encontraremos que toda demostración que haya sido presentada en favor de la necesidad de una causa es falaz y sofística" [83] . De forma hábil Hume se pone en terreno del enemigo, acepta su principio fundamental de la determinación del ser por el pensar y, jugando con la ambigüedad de la "percepción", utilizable tanto para operaciones de la "res cogitans" cartesiana como de la "fancy" humeana, disuelve todo argumento en favor de la causa.

Efectivamente, el argumento es de exquisito gusto racionalista, y particularmente cartesiano. Como en el filósofo francés, la "evidencia" de una idea o teoría surge cuando es imposible pensar que no es así, es decir, que sea de otra manera. La "evidencia racional" exige demostrar la necesidad de que algo sea así, y esa necesidad quiere decir que hay razón suficiente para que sea así y, al mismo tiempo, sea imposible ser de otra manera. Por eso, mientras sea posible pensar otra hipótesis, como la de que algo pueda comenzar a existir sin principio generativo alguno (se trata sólo de una exigencia lógica, de poder pensarlo, es decir, que no sea contradictorio ni absurdo), no aparecerá la evidencia del principio de causalidad universal.

Hume sabe que demostrar la imposibilidad de demostrar el principio de causalidad no es lo mismo que demostrar la posibilidad de la ausencia de causalidad. En ningún modo está proponiendo otro sistema filosófico, en el que se diera un mundo sin causalidad; simplemente está mostrando que el principio de causalidad en el que se basan todas las filosofías no es racionalmente -ni intuitiva ni demostrativamente- demostrable.

En rigor, basta con que no sea imposible la concepción de un origen de las cosas sin causalidad, con que no sea demostrable su imposibilidad, para que valga como prueba contra la evidencia o racionalidad de la causalidad universal. Pero Hume va más lejos, y pretende demostrar la indemostrabilidad de la imposibilidad de un origen de la existencia sin principio generativo que la cause. Para ello recurre al principio de individuación. Como las ideas de "causa" y de "efecto" son distintas, son separables; por tanto, es posible concebir (tener su idea) cualquier objeto como no existente antes y existente ahora sin que incluya entre sus cualidades la idea de causa o de efecto. Si la "causa" no es la "existencia", si es distinta, entonces es distinguible, es decir, es separable: luego puede tenerse la idea de "existencia" de algo sin asociarla necesariamente a la idea de "causa".

El argumento de Hume parece riguroso, impecable, una vez se aceptan los presupuestos de su filosofía. Ciertamente, estos principios son discutibles; pero aquí nos preocupa únicamente la coherencia de su razonamiento con los mismos.

Hume da un rápido repaso a diversas teorías de la causalidad de diversos filósofos. Hobbes [84] había abordado el tema en términos parecidos al de Hume. Reconocía que la posibilidad o no de concebir un comienzo de la existencia sin causalidad dependía de que pudiera ser pensado un mundo sin causalidad. Al intentar pensarlo, dice Hobbes, uno se da cuenta de que, en tal caso, no habría razón alguna para que el ser que viene a la existencia lo hiciera en un tiempo y lugar en vez de en otro; esta indeterminación, esta falta de razón suficiente, implicaría la no existencia [85] . La respuesta de Hume es simplemente genial: "¿hay más dificultad en suponer que el tiempo y el lugar estén determinados sin causa, que en suponer que la existencia esté determinada de esta manera?" [86] . Hume lúcidamente ha visto que la pregunta por el "cuándo" y por el "dónde" son otras dos formas de preguntarse por la "causa", como la pregunta por la "existencia": "el absurdo de uno de los supuestos no puede ser nunca prueba del otro, dado que ambos se encuentran en igual plano y deben establecerse o caer en virtud del mismo razonamiento" [87] .

La segunda crítica la dirige a Clarke, a su tesis de que "es necesario que algo haya existido eternamente" [88] . La tesis le parece a Clarke "absolutamente innegable", evidente, tanto que ningún ateo la habría negado. No obstante, a pesar de su evidencia, se empeña en demostrarla. Para ello viene a decir que, ya que es obvio que ahora existe algo, es necesario que algo haya existido siempre, pues de lo contrario habría que aceptar que las cosas provienen de la nada, lo que es obviamente absurdo.

Es fácil comprender la sonrisa que esbozaría Hume. El escocés diría que, entonces, lo realmente evidente es que algo existe ahora, en lo que estaría de acuerdo. Y deducir de aquí la existencia eterna de algo, por no aceptar el absurdo de la existencia sin causa, es una falacia, pues se apoya en la necesidad de la causa, precisamente el principio en cuestión.

Pero el argumento de Clarke va más lejos. Viene a decir que afirmar que una cosa es producida y no tiene causa, es como decir quees consecuencia sin ser consecuencia de nada. A esta teoría de la "causa sui" de Clarke contesta Hume, con finura, que no es lo mismo afirmar que una cosa es su propia causa que afirmar que no tiene causa; en el primer caso, en el fondo, se sigue usando el principio de causalidad como fundamento del argumento, cuando es el tema a demostrar.

En el fondo los detalles de la polémica no son relevantes para nuestro objetivo. Lo que nos interesa resaltar es que Hume encuentra una falacia común: demuestran la necesidad racional de la causa (sea o no de forma convincente) partiendo de la aceptación del principio de causalidad. De este modo quedan enredados en el sofisma. Pues si se afirma que es absurdo pensar un origen sin causa porque tal cosa implica quedarnos con un mundo sin causalidad, o sin explicación causal, o sin algún elemento derivado de tal supuesto de causalidad, ciertamente se permanece en el sofisma.

Con su "victoria" sobre los filósofos de la causalidad ha dejado claro que dicho principio no es justificable racionalmente. La primera cuestión planteada queda, pues, así resuelta. Queda, no obstante, por probar si un principio así puede o no tener su origen en la experiencia: "Dado que no es del conocimiento (intuitivo) o de un razonamiento científico de donde derivamos la opinión de la necesidad de que toda nueva producción tenga causa, esa opinión deberá surgir necesariamente de la observación y la experiencia" [89] . En consecuencia, la tarea inmediata ha de consistir en describir cómo la experiencia genera tal principio. En definitiva, y generalizando el problema, se trata de explicar cómo y por qué hacemos inferencias, concluimos de causas particulares efectos particulares.

Hume describe el problema señalando los tres elementos de todo argumento causa-efecto: una impresión original o, al menos, una copia de esa impresión, una idea, y una idea de la existencia. Estos dos elementos configuran tres problemáticas: "Primero: la impresión original. Segundo: la transición a la idea de la causa o el efecto conectados. Tercero: la naturaleza y cualidades de esa idea" [90] .

La impresión original, origen de la inferencia causal, es de suyo problemática en cuanto a su origen. Como dice Hume, "Por lo que respecta a las impresiones procedentes de los sentidos, su causa última es en mi opinión perfectamente inexplicable por la razón humana. Nunca se podrá decidir con certeza si surgen inmediatamente del objeto, si son producidas por el poder creador de la mente, o si se derivan del autor de nuestro ser" [91] . Es decir, el problema del origen de las impresiones queda así definitivamente zanjado como inexplicable: ninguna de las teoría vigentes, la de Hobbes y Locke, la de Descartes y Leibniz o la de Berkeley, son satisfactorias ni conclusivas. De todas formas, es un problema menor respecto al objetivo aquí planteado: el de la inferencia. La posibilidad y legitimidad de la misma no dependen del carácter de las impresiones de que se partes, sean éstas "verdaderas o falsas", representen "correctamente" a la naturaleza o sean "meras ilusiones" de los sentidos. Lo importante para Hume no es el status ontológico o epistemológico de las impresiones, sino el principio que afirma que en nuestras inferencias causales siempre partimos de una percepción (impresión de los sentidos o idea de la memoria) en la que se cree espontáneamente.

Hume parece insistir en que se trata de ideas de la memoria, que aquí diferencia de las ideas de la imaginación, en el sentido de mera fantasía [92] , sin más diferencia que la "superior fuerza y vivacidad". Esta superior vivacidad y fuerza de las impresiones de los sentidos y las ideas de la memoria respecto a las ideas de la imaginación permiten a Hume una interesante conclusión: esa fuerza y vivacidad constituyen la creencia y, en rigor, son el origen del juicio: "en este sentido creer es sentir una inmediata impresión de los sentidos, o una repetición de esa impresión en la memoria. No es sino la fuerza y vivacidad de la percepción lo que constituye el primer acto del juicio y pone las bases de ese razonamiento, construido sobre él, cuando inferimos la relación de causa y efecto" [93] .

La fuerza de las impresiones y de las ideas de la memoria fundan la creencia en su verdad, en su realidad; por tanto, son el primer paso hacia la inferencia, hacia el juicio. La inferencia de una idea a otra (de la causa al efecto, o viceversa), no se hace mediante el análisis de ambas ideas, mediante la comparación entre ambas: no hay objeto que, examinado en sí mismo, cuente entre sus cualidades la de ser causa de otro, la de exigir y hacer necesario la existencia del otro [94] . La inferencia tampoco se realiza por intuición de una relación especial entre ambas ideas. "Por consiguiente, sólo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto de la del otro" [95] .

Se trata ahora de describir la experiencia: "La naturaleza de la experiencia consiste en esto: recordamos haber tenido ejemplos frecuentes de la existencia de una especie de objetos; recordamos también que los individuos pertenecientes a otra especie de objetos han acompañado siempre a los primeros, y que han existido según un orden regular de contigüidad y sucesión con ellos. De este modo recordamos haber visto esta especie de objetos que denominamos llama, y haber sentido esa especie de sensación que denominamos calor. Y de la misma manera recordamos mentalmente su conjunción constante en todos los casos pasados. Sin más preámbulos llamamos a los unos causa y a los otros efecto, e inferimos la existencia de unos de la de los otros" [96] .

Hume parece encontrar de este modo lo que buscaba: la relación de "conjunción contante", que acompaña a las de "contigüidad" y "sucesión", que por sí mismas eran insuficientes para explicar la génesis de la relación causal. Ahora bien, la conjunción constante, que implica que "objetos parecidos se disponen siempre en relaciones parecidas de contigüidad y sucesión", implica sólo eso, y nada más; es decir, en modo alguno implica necesidad. Lo único conseguido es la multiplicación -por la memoria- de los casos de contigüidad y sucesión que nos presentaron los sentidos [97] . Y, como reconoce Hume, ni siquiera la repetición al infinito de una impresión nos permite pasar a una idea nueva como la de "conexión necesaria".

O sea, en rigor no hemos avanzado nada. Estamos en la misma situación, en que la razón niega la posibilidad de derivar la necesidad de la experiencia mientras el conocimiento natural constantemente ejerce esa operación ilegítima. Por tanto, y dado que la contraposición es insalvable, pues ni el conocimiento natural, la imaginación, los mecanismos espontáneos de la mente, dejarán de funcionar así, ni la razón sustituirá sus exigencias, hay que concluir, primero, que la exigencia filosófica de fundamentación racional del conocimiento es inviable; segundo, que la tarea de la filosofía, incapacitada para la fundamentación racional, debe ser la de explicar los mecanismos de la imaginación, es decir, la de ofrecer una descripción verosímil del proceso mental de la inferencia. Porque, sospecha Hume, "es posible que en última instancia se vea que la conexión necesaria depende de la inferencia, en lugar de depender la inferencia de la conexión necesaria" [98] .

La razón legitima su tesis de la imposibilidad de la inferencia sobre el supuesto de que ésta sólo es posible si se prueba la necesidad del vínculo, es decir, sobre la hipótesis metafísica de la "conexión necesaria". Tenemos, pues, una situación de las que gustan al escocés: la razón con sus exigencias irrenunciables enfrentadas a la realidad empírica. Efectivamente, por un lado tenemos al conocimiento natural, que opera infiriendo de forma espontánea y ajeno a las exigencias y escrúpulos de la filosofía; por otro lado, la filosofía aspirando al conocimiento racional, para lo cual no vacila en recurrir a hipótesis metafísicas arbitrarias, como la de conexión necesaria o "concatenación universal"; por último, la razón analítica que encuentra la operación del conocimiento natural sin fundamento, envuelta en la ilusión, y la del conocimiento filosófico, que para salvarse de lo inevitable, del escepticismo, recurre a hipótesis extravagantes, falaz y ficticia. Ante tal situación -que, como decimos, es la preferida por Hume para fijar su posición- el escocés se alza rechazando al mismo tiempo la ficción innecesaria de la razón dogmática del filósofo y la existencialmente imposible suspensión del juicio de la razón escéptica, tratando de comprender la necesidad de la ilusión del conocimiento natural. Es decir, y aunque parezca retórico, trata de comprender la necesidad de que el conocimiento natural opere fingiendo el vínculo de necesidad entre causa y efecto. Y, al mismo tiempo, la no necesidad de que el conocimiento filosófico finja una necesidad universal.

Es importante comprender esta actitud de Hume. Comprender la necesidad de que el conocimiento natural finja la necesidad en el orden natural equivale a aceptar que dicho conocimiento no es arbitrario ni gratuito, aunque no sea objetivo ni absoluto. En cambio, negar la legitimidad de esa ficción en el conocimiento filosófico, equivale a oponerse a una ilusión arbitraria e innecesaria. El conocimiento natural, viene a defender Hume, puede y debe ser aceptado como legítimo (o sea, como práctico) y como necesario (es decir, como inevitable para el hombre), pues su función no es alcanzar la verdad, sino determinar la vida; en cambio, el conocimiento filosófico, cuyo sentido le viene de su pretensión de verdad, no se justifica de ningún modo sino con la conquista de ésta, tal que en el mismo las ficciones expresan su miseria.

Volvamos al problema. Sabemos ya que la transición de una idea a la otra se basa en la experiencia, en el recuerdo de su "conjunción constante". Aún cabe una nueva pregunta: ¿quién obliga a la mente a llevar a cabo la transición? Podía sospecharse que la razón, en cuyo caso se admite el principio de que "casos de los que no hemos tenido experiencia deben ser semejantes a aquellos en que sí la hemos tenido, pues la naturaleza sigue siempre el mismo curso" [99] . Tal hipótesis de la "uniformidad de la naturaleza" no resiste la crítica humeana: el principio de individuación vuelve a ser demoledor. Es obvio que podemos imaginar un cambio en el orden de la naturaleza: nuestra mente es capaz de representársela con leyes invertidas. Por tanto, "ello prueba suficientemente que tal cambio no es absolutamente imposible". Y si no es imposible concebirlo, es posible que sea o llegue a ser; y, en consecuencia, su opuesto no es necesario, sea o no más verosímil. Pues "formar una idea clara de algo es un argumento innegable de su posibilidad, y constituye por sí solo una refutación de cualquier pretendida demostración en contrario" [100] .

Si rebajamos el nivel de exigencia y nos quedamos sólo con los conocimientos probables, no ganamos mucho. Una inferencia probable se apoya, igualmente, en la hipótesis de que "existe semejanza entre objetos de los que hemos tenido experiencia y objetos no experimentados" [101] . Ahora bien, esta hipótesis, para no caer en petición de principio, deduciéndose de los principios que quiere fundamentar, habría de ser intuitiva.

En conclusión, no hay otra solución que reconocer la impotencia de la razón para fundar la inferencia causal: "Así, no solamente fracasa nuestra razón en el descubrimiento de la conexión última de causas y efectos, sino que incluso después de que la experiencia nos haya informado de la conexión constante, nuestra razón es incapaz de convencernos de que tengamos que extender esa experiencia más allá de los casos particulares observados. Suponemos que debe haber, pero nunca podremos probarlo, una semejanza entre los objetos experimentados y los que están más allá de nuestra experiencia actual" [102] .

Ahora bien, si la mente pasa una y otra vez de la causa al efecto y viceversa, aunque sea sin razón para ello, es por algo, no por azar o gratuidad, negadas en la misma regularidad de esas inferencias. Si no actúa sometida a los principios de la razón, lo hace sometida a las cualidades de las ideas y a los hábitos o disposiciones que éstas han determinado en ella. "Por tanto, cuando la mente pasa de la idea o impresión de un objeto a la idea de otro, o creencia en él, no está determinada por la razón, sino por ciertos principios que asocian las ideas de estos objetos y las unen en la imaginación. Si las ideas no tuvieran más unión en la fantasía que la que los objetos parecen tener en el entendimiento, jamás podríamos realizar una inferencia de las causas a los efectos ni basar nuestra creencia en ningún hecho. Por tanto, la inferencia depende exclusivamente de la unión de ideas" [103] .

En conclusión, la asociación de ideas en la imaginación es un poco más libre que lo que permiten las reglas del entendimiento. Sometidas al rigorismo de éstas nunca sería posible hacer inferencia causal alguna; peor aún, tal vez no habría otra salida que la "suspensión del juicio". Pero la imaginación, que actúa en el conocimiento natural, soluciona esos problemas, supera esos límites y provoca la creencia y el juicio donde la razón sólo puede poner la duda o el silencio. Así, la causalidad, relación filosófica, es también una relación natural, y gracias a ello, a estar regida por la asociación de ideas, podemos hacer inferencias: "No tenemos otra noción de causa y efecto que la de ciertos objetos siempre unidos entre sí, y observados como inseparables en todos los casos pasados. Y no podemos penetrar en la razón de esa conjunción, sino que observamos tal sólo la cosa misma, hallando en todo momento que es por esa conjunción constante por lo que los objetos se unen en la imaginación. Cuando nos es presente la impresión de un objeto, nos formamos inmediatamente una idea de su acompañante habitual y, en consecuencia, podemos establecer como elemento de la definición de opinión o creencia que es una idea relacionada o asociada con una impresión presente" [104].


1.7. De la verdad a la creencia.

De la misma manera que la idea de existencia de un objeto no añade nada nuevo a la idea de éste, lo mismo ocurre con la creencia en la existencia de dicho objeto: "Es evidente que todos los razonamientos de causas o efectos desembocan en conclusiones concernientes a cuestiones de hecho, esto es, concernientes a la existencia de objetos o de sus cualidades. Es también evidente que la idea de existencia no se diferencia en nada de la idea de un objeto y que, cuando concebimos una cosa como existente después de haberla concebido sin más no hacemos en realidad adición o alteración alguna de nuestra idea primera. (...) Más aún, no me conformo con afirmar que la concepción de la existencia de un objeto no supone adición alguna a la simple aprehensión, sino que sostengo también que la creencia de que algo existe no añade nuevas ideas a las componentes de la idea del objeto. No aumenta ni disminuye la idea que tengo de Dios cuando pienso en El, cuando lo pienso como existente o cuando creo en su existencia" [105] .

Pensar en algo como existente, y creer en ese algo, no son cosas distintas a tener su idea. Y, por otro lado, tener la idea de algo no implica ni su existencia ni nuestra creencia en ello. Podemos tener la idea de que "César murió en su cama" en ambos casos, es decir, creyendo o no creyendo en ella. Ahora bien, en el primer caso, mi creencia no añade nada nuevo a la idea, de donde surge la pregunta esencial: "¿en qué consiste la diferencia entre creer una proposición y no creerla?" [106] .

Al respecto conviene distinguir entre las proposiciones formalmente verdaderas (tanto las intuitivas como las demostrativas), cuya evidencia se impone a la mente, que no puede dejar de asentirlas, de creer en ellas, y las proposiciones fácticas, en particular las inferencias causales. Es en este último caso donde sigue válida la pregunta sobre la diferencia entre la incredibilidad y la credibilidad de una proposición o idea. Ahora bien, si éstas no son cualidades diferenciadas (que serían "distinguibles"), lo único razonable parece ser considerarlas "modos" de concebir la idea.

¿En qué consiste esa modalidad? La respuesta adecuada será la de una pregunta así formulada: ¿en qué modo puede ser concebida una idea tal que, sin añadir ni quitar de ella ninguna cualidad, produzca en su percepción algunas diferencias? Hume, para contestar, toma el ejemplo de la relación entre impresiones e ideas-copias: ésta no añade ni quita a aquélla ninguna cualidad, pero, en cambio, no se confunde con ella, variando en "fuerza" y "vivacidad". De este modo entra en conflicto con toda la teoría tradicional que, distinguiendo entre tres actos del entendimiento -aprehensión, juicio y razonamiento- como tres momentos sucesivos y tres operaciones diferenciadas, ponía el tema de la verdad en el segundo peldaño, en el juicio. Hume, en cambio, se esfuerza en mostrar que hay juicios que no son unión de ideas y razonamientos o inferencias que no necesitan dos juicios: "Ya consideremos un solo objeto o varios, ya fijemos nuestra atención en estos objetos o pasemos de ellos a otros distintos: en cualquier forma u orden en que los estudiemos, el acto de la mente se limita a ser una aprehensión simple. La única diferencia notable a este respecto se produce cuando unimos la creencia a la concepción y nos persuadimos de la verdad de lo que concebimos. Nunca ha sido explicado hasta ahora este acto de la mente por filósofo alguno, por lo que me siento en libertad de proponer una hipótesis relativa a dicho acto, a saber: que es tan sólo una aprehensión fuerte y firme de una idea, y tal que en cierta medida se acerque a una impresión inmediata" [107] .

Juzgar es sentir, dirán Condillac y Helvétius, causando las iras de Rousseau, para quien, al fin y al cabo, también juzgar era sentir, pero en el sentido de "sentimiento" y no ya de mera "sensación". Para Hume, con una concepción de la mente tal que ésta fundamentalmente sólo capta lo que en ella ocurre, no con una "res cogitans" que tiene la especial esencia de pensar, juzgar es siempre un acto de aprehensión de una relación, de una identidad o una diferencia, con la peculiaridad de que, cuando se cree en él, es sentido con mayor fuerza. De la misma manera que se nos impone la impresión de los sentidos, y no así la "ficción" débil e imprecisa de las ideas de la imaginación, así la creencia es un "modo de sentir" una idea o proposición. Y aunque el escocés es consciente de que su análisis no es suficientemente nítido [108] , confía en que cada uno lo entenderemos por nuestra experiencia. Su ejemplo es muy elocuente: "Se encontrará también que la definición de creencia se adecúa por completo al sentir y experiencia de cada uno. No hay nada más evidente que el hecho de que las ideas a que asentimos son más fuertes, firmes y vivaces que los vagos ensueños de quien hace castillos en el aire. Es claro que cuando dos personas comienzan a leer un libro, tomándolo la una por obra de ficción y la otra por historia real, ambas reciben las mismas ideas y en el mismo orden; pero ni la incredulidad del primer lector ni la credulidad del segundo impiden que ambos atribuyan al autor del libro exactamente el mismo sentido. Las palabras del autor producen las mismas ideas en los lectores, aunque su testimonio no tenga la misma influencia sobre ellos (...)" [109] .

Hume da así espesor a la mente, que por un lado es imaginación, proceso de imágenes externamente determinado, como la escritura de lo otro en nuestra subjetividad; pero, al mismo tiempo, es reconocimiento o rechazo, afirmación o negación, lectura crítica, imaginación sentida, espectáculo en el que nos prendemos, acabando por ser sus víctimas para poder ser su dueño.

Pero, si la creencia es "una idea vivaz relacionada con una impresión presente", ¿cuál es la causa de esa vivacidad? La respuesta es obvia: la costumbre, que no es otra cosa que la experiencia reiterada y activadora, de modo que ha llegado a constituirse como disposición: "La costumbre actúa antes de que nos dé tiempo a reflexionar. Los objetos parecen de tal modo inseparables que no tardamos ni un instante en pasar del uno al otro. Pero como esta transición se debe a la experiencia, y no a una conexión necesaria entre las ideas, tenemos necesariamente que reconocer que la experiencia puede producir una creencia y un juicio de causas y efectos mediante una operación secreta y sin que nosotros pensemos en ella. Y esto suprime toda duda -si es que quedaba alguna- para afirmar que la mente acepta completamente, y por razonamiento, el principio de que casos de los que hemos tenido experiencia deben ser necesariamente semejantes a aquéllos en que sí la hemos tenido" [110] .

Una "operación secreta", es decir, una acción mecánica sin más razón que su propio automatismo. Después vendrá la razón filosófica a justificar dicho automatismo introduciendo el "principio de homogeneidad de la naturaleza", o el "principio de semejanza entre los efectos y sus causas", o el "principio de analogía", etc.; pero lo cierto es que no está autorizada a poner tales principios, y que su credibilidad no le viene de su fuerza racional sino del hábito, al que camufla y reproduce.

Aceptado que la creencia no es sino "la concepción más intensa y vivaz de una idea", podría pensarse que se basa tanto en la semejanza y la contigüidad como en la causalidad, pues las tres relaciones tienen el efecto de avivar nuestras ideas. Sin embargo, no es así: sólo se deriva de la causalidad, según Hume. Y ello porque sólo esta relación produce la idea de realidad.

El primer paso es, sin duda, la fuerza, la vivacidad, que acerca las ideas a las impresiones y les hace ser sentidas como reales, a diferencia de las otras ideas de la imaginación, que en su tenuidad más parecen ficciones: "Es evidente que cuando algo presente a la memoria excita la mente con una vivacidad tal que lo asemeja a una impresión inmediata, deberá convertirse en punto importante en todas las operaciones de la mente y distinguirse con facilidad de las meras ficciones de la imaginación. De estas impresiones o ideas de la memoria formamos una especie de sistema comprehensivo de todo lo recordado como presente a nuestra percepción interna o a nuestros sentidos. Llamaremos realidad a cada individuo de ese sistema conectado con las impresiones presentes" [111] .

Pero esto es sólo el comienzo. Junto a este sistema de percepciones vividas como reales hay otro asociado por las costumbres, o sea, por la relación causa-efecto, que también es regular en su orden, fijo, por lo que queda incluido en el campo de lo real. Hume dice que: "El primero de estos sistemas constituye el objeto de la memoria y de los sentidos; el segundo, del juicio" [112] . El primer sistema es limitado; el segundo lo amplía, multiplica el número de los seres, lo extiende en el espacio y en el tiempo más allá de nuestra memoria y de nuestros sentidos, aunque sin rebasar nunca la experiencia, gracias a la apropiación de los sentidos y la memoria de los otros hombres: "Por medio de tal principio, reproduzco el universo en mi imaginación y fijo mi atención sobre la parte de éste que me plazca, me formo una idea de Roma, ciudad que ni veo ni recuerdo, pero que está unida a impresiones que recuerdo haber recibido en la conversación y en los libros de viajeros e historiadores" [113] . Y unimos esa idea a unas formas políticas y religiosas, a unas costumbres y culturas, a unos orígenes y cambios sociales.

Por tanto, la vivacidad no genera la creencia. Un poeta puede acumular vivas ideas sobre los Campos Elíseos, pero no conseguirá añadir la creencia en los mismos. La relación causal, en cambio, es necesaria y suficiente para persuadirnos de la existencia real, al tiempo que esta persuasión es condición muy favorable para hacer más vivos los efectos de la semejanza y la contigüidad. O sea, no es tanto la fuerza y vivacidad momentánea con que una idea es sentida, sino su constancia, su fijeza, su repetición, su orden, lo que genera la creencia. Si bien en situaciones extraordinarias (poesía, locura) la imaginación puede provocar creencias, nunca lo consigue con la fuerza y fijeza del razonamiento causal.


2. Diálogo con el escepticismo.

2.1. El problema hermenéutico.

El escepticismo de Hume, si atendemos a la historiografía, es problemático [114] . Textos como el siguiente, que suelen estar en el centro de las interminables discusiones, permiten tanto defender un Hume escéptico como antiescéptico o como peculiarmente escéptico: "Según esto, el escéptico sigue razonando y creyendo hasta cuando asegura que no puede defender su razón mediante la razón; y por la misma regla, se ve obligado a asentir al principio concerniente a la existencia de los cuerpos, aunque no pueda pretender sostener la veracidad de tal principio con argumento filosófico alguno. La naturaleza no le ha dejado a este respecto opción alguna, pensando sin duda que se trataba de un asunto demasiado importante para confiarlo a nuestros inseguros razonamientos y especulaciones. Podemos muy bien preguntarnos qué causas nos inducen a creer en la existencia de los cuerpos, pero es inútil que nos preguntemos si hay o no cuerpos. Este es un punto que debemos dar por supuesto en todos nuestros razonamientos" [115] .

Como decíamos, esta ambigüedad de los textos de Hume se refleja en la historiografía. Dos estudios recientes, bien documentados y con potencia argumentativa son los de Fogelin y Norton. El de Fogelin [116] recurre a una interesante distinción entre escepticismo "antecedente" y "consecuente"; Norton [117] establece la distinción entre la moral y la metafísica humeana. Ambos casos, pues, expresan la complejidad del problema, que lleva a los autores a establecer distinciones y destacar peculiaridades.

La verdad es que el Treatise, desde su publicación, fue denunciado como escéptico [118] . Entre los críticos figuraban autores tan ilustres y bien documentados como Thomas Reid, que parece pensar contra Hume en obras como An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense (1764) o Essays on Intellectual Powers of Man (1785) [119] .

La tesis del escepticismo de Hume, a través de mil metamorfosis,se prolonga hasta nuestros días. En un libro tan brillante como el de Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature) [120] , se resalta el escepticismo humeano en base a la tesis de éste por la cual "nada conocemos sino nuestras propias ideas", tesis que no tendría inconveniente en aceptar ni el mismísimo Descartes. Y la misma se mantiene incluso en quienes se esfuerzan en definir el escepticismo de Hume como peculiar, como Richard H. Popkin [121] .

De todas formas, una tradición más reciente, pero sólida, ha cuestionado esta interpretación escéptica del escocés. En ella se alinearían autores tan prestigiosos en los estudios humeanos como Norman Kemp Smith [122] , Barry Stroud [123] o Nicholas Capaldi [124] . Un análisis pormenorizado de las actitudes tomadas ante el escepticismo de Hume serviría más para conocer la filosofía contemporánea que para esclarecer la posición del escocés. Christopher Hookway [125] tiene razón al afirmar que buena parte de los problemas hermenéuticos provienen de la relación, o confusión, entre "escepticismo" y "naturalismo". Nos sugiere la conveniencia de distinguir el escepticismo como filosofía del escepticismo intrínsecamente ligado y derivado de la metodología empírica moderna [126] .

Esta distinción, que nos parece importante para el esclarecimiento del problema, es compatible con la tesis de Robert J. Fogelin, que distingue dos formas de escepticismo: "antecedente" y "consecuente". El primero tendría su mejor expresión en el método cartesiano, y se caracterizaría por extender la duda tan lejos como sea posible antes de dar un paso en nuestros conocimientos científicos o filosóficos; sería, pues, un escepticismo propedéutico, requisito del moderno método científico; el "consecuente" sería el resultado de la aplicación del método científico, que determinaría la relación con las ideas. Fogelin se apoya en el Abstract [127] del Treatise, donde Hume define su proyecto como una "anatomía de la naturaleza humana" en los límites estrictos de la experiencia. En el mismo se expresa la pretensión de un sistema, que comprendería la lógica, la moral y la política, y donde ni siquiera la lógica se entiende en términos escépticos: "El fin de la lógica es explicar los principios y operaciones de nuestra facultad de razonar y la naturaleza de nuestras ideas" [128] .

El escepticismo de Hume, por tanto, según Fogelin no es de "principio", no es filosófico; sería una consecuencia del método científico empírico; sería un "escepticismo consecuente", en terminología de Fogelin. Un escepticismo derivado de su "ciencia de la naturaleza humana" y, más particularmente, de su método empírico. Tenemos, pues, una alternativa: o un Hume filosóficamente escéptico que sigue una metodología y una concepción del hombre coherentemente con ese escepticismo antecedente; o un Hume científico empirista, experimental, de la naturaleza humana, y por tanto filosóficamente escéptico consecuente, es decir, derivado del método, de la ciencia. A favor de esta segunda tesis hay un hecho relevante: Hume no monta su filosofía en una confrontación con el escepticismo tradicional. Más bien al contrario, encuentra en la naturaleza humana la única esperanza contra el pirronismo. Hume piensa que la filosofía nos volvería a todos pirronianos si la naturaleza no fuera suficientemente fuerte para resistirlo. Es precisamente su teoría de la naturaleza humana, su conocimiento empírico de la misma, la que le lleva a reconocer, al mismo tiempo, el problema y la solución: que la filosofía es impotente para fundamentar la certeza y que la naturaleza presta su fuerza para garantizar la creencia necesaria en la vida práctica.

Compartimos en su formulación general la idea de Fogelin, que interpretamos en el sentido de negar la militancia escéptica de Hume y afirmar su pensamiento como escepticismo post-escéptico, es decir, como la conciencia de quien ha llevado a cabo la travesía escéptica y acepta como incognoscible lo que no se puede conocer. El escepticismo post-escéptico es la posición filosófica de quien, admitiendo la imposibilidad de todo fundamento fuerte y la esterilidad de seguir debatiendo en pro o en contra del mismo, opta por pensar en los límites de los poderes humanos; en otras palabras, quien tras la nostalgia ante el fracaso del proyecto de fundamentación metafísica lo acepta como liberación y lo sustituye por una fundamentación política.

Ch. Hookway sostiene dos líneas de diferenciación entre Hume y Pirrón, que nos parecen fecundas. Por un lado, Hume consideraría la investigación filosófica como consustancial a nuestra naturaleza; es decir, "naturalmente" reflexionamos sobre nuestra actividad cognitiva, buscando clarificar el apoyo racional de nuestras opiniones. Así, en los Diálogos sobre la religión natural, describe como natural el pensamiento filosófico: "Desde nuestra primera infancia hacemos continuos avances en la construcción de principios de conducta y razonamiento cada vez más generales; y a medida que adquirimos mayor experiencia y contamos con una razón más fuerte, convertimos a nuestros principios en más generales y comprensivos. Y lo que llamamos filosofía no es sino una operación del mismo tipo más metódica y regular. Filosofar sobre tales objetos no es esencialmente diferente a razonar en la vida ordinaria, y solamente podemos esperar mayor estabilidad, si no mayor verdad, de nuestra filosofía sobre la base de su más exacto y riguroso método de proceder" [129] .

Por otro lado, Ch. Hookway destaca que la idea de Hume del valor y naturaleza de la filosofía surge de una especie de historia natural de las teorías filosóficas [130] . Ciertamente, Hume distingue tres grados: "Si examinamos este asunto podemos observar una gradación de tres opiniones derivadas unas de otras, según que quienes las formulan van adquiriendo nuevos grados de razón y conocimiento. Estas opciones son las del vulgo, la de una falsa filosofía y la de la verdadera" [131] . Y Hookway interpreta que el escocés pretende mostrar que "la filosofía verdadera se acerca más a las concepciones del vulgo que a las de un conocimiento erróneamente planteado" [132] .

Si leemos con detenimiento el texto que sigue, comprenderemos la "peculiaridad" del escepticismo de Hume. Lo que hace es, precisamente, describir la mente como un campo fenoménico: "Dada su forma común y descuidada de pensar, a los hombres les resulta natural imaginar que perciben una conexión entre objetos que han encontrado constantemente unidos entre sí, y como la costumbre ha hecho que se difícil separar las ideas, se inclinan a figurarse que una separación tal es de suyo algo imposible y absurdo. Pero los filósofos, que hacen abstracción de los efectos de la costumbre y comparan las ideas de los objetos, se dan cuenta enseguida de la falsedad de estas concepciones vulgares y descubren que no existe ninguna conexión conocida entre objetos. Todo objeto diferente les parece enteramente distinto y separado de los demás, y advierten que no se debe a la contemplación de la naturaleza y cualidades de los objetos el que infiramos uno del otro, sino que hacemos esto solamente cuando en varios casos observamos que se encuentran en conjunción constante" [133] .

Vemos, por tanto, que el pensamiento vulgar, natural, espontáneo, es para nuestro autor algo así como un fenómeno incontrolado de asociación de ideas en base a leyes naturales. La costumbre en la percepción generaría inclinaciones, tendencias de la mente. Por el contrario, la filosofía sería una rebelión contra la costumbre, contra la experiencia o, mejor, contra la naturaleza.

Ahora bien, aunque la filosofía sea suficientemente lúcida para "librarse del error vulgar de que existe una conexión natural y perceptible entre las distintas cualidades sensibles y acciones de la materia", no lo es, no es "suficientemente razonable", para renunciar a toda conexión y ahorrarse el buscar "esta conexión en la materia o en las causas" [134] . Estos filósofos no se atreven a concluir que "no tenemos idea alguna de poder o actividad que esté separada de la mente y pertenezca a las causas" [135] .

Más aún, como dice Hume: "Si hubieran llegado a la conclusión correcta, habrían regresado a la situación en que se encuentra el vulgo, y habrían mirado todas estas disquisiciones con despego e indiferencia. En la actualidad parecen hallarse en una muy lamentable condición, de la que los poetas no nos han dado sino un pálido reflejo cuando describen los tormentos de Sísifo y de Tántalo. ¿Cómo, en efecto, imaginarse tortura mayor que la de buscar ansiosamente lo que en todo momento se nos escapa, buscándolo además en un lugar en que es imposible que pueda nunca existir?" [136] .

Tal vez el secreto de toda la filosofía de Hume resida en una frase que nos ofrece en la "Introducción" al Treatise. Allí, después de señalar la confusión en el campo del saber, de hacer público su proyecto reformista de fundamentar el sistema de las ciencias y de hacerlo no sobre el árbol clásico (metafísica-física-moral, precedidos de la lógica como canon) sino sobre la "ciencia de la naturaleza humana", pues "no hay problema de importancia cuya decisión no esté comprendida en la ciencia del hombre"; tras confesar su adhesión al sistema de racionalidad newtoniano al declarar su intención de someterse al método de la "filosofía experimental", es decir, buscando siempre principios generales y simples, un cuerpo deductivo con el mínimo número de axiomas, y, al mismo tiempo, sin rebasar los límites de la experiencia, o sea, sin aspirar a las "causas últimas"...; después de todo eso Hume dice: "Pues nada es más cierto que el hecho de que la desesperación tiene sobre nosotros casi el mismo efecto que la alegría, y que tan pronto como conocemos la imposibilidad de satisfacer un deseo desaparece hasta el deseo mismo. Cuando vemos que hemos llegado al límite extremo de la razón humana nos detenemos satisfechos, aunque por lo general estemos perfectamente convencidos de nuestra ignorancia y nos demos cuenta de que nos es imposible dar razón de nuestros principios más universales y refinados más allá de la mera experiencia de su realidad; experiencia que es ya la razón del vulgo, por lo que en principio no hacía falta haber estudiado para describir los fenómenos más singulares y extraordinarios" [137] .

Dicho en otras palabras, la naturaleza humana impide al hombre desear lo imposible. Desde esta perspectiva, descubrir los límites de la razón no es ya una tarea de debilitamiento maligno de su autoridad, ni una humillación o un castigo a su arrogancia para exigirle sometimiento a la fe, al poder, a la tradición, en definitiva, a una autoridad externa; en modo alguno se trata ya de someterle a su amo; por el contrario, consiste sólo en una especie de terapia emocional, pues al mostrar la imposibilidad del acceso de la razón a lo absoluto, junto a los esfuerzos estériles por conseguir lo inalcanzable quedan eliminados los desgarros de las conciencias lúcidas y las ilusiones sucedáneas de la verdad. Más aún, de acuerdo con la tesis humeana, quedan eliminados los deseos de absoluto, tal que la crítica no conduce necesariamente a la "melancolía" sino a la serena tranquilidad de quien se ha liberado de una trágica pasión.

Por ello puede decirse que Hume, si no la inaugura, al menos define de forma definitiva una nueva conciencia filosófica. Si tradicionalmente había dominado en la filosofía occidental una conciencia trágica, ya que simultáneamente la filosofía ponía lo absoluto como su objetivo y la razón humana como limitada, conciencia trágica sublimada en mil esperanzas o soluciones imaginarias, con Hume se asienta una forma de conciencia filosófica sin escisiones ni éxtasis, sin desgarros ni ilusiones, al reducirlo todo, la razón y los objetivos, a escala humana. Se renuncia a lo absoluto sin melancolía, al mostrar que lo absoluto es ficción; se renuncia a la verdad sin vértigo, al poner de relieve que la verdad es ilusión innecesaria; en fin, el hombre renuncia a ser divino sin envilecimiento, al reconocer que Dios es un proyecto humano desacertado. Pero ¿cómo puede el hombre, la razón humana, renunciar a todo eso? Sólo en la medida en que, por un lado, sea cierto el principio humeano de que la naturaleza humana está hecha de tal forma que no puede desear lo imposible; por otro, sólo en la medida en que sea eficaz la filosofía en cuanto a mostrar y convencer de la imposibilidad del conocimiento absoluto, del saber universal y necesario, tal como es descrito en la tradición filosófica.

Si releemos la cita señalada encontraremos en ella insinuada la trama de su reflexión, es decir, la tensión entre la "experiencia" o "razón del vulgo" (que en otros momentos llama "imaginación", o "conocimiento natural", término que aquí usaremos de forma preferente) y la "razón" en sentido fuerte, la que opera en "nuestros principios más refinados". Tensión constante que pone en juego la legitimidad práctica del "pensamiento racional", es decir, el sentido de la reflexión filosófica, pues ésta o bien conduce a ninguna parte (a ninguna fundamentación) o conduce a la legitimación de una creencia que, bien analizada, no supera en fuerza, ni puede superar, la del conocimiento natural, la del "vulgo". Sólo las ficciones permiten caer en la ilusión de verdad absoluta, de fundamentación racional. Cuando se renuncia a ellas, cuando se evitan mediante la crítica, se descubre que no hay más razones para creer en el conocimiento natural que en el racional, en el del vulgo que en el de los filósofos. En otras palabras, quien entienda la filosofía como fundamentación absoluta de la creencia, pierde el tiempo, tanto porque no lo puede conseguir como porque para eso no vale la pena haber iniciado el camino de la duda; si lo que se quiere es "creer", la vía no es la del filósofo, sino la del vulgo.

Hume desde el principio pone en juego tanto la legitimidad de la razón teórica como la de la razón práctica. No obstante, ni su intención ni sus propuestas apuntan a cuestionar la dignidad de la filosofía; ni, por tanto, de la razón; al contrario, hay momentos en su misma "Introducción" en que embellece el oficio de filósofo de forma vibrante y llega a poner en relación de dependencia irrevocable la razón, la filosofía, respecto a la tolerancia y la libertad. Si algo podemos lamentar es que la relación no sea recíproca. Porque, siguiendo al escocés, si la filosofía es hija de la libertad y la tolerancia, ¿a qué mejores dueños podría servir? Y, en la misma línea de pensamiento, ¿qué mayor perversión que, hijas de la libertad y la tolerancia, ser dogmáticas?

La filosofía del escocés es militante del antidogmatismo. De ahí que no sólo sean las filosofías dogmáticas manifiestas el objetivo de su crítica, sino toda forma de aparecer, sea encubierto o enmascarado, del dogmatismo. Incluso su presencia en el "escepticismo", cuando éste se convierte en escuela, en secta, en sistema, en posición filosófica, es objeto de su crítica.

Esto le lleva a una concepción muy peculiar de la filosofía, que se pone de relieve a través de su visión de la "Historia de la filosofía". Esta aparece como descripción de la palestra de la lucha filosófica, como conciencia envolvente universal, que engloba las conciencias filosóficas, sus formas, sus límites, sus conflictos. En ella se representan las batallas filosóficas, que son siempre confrontaciones entre un "uso dogmático" y otro "uso escéptico" de la razón. Dichas confrontaciones se dan en cada autor, en cada escuela, entre escuelas. Los filósofos, las sectas, las épocas, son como sustratos de esas luchas: son dogmáticos o escépticos según en ellos domine más o menos uno u otro uso de la razón. Pero insistiendo en que es posible, y frecuente, un "uso dogmático" de la razón entre los escépticos.

Esta posición de Hume determinó que su filosofía fuera "sospechosa". Toda filosofía que, en lugar de hablar sobre el mundo, vuelva su mirada sobre la conciencia enunciadora, se vuelve sospechosa. Las filosofías tradicionales ocultaban siempre la conciencia tras su obra, tras su discurso, tras sus pensamientos: eran éstos los que, en todo caso, podían ser valorados, juzgados, analizados o combatidos, pero dejando en paz la "conciencia" que los engendraba. Hume, como luego Marx y Freud, abrirían sendas vías de sospecha, rompiendo el velo y ofreciendo trazos desnudos de la conciencia, de la mente, en su funcionamiento, en sus dependencias y ficciones. Hume, como Marx y Freud, forzaron a la razón a verse a sí misma en su juego, en sus hábitos, sumisiones y sublimaciones internos.


2.2. El "post-escepticismo" de Hume.

Es el momento de valorar el escepticismo humeano. A lo largo de nuestra "reconstrucción" de algunos núcleos centrales de su teoría hemos ido apuntando lo que a nuestro entender es el aspecto más importante para la filosofía práctica, a saber, desplazar la vía del fundamento de la ontología a la epistemología y de ésta a la antropología; de este modo, y desde una concepción de la naturaleza humana desustancializada, no se queda en el "giro copernicano", poniendo como fundamento un sujeto pensante -sustancial o trascendental-, sino que deja abierta la única puerta de la vida social, como prácticas, sentimientos, hábitos, ideas compartidas. Aprovecharemos ahora para, recogiendo esa idea, destacar los efectos del viaje escéptico de Hume.

El escepticismo de Hume deriva de su concepción de la naturaleza humana [138] ; en rigor, se deriva de su "empirismo" en tanto que, a diferencia de otros empirismos, como el de Hobbes o el de Locke, viene determinado por su idea de la naturaleza humana. En efecto, el "subjetivismo" de un empirismo de los sentidos no es equivalente al empirismo de nuestro autor, para quien los "sentidos" se educan socialmente, la "mente" no tiene leyes propias sino que las adquiere en el hábito, y hasta el gusto y los deseos son productos sociales.

Podemos verlo en uno de los temas considerados como tópicos de su escepticismo, su análisis de la causalidad, ya que su crítica a ésta impide cualquier teoría realista y objetivista del conocimiento. Esta supone las ideas como efectos de las cosas al tiempo que una "conexión necesaria" entre ambas; Hume, en cambio, se aparta de forma radical. Pero se basa en razones no sólo epistemológicas, sino también antropológicas. El "principio de la copia" junto a su descripción-explicación del funcionamiento de la mente humana, a través del hábito, le permiten mostrar la ilusión de la creencia en la "conexión necesaria". Esto, por tanto, puede ser tenido por argumento en favor del escepticismo; pero, bien mirado, se deriva de su teoría de la naturaleza humana. "Nuestros juicios concernientes a causas y efectos se derivan del hábito y de la experiencia; y una vez estamos acostumbrados a ver un objeto unido a otro, pasa nuestra imaginación del primero al segundo mediante una transición natural que es previa a la reflexión y no puede ser evitada por ella. Ahora bien, la naturaleza de la costumbre no consiste tan sólo en que ésta actúa con toda su fuerza cuando están presentes objetos exactamente idénticos a aquellos a los que estamos acostumbrados, sino también en que actúa, en un grado inferior, cuando descubrimos otros similares; y aunque el hábito pierde algo de su fuerza en cada diferencia, raramente resulta destruido por completo si algunas circunstancias importantes continúan siendo idénticas" [139] .

O sea, la imaginación, y no la razón, apoyada en el hábito, es la base de buena parte de nuestras inducciones o inferencias. Los fundamentos de la inducción no son, pues, racionales. Y si la inducción es sospechosa de ilusión, lo mismo ocurre con la deducción: siempre, de modo inevitable, tras un proceso deductivo cabe la sospecha de que hayamos errado en algún paso; además, la sospecha sobre las premisas. Todo ello nos lleva a un regreso al infinito: "En efecto, ¿con qué confianza puedo aventurarme a tan audaces empresas, cuando además de etas innumerables debilidades que me son propias encuentro muchas otras comunes a la naturaleza humana? ¿Cómo puedo estar seguro de que al abandonar todas las opiniones establecidas estoy siguiendo la verdad, y con qué criterio la distinguiré aun si se diera el caso de que la fortuna me pusiera tras sus pasos? Después de haber realizado el más preciso y exacto de mis razonamientos, soy incapaz de dar razón alguna por la que debiera asentir a dicho razonamiento: lo único que siento es una intensa inclinación a considerar intensamente a los objetos desde la perspectiva en que se me muestran" [140] .

La experiencia, según Hume, es el primer principio: nos informa de las conjunciones de objetos en el pasado. El hábito es el segundo principio: determina a la mente a esperar lo mismo para el futuro. Y la imaginación, determinada por ambos conjuntamente, es el tercer principio: aviva más unas ideas que otras. Resultado: la mente asiente más a unos argumentos que a otros. Y así se genera la ilusión de existencia, de necesidad, etc. Como vemos, los tres principios señalados son de naturaleza antropológica.

El tema se plantea en la larga extensión que dedica a dos secciones, respectivamente "Del escepticismo con respecto a la razón" [141] y "Del escepticismo respecto a los sentidos" [142] . En la primera, Hume caracteriza la razón antropológicamente, como "una especie de causa, cuyo efecto natural es la verdad, pero de una índole tal que puede verse frecuentemente obstaculizada por la irrupción de otras causas, así como por la inconstancia de nuestros poderes mentales" [143] . La razón no es una facultad intelectual, una "res cogitans", que actúe al margen de la naturaleza humana; por el contrario, es un elemento de esta naturaleza, pensada como sistema de fuerzas (pasiones, inclinaciones, disposiciones, hábitos) que se equilibran, obstaculizan o apoyan. Como la razón no piensa fuera de la vida, como su aprobación (su verdad) no escapa a las determinaciones globales de la naturaleza, "todo conocimiento se degrada de este modo en probabilidad" [144] .

El conocimiento, por ser humano, es decir, producto del entendimiento humano, es siempre impuro e imperfecto si se valora desde lo divino. Y es así necesariamente. Hume lo subraya con una fuerza demoledora: "Habiendo encontrado de este modo que en toda probabilidad hay que añadir a la incertidumbre original, inherente al asunto, una nueva incertidumbre derivada de la debilidad de la facultad judicativa, y habiendo ajustado entre sí estas dos incertidumbres, nuestra razón nos obliga ahora a añadir una nueva duda derivada de la posibilidad de error que hay en nuestra estimación de la veracidad y fidelidad de nuestras facultades" [145] . El círculo de la incertidumbre es infernal, pues ni siquiera la conciencia del error, su apreciación y consecuente compensación, nos libra de ella, ya que esa ponderación del error es a su vez susceptible de error, por ser obra del instrumento, de la razón. Si nuestro discurso sobre el mundo es sospechoso, por ser un discurso de un entendimiento sospechoso, ¿cómo corregir la sospecha? ¿Con el mismo entendimiento? "Cuando reflexiono sobre la falibilidad natural de mi juicio, confío todavía menos en mis opiniones que cuando me limito a considerar los objetos sobre los que razono; y cuando voy aún más allá, y vuelvo mi mirada hacia cada estimación sucesiva que hago de mis facultades, todas las reglas de la lógica sufren una disminución continua, con lo que al final se extingue por completo toda creencia y evidencia" [146] .

Hume sabe que el vértigo de la incertidumbre pretende corregirse puliendo y controlando los discursos con metadiscursos de órdenes crecientes; pero como esos metadiscursos son, en rigor, reflexiones sobre un discurso anterior sospechoso hecho con el mismo entendimiento sospechoso, el camino es infinito y, en rigor, de incertidumbre creciente. La solución en la que se acaba, el salto al "entendimiento divino", al "ojo de Dios", desde donde decir un discurso fundamentador y fundante, le parece a Hume una ficción. Por tanto, ¿qué otro camino queda que el refugio en el escepticismo?

Si creemos a Hume, queda otro, pues rechaza explícitamente ser confundido con los escépticos. De ese viaje escéptico, junto al juego de la razón, junto a su incapacidad para mostrar la evidencia, para dotar la creencia de un fundamento fuerte o absoluto, ha descubierto otra cosa: que para la vida - para la creencia en la verdad, en la virtud, en la justicia- es suficiente con la tendencia natural a creer, que "la naturaleza, por medio de una absoluta e incontrolable necesidad, nos ha determinado a realizar juicios exactamente igual que a respirar y a sentir" [147] . Y, como afirmará después, esa misma absoluta e incontrolable fuerza de la naturaleza nos lleva a ser justos, a ser fieles, a ser leales, es decir, la naturaleza nos empuja hacia la virtud.

El "escepticismo post-escéptico", por tanto, consiste en aceptar que, tras el empeño en ser dioses, queda la posibilidad de ser hombres; que tras la renuncia a la "evidencia" divina, queda la confianza en la naturaleza humana. Una naturaleza que, por no estar metafísicamente dada, no sería nunca fundamento absoluto; y que, por eso precisamente, puede ser un fundamento. Como dice Hume, hay que aceptar "que todos nuestros razonamientos concernientes a causas y afectos no se derivan sino de la costumbre, y que la creencia es más propiamente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza que de la cogitativa" [148] .

Desde el punto de vista práctico, viene a decir Hume, lo importante es creer. La aventura cognitiva de la razón es, en definitiva, un esfuerzo por recuperar la creencia cuando la duda, inicio de la filosofía, ha roto la fe en el "conocimiento natural". Descubierto el juego de la razón, el carácter ilusorio de la evidencia que descubre, sólo queda la melancolía para quienes olvidan que, antes y durante el ejercicio de la razón, la naturaleza garantiza esos mínimos de creencia suficientes para vivir. "Hay que agradecer a la naturaleza, pues, que rompa a tiempo la fuerza de los argumentos escépticos, evitando así que tengan in influjo considerable sobre el entendimiento. Si tuviéramos que aguardar primero a su completa autodestrucción, ello no podría suceder hasta que hubieran subvertido toda convicción y destruido por completo la razón humana" [149] .

Como dice Hume en la sección dedicada a "Del escepticismo con respecto a los sentidos" [150], "el escéptico sigue razonando y creyendo hasta cuando asegura que no puede defender su razón mediante la razón" [151] . La naturaleza opera bajo la actividad de la razón; la vida actúa por debajo de la filosofía; los hombres creen en la existencia de los cuerpos mientras se preguntan por dicha existencia. Por eso la filosofía debería abandonar, según, Hume, su pretensión imposible de fundamentar las creencias -cosa que no consigue, a no ser ilusoria, fanática y afilosóficamente- y dedicarse a algo más útil, como conocer por qué llegamos a creer en la existencia de los cuerpos, o en la justicia, o en la verdad [152] .

No entraremos en la crítica a la percepción sensible, entre otras cosas porque ya en los apartados anteriores hemos abordado diversos aspectos de la misma. En todo caso, insistir en que su orientación es uniforme y coherente, tendente a dibujar una separación radical entre la filosofía especulativa y la política, siendo aquella el reino de los principios absolutos impensables y ésta la de las posibilidades naturales razonables.

En la famosa "Conclusión" nos deja ver Hume esta separación y, en definitiva, la clave de su nueva posición. Tras su perplejidad al tener que elegir "entre una razón falsa o ninguna razón en absoluto" [153] ; tras su consecuente angustia al sentirse empujado al escepticismo, como reconoce al decir: "el examen intenso de estas contradicciones e imperfecciones múltiples de la razón humana me ha excitado, y ha calentado mi cabeza de tal modo que estoy dispuesto a rechazar toda creencia y razonamiento, y no puedo considerar ninguna opinión ni siquiera como más probable o verosímil" [154] ; tras todo eso Hume nos describe su consolación y, en definitiva, su conciencia "post-escéptica": "Pero por fortuna sucede que, aunque la razón sea incapaz de disipar estas nubes, la naturaleza misma se basta para ese propósito, y me cura de esa melancolía y de ese delirio filosófico, bien relajando mi concentración mental o bien por medio de alguna distracción (...). Yo como, juego una partida de chanquete, charlo y soy feliz con mis amigos; y cuando retorno a estas especulaciones después de tres o cuatro horas de esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridículas que no siento ganas de profundizar más en ellas" [155] .

Hume, con sinceridad, describe esa escisión entre la filosofía y la vida; incluso bajo la tormenta más desgarrada de la visión filosófica trágica, el hombre puede vivir normalmente, compartir con los demás el discurso, las creencias, los sentimientos. Más aún, no sólo es posibilidad, sino necesidad: "me veo absoluta y necesariamente obligado a vivir, hablar y actuar como las demás personas en los quehaceres cotidianos" [156] . Esa experiencia del distanciamiento entre el orden natural y el filosófico, esa conciencia de la esterilidad práctica de la filosofía especulativa, le llevan a descubrir una máxima práctica esencial: "Si tengo que ser estúpido, como con certeza lo son todos los que razonan o creen en algo, que mis tonterías sean por lo menos algo natural y agradable" [157] ; o, con otras palabras: "que siempre que luche contra mi inclinación tenga una buena razón para resistirme a ella" [158] .

Porque, en rigor, Hume sabe que la tentación de la filosofía es invencible cuando ha filtrado su droga en el alma humana. Aunque sea en momentos especiales, "cuando tenga ganas de ensoñaciones en mi habitación", o "durante un solitario paseo por la orilla de un río", no podrá vencerse la tentación de la reflexión filosófica sobre las lecturas, conversaciones, problemas o asuntos públicos. Porque "no puedo dejar de sentir curiosidad por conocer los principios del bien y del mal morales, la naturaleza y fundamento del gobierno y la causa de las distintas pasiones e inclinaciones que actúan sobre mí y me gobiernan" [159] . La filosofía no sirve para dirigir la vida, pero sirve para la vida. Enganchado en sus redes, uno no se siente tranquilo de creer o no crear, de aprobar o rechazar, de afirmar o negar, de considerar una cosa bella o fea, verdadera o falsa, cuerda o loca. "Por consiguiente, dado que es casi imposible que, como hacen las bestias, la mente humana se limite a ese estrecho círculo de objetos de que versan la conversación y la acción cotidianas, lo único que tenemos que hacer es deliberar sobre la elección de nuestra guía, y preferir la más segura y agradable. Y, en este respecto, me atrevo a recomendar la filosofía, y no tengo reparo alguno en preferirla a la superstición de cualquier clase o denominación" [160] .

El círculo está cerrado; Hume justifica así, tras su viaje escéptico, la necesidad natural de la filosofía. Sin duda alguna, será ya "otra" filosofía; liberada de fundamentalismos, sólo propiciará "sentimiento serenos y moderados"; liberada de la verdad, procurará creencias razonables; liberada del preceptismo moral, fomentará virtudes y hábitos cívicos. El "escéptico post-escéptico", el "verdadero escéptico", que dice Hume, "desconfiará lo mismo de sus dudas filosóficas que de sus convicciones, y no rechazará nunca por razón de ninguna de ellas cualquier satisfacción inocente que se le ofrezca" [161] . Esta es la idea clave de su filosofía práctica: aceptar que no hay principio filosófico justificable si va contra las "satisfacciones inocentes", contra las "costumbres virtuosas", que una sociedad sana, razonable, libre de fundamentalismos y entusiasmos consagra como apropiados para su paz y colaboración.



Capítulo II.Justicia y moralidad.

"La moral suscita las pasiones y produce o impide las acciones. Pero la razón es de suyo absolutamente impotente en este caso particular. Luego las reglas de moralidad no son conclusiones de nuestra razón" (D. Hume, Treatise).


1. Entre la razón y el sentimiento.

Hume podría muy bien haber escrito: "Quisiera comenzar con una observación que puede resultar de alguna importancia. En todo sistema moral de los que hasta ahora conozco, he observado siempre que el autor sigue habitualmente el modo de hablar ordinario para establecer la existencia de Dios o realizar observaciones sobre los asuntos humanos; pero, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que las cópulas habituales de las proposiciones, es y no es, cambian su uso para conectar proposiciones que normalmente habrían de estarlo por quiero o no quiero. Este cambio apenas es perceptible, pero resulta, sin embargo, de vital importancia. En efecto, en cuanto que este quiero o no quiero expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que la misma fuera observada y explicada, y que simultáneamente se diera razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber, cómo es posible que esta nueva relación quiero/no quiero se sustituya por otra es/no es totalmente diferente. Como quiera que los autores no acostumbran a utilizar esta precaución, me atreveré a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría todos los sistemas usuales de moralidad, permitiéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud, ni está basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razón".

Ningún estudioso de Hume ni de la Ética en general ignora el famoso "is"/"ought" pasaje, que acabamos de traducir/falsificar, sustituyendo el "debe" por el "quiero", con el ánimo retórico de mostrar que queda bien, que tiene sentido, incluso que es sugestivo. Podría haberlo suscrito Hume; más aún, y esta es una de nuestras tesis en esta investigación, habría sido un texto más "humeano", más definidor de su posición, más orientada a denunciar el "sentimentalismo" (emotivismo clásico) que el "naturalismo" en moral.

Este famoso texto, que desdelos Principia Ethica de Moore se ha divulgado como "falacia naturalista", así manipulado pretende ejemplificar lo que llamamos "falacia emotivista". En muchos casos la superación de la "falacia naturalista" simplemente ha abierto el camino a la "falacia emotivista". El enterramiento definitivo del "debe" ha dado paso, solapadamente, el clandestino nacimiento del "quiero". Como si ambos fueran hijos de la misma impostura, la impotencia de la razón para poner el deber se usó como excusa para ceder su lugar al deseo. Se vio en Hume lo que se quería ver: la denuncia de la razón por su empeño en poner el "debe"; y se ocultó aquello que se quería ocultar: que la debilidad de la razón no llega hasta su entrega al "quiero".

No cae dentro de nuestros objetivos abordar la crítica de la filosofía moral emotivista; sólo pretendemos cuestionar inequívocamente a quienes buscan las fuentes de esa filosofía moral en los "British moralists" del siglo XVIII, sea en la "moral sense school", en la "moral sentiment theory", en la "common-sense moral theory", etc.. El "sentimentalismo" de estas teorías no es "emotivista", sino fuertemente naturalista, cognitivista y hasta objetivista, en el sentido que estos términos tomaron en el empirismo moderno. Y, en cualquier caso, la filosofía moral de Hume, claramente diferenciada de estas escuelas, es absolutamente ajena al emotivismo contemporáneo, con su concepción superficial y efímera del deseo.

Distinguiremos, pues, el emotivismo del sentimentalismo, utilizando este término para describir de forma genérica las doctrinas clásicas de Shaftesbury, Hutcheson o Adam Smith; consideramos, además, que estas diversas teorías ("moral sense school", "moral sentiment school", "common sense moral theory") ni son sentimentalistas ni son reducibles entre sí. Con el término "sentimentalismo" no denotamos una teoría, sino una familia de corrientes filosóficas que, de modos diversos e inconfundibles entre sí, coinciden en situar en el sentimiento la instancia de las distinciones morales. Para nuestro objetivo es indiferente que reduzcan el sentimiento al desnudo deseo (en línea con el "naturalismo natural" que lleva a Hobbes a diluir la moral en la vida) o que individualicen, con metáforas estéticas y morales, ese bello y cándido sentimiento de lo moral (en línea con el "naturalismo humano" que lleva a Shaftesbury o a Rousseau a postular un "sentido" o una "conciencia" autónoma, diferenciada e irreductible). En concreto, nos es indiferente que el sentimiento se entienda descriptivamente, como el "yo apruebo" de Ayer; con contenido y función persuasoria, como en Stevenson; o con misión prescriptiva, como en Hare. En todos los casos el sentimiento sirve de base al escepticismo, al subjetivismo o al irracionalismo en moral, cuando no a un neointuicionismo disfrazado de fenomenología. Para nuestro propósito, decimos, estas diferencias no son relevantes en cuanto perseguimos mostrar que la filosofía moral de Hume tiene fuertes dosis de objetivismo, de racionalismo y de cognitivismo, con los límites, sentidos y matices que iremos estableciendo; en suma, que nos ofrece una fundamentación suficiente de la moral, al igual que en epistemología nos ofreció una fundamentación suficiente de la creencia.

Nuestro propósito es mostrar que la moral humeana no es "sentimentalista" en ninguno de sus sentidos; el interés de esta tesis se deriva de que, en el escocés, la teoría de la justicia se fundamenta en la moral; por tanto, defenderemos que la concepción humeana de la justicia no se funda en el sentimiento. Tampoco en la razón, comoargumentaremos; pero mientras que es común aceptar el distanciamiento del pensador escocés de cualquier moral racionalista, es frecuente dar por sentado su "sentimentalismo", a partir de un mal uso de sus escasas y desafortunadas referencias a la "simpatía".

A nuestro entender, no sólo sigue pendiente de precisar, después de siglos de debate, el lugar de Hume entre la razón y el sentimiento, sino que el mismo parece condenado al fracaso si no se plantea como "problema de Hume". Es decir, si en vez de abordarse como problema hermenéutico (nuestro), no se sitúa como problema filosófico (nuestro y de Hume). Argumentos para este cambio de perspectiva no faltan. El propio Hume lo expresa con lucidez en su Enquiry II, cuando al comienzo, tras describir las "disputas entre los hombres" y mostrar su pesimismo respecto al resultado de las mismas, por su fuerte contenido ideológico e irracional, dice: "Ha habido una controversia, comenzada no ha mucho, más digna de tenerse en cuenta, y relativa al fundamento general de la moral: si debe derivarse de la razón o del sentimiento; si llegamos a su conocimiento por una cadena deductiva e inductiva o por un sentimiento inmediato y un sentido íntimo más sutil; si, como todos los juicios sólidos sobre la verdad o la falsedad, debiera ser el mismo para todos los seres inteligentes y racionales, o si, como la percepción de la belleza y la fealdad, debe fundarse por entero en la estructura y constitución peculiares de la especie humana".

Debemos tomarnos en serio este problema; queremos decir que no es posible describir e interpretar razonablemente la posición humeana sin comprender y reconstruir rigurosamente el problema filosófico de fundamentación de la moral a que se enfrenta, el cual, a su vez, nos impone la exigencia de pensar nuestra propia posición filosófica y hermenéutica. En otras palabras, el problema que plantea Hume no es su problema, sino nuestro problema, el eterno problema de la filosofía que, al decir su objeto, junto a la justificación de lo que dice ha de presentar la legitimidad de su decir.

Tenemos a nuestro favor que el mismo Hume nos dibuja el escenario y la topología. La "controversia" a la que se refiere, aunque tenga manifestaciones históricas que la activan, trasciende todo límite temporal y se revela como problema filosófico. Por un lado, "los filósofos antiguos", quienes aunque "con frecuencia afirman que la virtud no es otra cosa sino conformidad con la razón, parecen, sin embargo, considerar de modo general que la moral deriva de la existencia del gusto y del sentimiento". Por otro lado, "nuestro modernos investigadores", que no dejan de hablar de la belleza de la virtud y de la fealdad del vicio, pero que "por lo común han procurado dar cuenta de estas distinciones mediante razonamientos metafísicos y deducciones a partir de los principios más abstractos del entendimiento". Las dos posiciones que Hume describe, ambas impuras y confusas, apuntan a las dos posiciones arquetípicas en filosofía moral; pero también a dos posiciones ejemplares en filosofía. Su redescripción pasa por la clarificación de las posiciones históricas, siempre confusas, impuras y tal vez inconsistentes. Para Hume sería "el elegante lord Shaftesbury" quien por primera vez arrojara luz a la distinción permitiendo una opción clara y coherente.

No es relevante aquí que Shaftesbury se adhiriera "a los principios de los antiguos"; lo importante es que Hume ve la necesidad de clarificar el problema, de radicalizar y purificar las posiciones, consciente de que está en juego no sólo la fundamentación de la moral, sino la posibilidad misma de la filosofía. Porque, una vez purificadas las posiciones, unas vez devenidas arquetípicas, ¿qué pasaría si ambas fueran falaces? Hume lo sospecha. Por eso, tras resumir los argumentos de cada una de ellas, parece optar por una "síntesis": "Estos argumentos de ambas partes (y muchos más que podrían citarse) son tan plausibles que me inclino a sospechar que pudieran ser, tanto el uno como el otro, sólidos y satisfactorios, y que la razón y el sentimiento concurren en casi todas las determinaciones y conclusiones morales". Es probable, dice Hume, que la "sentencia final", la que define lo bueno y lo malo, el honor y la infamia, la virtud y el vicio, la aprobación y la censura, "dependa de algún sentido o sentimiento interno, que la naturaleza haya hecho universal para toda la especie"; pero, en todo caso, a esa "sentencia final" se llega tras mucho razonamiento y deliberación, tras mucho análisis y comparación, tal que "hay fundamentos para concluir que la belleza moral participa mucho de la de esta última especie y exige la asistencia de nuestras facultades intelectuales para darle la adecuada influencia sobre la mente humana".

¿Qué "síntesis" es esta? ¿Cómo conciliar razón y sentimiento sin mantenernos en la ambigüedad o en la subordinación encubierta? Esta sería la tarea de Hume, que aquí nos proponemos reconstruir. Anticipemos de todas formas que la misma implica un cambio radical en los presupuestos filosóficos y en la manera de ejercer la filosofía. Si el conflicto razón/sentimiento (o razón/experiencia) es definidor del discurso filosófico, la mediación no es posible; en consecuencia, la articulación de ambos elementos sólo puede darse poniendo en juego la filosofía que se constituye sobre esa oposición. Pero, ¿hay otra filosofía o se pone en juego el sentido mismo del discurso filosófico? Hume ha de dar respuesta a esta cuestión, y lo hace; de momento, trataremos de situar el problema filosófico en un marco histórico-filosófico general, para que adquiera todo su sentido.

Pero no perderemos de vista nuestro objetivo final, el de describir la otra fundamentación, distante por igual de la razón y del sentimiento, y en la que reside la originalidad de su propuesta. Es para comprender bien esta alternativa que debemos situarla en el marco que le es propio, el debate sobre la filosofía abierto por la "revolución científica", por el "pluricentrismo religioso" y por la "sociedad mercantil" al mismo tiempo.


2. Moral, empirismo y "Nueva Ciencia" .

Incomprensiblemente sigue dominando una visión tópica y desenfocada de los "British moralists", como si hubieran sido los protagonistas de una "crisis de la moral" y los iniciadores de una filosofía moral autónoma, liberada de la metafísica y de la realidad, e incluso de la naturaleza mala y de la razón. Desde luego, fueron los iniciadores de un nuevo discurso sobre la moral, pero no los responsables de la crisis de la moral clásica. Y este desenfoque ha determinado una dudosa valoración e interpretación de la originalidad y del sentido de su orientación.

Creemos que las claves de este problema se encuentran en haber interpretado estas filosofías (del "moral sense", del "moral sentiment", del "moral common sense") en estrecha relación con los efectos metafísicos, epistemológicos y psico-antropológicos del empirismo. Esta perspectiva en sí no es incorrecta: el empirismo es el contexto filosófico que une a los "British moralists" con el horizonte metafísico y epistemológico de la nueva ciencia; pero cuando se usa una concepción desenfocada y parcial del empirismo, la mediación se convierte en obstáculo y proyecta sus carencias sobre lo mediado.

Creo que hay otros problemas hermenéuticos más particulares, aunque no menos importantes, y que no caben en esta reflexión. Por ejemplo, suele obviarse un análisis riguroso del uso de los términos "sense", "sentiment", "feeling", locual genera perturbaciones dado que a la ambigüedad histórica de los mismos, poco fijados en el lenguaje filosófico, hay que añadir la frivolidad con que son usados por autores como Hume. Si estas cosas no se tienen en cuenta, se acaba proyectando sobre el sentimiento el contenido "antifilosófico" de su herencia tradicional, resultando el "sentimiento" lo otro de la razón, de la objetividad, de la universalidad e incluso de la moral en sentido fuerte.


2.1. La "ciencia moderna" y la ética.

La época moderna expresa el triunfo de las ciencias naturales sobre las humanidades, y del método científico, observacional y experimentalista, sobre la analogía, la intuición y la cualidad. Pero toda ciencia lleva a cuestas, con más o menos conciencia, su "filosofía espontánea". En este caso se trata de una metafísica de inspiración cosmológica, mecanicista, que se representa el mundo como material y homogéneo, sin distinciones cualitativas, abierto, infinito, indeterminado, indiferente a la jerarquía y a la moral, en que el "Universo" es el fin del "Cosmos", y el mecanicismo es la alternativa al teleologismo. Pero esa misma metafísica tiene sus efectos en la totalidad del saber, en el conjunto del árbol de las ciencias, particularmente en las disciplinas humanistas y, de modo muy especial, en la "filosofía práctica".

El dominio de cierta historiografía no ha facilitado la comprensión del problema de la Ética tras la denominada "Revolución Científica". Las declaraciones explícitas de los autores han ocultado el verdadero efecto de sus concepciones metafísicas y epistemológicas en la Ética. Así, un cierto desenfado, la ostentación de escepticismo y ateísmo, las críticas a todo valor absoluto y a toda fundamentación absoluta del valor, que encontramos en los ilustrados, ha inducido a ver en éstos un ataque frontal a la moral; en rigor, el comienzo de todos los males. Y como el neopositivismo y los emotivistas no han dudado en confesarse deudores de Hume, se ha consagrado el tópico de ver en éste, y en el XVIII en general, la raíz de toda subjetivación, psico o socio-logización, e incluso lingüistización de la Ética. En cambio, como Descartes, Spinoza y Leibniz eran aparentemente más clásicos en sus actitudes ante la moral, han pasado desapercibidos en esta historia.

Si fuéramos capaces de liberarnos de esa tradición y, con rigor y prudencia, analizáramos el orden de las razones, los efectos teóricos que el cartesianismo, y el mecanicismo en general, tienen en la Ética -hayan sido o no estos efectos detectados y defendidos por los filósofos racionalistas del XVII-, seguramente extraeríamos conclusiones bien diversas. Constataríamos que, en rigor, el "asalto a la razón moral" está inscrito en la filosofía cartesiana, en su metafísica dualista, en su criterio de evidencia, en su reduccionismo ontológico. Y, constatado esto, tal vez comprenderíamos de otro modo el tratamiento de la Ética en la Ilustración. Se vería que su actitud general está lejos de ser antiética; al contrario, se comprendería que simplemente asumen, en el más agresivo de los casos, las exigencias impuestas a la reflexión ética por la nueva racionalidad instaurada. Además, se entendería que en el fondo no están decretando la adjudicación de la moralidad al campo de lo irracional y subjetivo -como, en rigor, exige el criterio cartesiano-, sino que están llevando a cabo un esfuerzo por salvar lo posible del naufragio. Un esfuerzo que, indudablemente, no puede conducir al origen, pues la filosofía, como aventura de la razón no admite el retorno; no pueden saltar sobre su época, ignorar las "razones de la razón moderna", recuperar la inocencia e ingenuidad perdidas; pero que, en todo caso, intenta aportar un fundamento nuevo, más débil pero suficiente, aceptable y resistente a la misma crítica de la razón.

Aunque no sea éste el lugar de abordar en extenso esta problemática, debemos enunciarla por ser un presupuesto de nuestro "andamiaje", por usar una metáfora rortyana. Presuponemos que el verdadero ataque contra la Ética se encuentra en el mecanicismo y la racionalidad instaurada por la Revolución Científica, en el núcleo del desafío cartesiano. La Ilustración, por tanto, es una respuesta al mismo, hecha en claves modernas, pero con la finalidad de recuperar la dignidad de la moral y la racionalidad de la Ética. Tal esfuerzo fue, a nivel práctico, sin duda, poco exitoso; tal vez no podía ser de otra manera; pero consideramos que este fracaso no debilita la legitimidad del proyecto teórico. En cualquier caso, las éticas ilustradas no están en la base del emotivismo, como la política ilustrada no está en la base de nuestras democracias, como la economía ilustrada no está en la base del capitalismo actual, como su ideología no está en la base de la Revolución Francesa, como su racionalidad no está en la base de la "razón instrumental", y un largo etcétera. El error común nace de tomar por verdadera la propia "conciencia de sí" de los ilustrados, que creyeron y difundieron la idea de que inauguraron una nueva época. Ellos no podían ver el sentido de su función; la historiografía, que sí podía, cometió el error, que advirtiera Marx, de interpretar una época por lo que sus agentes dicen de ella, en lugar de buscar las claves de la misma en lo que hacían y pensaban, y en las condiciones materiales y teóricas en las que actuaban y reflexionaban.

En concreto, pensamos que no se han valorado suficientemente los efectos de la Revolución Científica, de la "nueva ciencia", en el pensamiento moral. La nueva ciencia, el mecanicismo extendido por la tierra y los cielos, obligó a pensar un universo infinito, uniforme y homogéneo, indiferente en sus partes, desantropomorfizado, rompiendo con el cosmos cerrado, cualitativo, antropocéntrico y moral. Acabó también con la jerarquía natural intrínseca y con el telos de las cosas, con los lugares naturales, con las sustancias como sustrato y como cualidades, con todo lo que parecía garantizar el ser de las cosas. La nueva ciencia declaró oficialmente real a las relaciones matemáticas e irreal las cualidades secundarias (meros nombres de afecciones subjetivas); y, de forma oficiosa y sin estruendo, al romper el esquema escolástico de perfecta correspondencia hecho-valor, perfección ontológica/perfección moral, que garantizaba la objetividad de las cualidades morales, y reducir las "cualidades" a afecciones de la mente, extendía esta irrealidad a las distinciones axiológicas (bien, mal, vicio, virtud). Los libertinos orquestaron la implicación; los moralistas declararon el estado de alarma. El dualismo cartesiano hace verdaderos estragos: Hobbes y Mandeville reducen la moral al deseo, y éste a ímpetus, a impulsos motrices de la vida; Spinoza, ya se sabe, fracasó en su proyecto racionalista y hubo de reconocer que la evidencia de la verdad no garantiza el deseo de la misma; Vico, en su distancia, intuía los desastres del "método de los modernos" en las humanidades (retórica, moral, derecho, historia) y se esforzaba en salvar lo salvable: "il verosimile", "il certo". Es en este contexto en el que, a nuestro juicio, debe situarse a los empiristas y a los "British moralists". Desde el mismo se comprende mejor la tesis que defendemos: es el racionalismo mecanicista el que condena lo moral a "cualidad secundaria", el que priva de fundamento y subjetiviza la moral y, en general, todas las disciplinas de la humanitas clásica.

Desde nuestra perspectiva, Hume no lleva el escepticismo a la moral, actuando corrosivamente sobre la filosofía práctica; por el contrario, el "mal" ya estaba hecho y Hume, consciente de que la filosofía no tiene retorno, intentó sentar las bases de una nueva fundamentación. No llegó con el escepticismo a la crítica de la moral; simplemente, llegó a la moral después del baño escéptico, después del "desierto" nietzscheano. E hizo lo que pudo, lo que le permitió la coherencia, por salvar lo salvable. Queremos decir que el discurso de Hume no es el "discurso del escéptico", sino el "discurso después del escepticismo". La gran incógnita a descifrar es lo que designa el "después"; digamos, de momento, que el "después" no refiere a una "superación" en el sentido de restauración, reconversión o arrepentimiento, que haga del viaje escéptico un pecado a redimir; tampoco designa la definitiva permanencia de la negación, del mensaje esterilizador, como si el peregrinaje del "desierto" hubiera desertizado definitivamente el discurso, en cuyo caso, en rigor, no habría un "después". El "discurso después del escepticismo", por tanto, es distinto al precedente (al "discurso escéptico") y distinto al anterior a éste (al "discurso dogmático"). Sabemos al menos lo que no es; poco a poco iremos describiendo lo que es, lo cual no es una tarea diferente a la de comprender la filosofía humeana.


2.2. El empirismo y la ética.

Nuestra tesis se vería reforzada desde una justa y completa interpretación del empirismo. En esta corriente filosófica suele verse, de forma esquemática, a nivel epistemológico, la "reivindicación de la experiencia" frente a la especulación racionalista; y, en su perspectiva ontológica, la liquidación de la metafísica del ser o de la sustancia y su sustitución por la del sujeto o la conciencia. Esta caracterización es aceptable, aunque trivial y poco individualizadora: desde Descartes y Galileo ya se aspiraba a "leer en el gran libro del mundo" y la filosofía se había trasladado del "ser" al "percibir"; con más rigor, se hablaba del ser desde las condiciones del percibir. Lo que resulta desenfocado es ver la experiencia como ajena y aún contraria a la razón y, más aún, la obstinación en interpretar la crítica a la metafísica como declaración de un subjetivismo ontológico y gnoseológico.

Hay que ir más lejos en la interpretación y señalar que lo que realmente estaba en juego y dividía a los "modernos" era dónde establecer la división entre el "ser racional", abstracto, matemático, mero concepto o nombre, y el "ser sensible", concreto, empírico, mera imagen. Descartes instauró estos dos dominios, y aspiraba a ganar para la razón el mundo de lo inerte, para lo cual debía matematizarlo y privarlo de toda cualidad. Vico aceptó el reto, comenzando por reivindicar la legitimidad de lo verosímil, para acabar, gracias a su criterio del verum-factum, metiendo la historia (que incluía la moral y el derecho) en el reino del vero, igualando su verdad a la de las matemáticas.

Los "British moralists" ejemplifican modélicamente esta misma preocupación. El "moral sense" de Lord Shaftesbury es una respuesta en claves empiristas al problema del conocimiento moral: un sentido específico para unas afecciones específicas. Los colores o sonidos, aun siendo "subjetivos" en tanto que no trascendentes, son "objetivos" en cuanto no caprichosos, arbitrarios o espontáneos; son conocimiento de la existencia de la cosa que es su causa, aunque no sean cualidades de la misma. En suma, lo moral, como los colores, se percibe como signo de un correlato objetivo. Hay una human nature("a kind of intellectual instinct", "an instintive faculty"), como hay una animal nature, con sus afecciones y propensiones específicas. Es posible una percepción de los objetos morales, del mismo modo que es posible una percepción estética, ambas análogas a la percepción sensible. Esta era la posición de Shaftesbury, las cual, a nuestro juicio no es en modo alguno "emotivista".

También el pensamiento de Hutcheson, que usa con más frecuencia el término "sentiment", está lejos de caer en el "sentimentalismo" o "emotivismo". El sentimiento moral no se deja reducir al deseo egoísta o hedonista; pero tampoco es la sede del alma bella y cándida, una instancia específica y autónoma de la naturaleza humana ajena a la razón y a la objetividad. Toda su filosofía gira en torno a dos tesis: primera, que el hombre es capaz del conocimiento moral, pero no por la razón, sino a través del sentimiento o estado afectivo, perceptible en la introspección, y que es signo de una realidad objetiva; y, segunda, que el conocimiento moral del hombre está garantizado por ser producto de un moral sense instintivo y natural, semejante a los demás sentidos y especialmente homólogo al que percibe la belleza, y cuya garantía objetiva reside nada menos que en la benevolencia de Dios, que así nos ha creado. Ambas tesis unidas permiten afirmarde forma inequívoca que Hutcheson no es ni subjetivista ni escéptico en moral.

Dejamos, por tanto, bien establecido que las escuelas del "moral sense" o "moral sentiment" no son "sentimentalistas" en el sentido del emotivismo moderno; es decir, que su subjetivación de la moral y de la estética no equivale a ponerlas como expresión del deseo o de las pasiones espurias, sino a una cierta "naturalización". De la misma manera que los sentidos, en la epistemología empirista, más que disputar a la razón su papel en la función cognitiva son puestos como refugio razonable ante las deficiencias de la razón, así el "sentido moral", al mismo tiempo que se aparta y enfrenta a la universalidad de la razón, aporta cierta consistencia a nuestras representaciones del mundo. En epistemología, de la verdad se pasaba a la certeza, entendida ésta como creencia razonable y apoyada; la estructura de la experiencia, si bien no es universal, no es individual y contingente. En moral, la evidencia racional de bien, el valor o el deber es sustituida por un sentimiento empírico del mismo garantizado por la estructura moral, que sin ser universal tampoco es individual, circunstancial o arbitraria.

¿Podemos alinear a Hume con la "moral sense school"?. Si lo hiciéramos, de acuerdo con lo antes dicho, apoyaríamos nuestra tesis de que la filosofía político-moral de Hume debe interpretarse como esfuerzo fundamentador sustantivo, aunque innovador, y en modo alguno escéptico; pero, si bien sería un argumento favorable y sería fácil acumular semejanzas y afinidades de diversa índole, hemos de afirmar, y de asumir, la diferencia específica de la posición humeana y la problemática especial que presenta su filosofía moral; peculiaridad que, sin duda, es la fuente de su atractivo.

Esta diferencia viene determinada por la especificidad del empirismo humeano. Ha sido Hume quien más radicalmente ha declarado la guerra a la sustancia, incluso a la sustancia espiritual; quien de forma inconfundible ha limitado el campo de conocimiento a las ideas en la mente, al dominio de la representación; quien ha sometido a dura crítica las pretensiones de la razón en el conocimiento y en la moral; quien ha puesto el sentimiento como lugar del vicio y de la virtud. Por tanto, Hume es el más sospechoso de sentimentalismo de todos los filósofos del XVIII.

Ahora bien, en línea con la interpretación que hemos hecho del empirismo, podríamos interpretar que el objetivo de Hume no era, precisamente, el de diluir las cosas en flujos de sensaciones, sino el de, aceptando la crisis de la sustancia como efecto inevitable de la nueva filosofía, buscar alguna forma de consistencia e identidad de lo real, en coherencia con los nuevos presupuestos, que eviten el vértigo escéptico y, sobre todo, que sea más adecuada al sentido común. Por ejemplo, sustituir la consistencia sustancial del ser por la puesta por la simple "asociación de ideas", es debilitar el fundamento ontológico; pero si en lugar de este enfoque "antes del escepticismo" adoptamos el del "después del escepticismo", cuando se ha decretado que la sustancia no puede ser pensada, entonces la "asociación de ideas" se representa como una base razonablemente sólida para poder pensar y, sobre todo, para la vida práctica. Visto así, Hume sustituiría un fundamento definitivo y absoluto, pero ilusorio y falaz, por un fundamento débil, pero suficiente a nivel práctico.

Esta es la interpretación que defendemos, que nos parece correcta y ajustada al proyecto del escocés. Ahora bien, falta precisar el contenido, porque la filosofía del "moral sense", como acabamos de ver, también podría ser explicada como "fundamentación débil". Hume coincide con estas corrientes, además de en ciertos contenidos conceptuales, en la posición de rescatar un fundamento para la moral "después del escepticismo"; pero, a nuestro entender, Hume aportará una teoría genuina y fecunda, a pesar del lastre doctrinal impuesto por la historia. Anticipando nuestra tesis, creemos que la apuesta de Hume no es tanto por un fundamento "débil", que lo es, resultado de sustituir la ontología por la naturaleza humana, cuanto por un "no fundamento"; o, si se prefiere, por un fundamento no estable y acabado, no ontológico ni trascendental, sino práctico y social. Aquí está su diferencia y su originalidad.

Hume, rehuyendo cualquier subterfugio o falacia, acepta las consecuencias del dualismo cartesiano y lleva al límite sus implicaciones: la razón no puede hacer nada por fundamentar los juicios empíricos ni los juicios morales. Quien aspire a esa fundamentación, a la ciencia en el sentido clásico de saber universal y necesario, racionalmente fundado, está condenado a la "melancolía". Pero -y es éste el aspecto que nosotros queremos destacar- esa pasión de absoluto no responde a una necesidad de la vida práctica: la "naturaleza" se ha encargado de no dejar en manos de la veleidad de la razón aquellas cosas importantes para la vida. La creencia, como veíamos, sustituye eficazmente a la evidencia racional. Respecto al uso de la "ciencia" todo seguirá igual; el cambio se da en nuestra conciencia, en nuestra manera de vivir y relacionarnos con nuestras propias representaciones del mundo. Vemos la ciencia como creencia y no como verdad, pero esto es indiferente cara a su uso práctico. Y si lo trasladamos al plano de la moral, el sentimiento, en todo homólogo a la creencia, sustituirá con éxito a la intuición racional. El sentimiento moral es una forma de creer en la bondad de una acción. La misma naturaleza que nos obliga a creer en la existencia de ciertas cosas, aunque sea racionalmente imposible de demostrar, nos obliga a sentir el deber de cumplir ciertas normas o hábitos, cuya necesidad tampoco está al alcance de la razón. Pero, en uno y otro caso, la creencia y el sentimiento se nos imponen, son compartidos, resumen una experiencia histórica, son la experiencia consolidada en "verdades" y "normas", en hábitos que resumen las formas exitosas de relacionarse el hombre con el mundo.

En resumen, si vemos el empirismo como posición filosófica en la que, asumidos los efectos de la nueva ciencia (especialmente los relativos a la devaluación ontológica del mundo, al escepticismo respecto al mundo empírico y al subjetivismo en lo moral), se intenta mostrar que las cosas siguen siendo cosas, aunque su ser y su identidad se base en un fundamento débil como las leyes de asociación; que el conocimiento de las cosas sigue siendo conocimiento, sin el sello de la necesidad y la universalidad racionales, pero con la consistencia de la articulación de las ideas propia de la experiencia; entonces podremos entender que en la proyección de esta filosofía a lo moral se renuncia a un fundamento absoluto de la virtud y el bien morales, pero se busca un fundamento con suficiente consistencia para que la melancolía filosófica no afecte a la vida práctica. El sentimiento humeano tiene grandes dosis de objetividad, de experiencia, de conocimiento, porque no es innato, sino artificial. Y si él lo llama "natural" es en tanto que no es producto de la "razón abstracta", sino incorporado a la naturaleza humana de forma natural. Los hábitos son en Hume una auténtica "segunda naturaleza", la verdadera y específicamente humana, resultado de la dialéctica de las pasiones, de la autoregulación de las pasiones y del conocimiento empírico. Nos empujan a creer y a sentir de forma determinada: no con fuerza absoluta, pero sí suficiente para garantizar una vida práctica que no sea puro capricho, arbitrariedad, o delirio.

De todas formas, el "empirismo" de Hume no es una posición fundamentadora, como su naturalismo no es una posición ontológica, sino que está determinada por su comprensión del escepticismo. Su crítica a los sentidos y a los sentimientos, en cuanto instancia de fundamentación, no son menos duras que sus críticas a la razón. Hume busca el "no fundamento" aunque lo haga en proyecto, como el del Treatise, que caracteriza como un cambio de fundamento, una sustitución de la metafísica por la teoría de la naturaleza del hombre. Tras la "melancolía" a que se ve abocado al final del Libro I, "embarrancado en los escollos y escapado con grandes apuros del naufragio"; y, sobre todo, cuando confiesa sentirse "asustado y confundido por la desamparada soledad en que me encuentro con mi filosofía; me figuro ser algún extraño monstruo salvaje que, incapaz de mezclarse con los demás y unirse en sociedad, ha sido expulsado de todo contacto con los hombres y dejado en absoluto abandono y desconsuelo"; tras esa conciencia de que ha roto con el discurso filosófico, ¿qué sentido tiene seguir?

Hay que leer con detenimiento esta célebre "conclusión de este libro"; hay que leerlo como fin del proyecto fundamentador. Se proponía un cambio de fundamento filosófico y se ha visto abocado a la crisis del fundamento: "¿con qué confianza puedo aventurarme a tan audaces empresas cuando, además de estas innumerables debilidades que me son propias, encuentro muchas otras comunes a la naturaleza humana?". Si era precisamente la naturaleza humana el nuevo fundamento, ¿qué hacer cuando ésta se ha diluido, ha revelado su inconsistencia ontológica? "¿Cómo estar seguro de que al abandonar todas las opiniones establecidas estoy siguiendo la verdad?". Sospechoso el entendimiento, pero sospechosa la experiencia, que no me informa más que de "conjunciones de objetos". Por tanto, "¿Cómo no nos vamos a sentir defraudados cuando acabamos por comprender que esta conexión, vínculo, fuerza, yacen simplemente en nosotros mismos, que no consisten en otra cosa que en la determinación de la mente, adquirida por la costumbre, y que esta determinación es quien nos lleva a pasar de un objeto a su acompañante habitual?". ¿Y cómo no sumirse en la melancolía al comprender que "cuando el entendimiento actúa por sí solo y de acuerdo con sus principios más generales, se autodestruye por completo y no deja ni el más mínimo grado de evidencia en ninguna proposición"?. ¿Cómo no asustarse al comprender que así "quedaría enteramente suprimida toda ciencia y toda filosofía"? ¿Cómo no estar perplejo cuando se sabe que ni siquiera es posible optar por la duda, que no nos está permitido inhibirnos, que se nos prohíbe el silencio, en fin "que hemos de elegir entre una razón falsa o ninguna razón en absoluto"?

Hume ha comprendido la gravedad del problema; y, lo más sorprendente, ha descubierto su trivialidad. Porque, en definitiva, en el escenario dramático del naufragio filosófico surge espontánea y sonora la risa de la vida: "He aquí, pues, que me veo absoluta y necesariamente obligado a vivir, hablar y actuar como las demás personas en los quehaceres cotidianos". O sea, en la vida diaria los hombres se entienden, viven liberados del dramatismo y las paradojas del fundamento; es en el discurso filosófico donde los hombres se enfrentan, donde se sufre el aislamiento y el rechazo. Aunque no lo dice, parece haber intuido la solución: ¿por qué no trasladar el modelo de la vida cotidiana a la filosofía? Allí los hombres crean, comparten, creen, corrigen, cambian sin sobresaltos ni exclusiones; allí la verdad es la creencia compartida, el bien la acción consentida, la justicia los hábitos aceptados. Allí no hay otro fundamento que la acción humana, la deliberación, el acuerdo, el progresivo reajustamiento. ¿No es ése un buen modelo para la filosofía?

Hume así lo cree. Por eso, páginas más adelante, tras constatar que hay "muchos honrados caballeros que, dedicados a sus quehaceres domésticos o divertidos en esparcimientos corrientes, han llevado sus pensamientos muy poco más allá de los objetos diariamente presentes a sus sentidos", dirá que no se propone hacer de ellos filósofos ni que "ayuden en estas investigaciones", pues "estas personas harán muy bien continuando en su situación actual". En cambio, a Hume le gustaría acercar a los filósofos a esta manera de hacer de la gente corriente, "insuflar en nuestros fundadores de sistemas un poco de esta grosera mixtura terrestre, ingrediente que por lo general les es muy necesario, y que podría servir para templar esas ígneas partículas de que están compuestos". Esa "grosera mixtura terrestre" serviría, si no para establecer lo verdadero, "porque esto es quizá pedir demasiado", sí para fijar lo "satisfactorio para la mente humana". Hume, de este modo, parece haber advertido que la solución de la filosofía, llegado el momento de la melancolía tras la travesía escéptica, pasa por renunciar a sus ambiciones metafísicas, efecto de las "ígneas partículas", y aceptar como fundamento de la verdad, el bien, la justicia o la belleza el mismo que permite a los hombres ponerse de acuerdo en el uso de esos términos: la deliberación, la experiencia común, los problemas compartidos, los acuerdos razonables.


3. Las debilidades de la "razón ética".

Abandonemos el contexto y vayamos a los textos. Comencemos por el Treatise, donde Hume se muestra más "sentimentalista". Sin quitar importancia al tratamiento del tema en la Enquiry II, estamos convencidos de la mayor fecundidad del Treatise. En el mismo se hayan pasajes tan famosos como el "is/ought", donde se describe de forma explícita la "falacia naturalista", para muchos el punto de arranque de una ética autónoma, antinaturalista, y que Warnock relativiza; o el llamado por Flew "great divide", que Kemp Smith sacraliza como declaración antiracionalista. Pero también encontramos, aunque de forma más discreta e indirecta, un rechazo de la "falacia sentimentalista". La sustitución del "es" por el "quiero", sea como disolución del deber en el deseo perverso, sea como identificación con el amor bello, equivale a la sumisión del ser a la subjetividad. En el Treatise, pues, encontramos cuanto necesitamos: una dura crítica a la razón, una aparentemente apuesta por el sentimiento y una larga reflexión sobre la justicia, que nos será muy útil.

Es conveniente subrayar que buena parte de la polémica sobre la filosofía moral de Hume se centra, junto a algunas citas ad hoc, en unos cuantos pasajes muy breves. En primer lugar, en la Parte I del Libro III, las dos breves secciones dedicadas a "De la virtud y el vicio en general", son lugares emblemáticos; en segundo lugar, las tres secciones de la Parte III del Libro II, genéricamente dedicada a "De la voluntad y las pasiones directas", que se dedican a mostrar la impotencia de la razón para determinar la voluntad.

El carácter selectivo de los textos consagrados por la crítica es una deficiencia a superar por dos razones. Primera, porque Hume no es muy cuidadoso con sus expresiones y el sentido de su filosofía no debe extraerse de sus expresiones más brillantes; segunda, porque, dejando de lado textos como "De los efectos de la costumbre", o todo su largo análisis de las pasiones indirectas, se renuncia a una comprensión ponderada, equilibrada y global. De todas formas, incluso los textos tópicos pueden leerse de forma menos sesgada, lo que permite ver en ellos al menos dos tipos de tensiones. Una tensión entre su tesis y su argumentación, tal que su tesis toma a veces acento sentimentalista, al sustituir la razón por el sentimiento como instrumento del conocimiento moral, mientras que el argumento de la misma ofrece un exquisito, e incluso sofisticado, aspecto racionalista. Aunque aquí no será abordada, pues queda bien ejemplificada en todo el análisis del "principio de la copia" del capítulo anterior, esta tensión sirve para mostrar el talante de Hume y ayuda a valorar algunas de sus expresiones retóricas. Argumentos como "La razón es absolutamente inactiva; un principio activo nunca puede ser fundado en uno inactivo; como es obvio que la moral influye en nuestras acciones y afecciones y, por tanto, es activa, se sigue que la moral nunca podrá derivarse de la razón"; o como estos otros derivados de la "gran división": "La verdad y el error no admiten grados, mientras que lo moral (virtud, vicio, culpa) es cuantificable; por tanto, la moral no es racional"; o bien: "como nuestras pasiones y deseos son cuestiones de hecho, realidades originales, es imposible que puedan ser consideradas verdaderas o falsas, conformes o contrarias a la razón"; o "Las acciones pueden ser laudables o censurables, pero no razonables o irrazonables"; en todos ellos es en base a una argumentación exquisitamente racional que se enuncia la impotencia de la razón. Tal vez no podía ser de otra manera, como él mismo expresa en el Libro I, al decir que "La razón escéptica y la dogmática son de la misma clase, aunque contrarias en sus operaciones y tendencia, de modo que cuando la última es poderosa se encuentra con un enemigo de igual fuerza en la primera (...)".

El racionalismo de Hume a este nivel es más obvio si se considera el Libro I del Treatise, cuyo texto se monta en su totalidad sobre el principio según el cual sólo es lo que puede ser percibido, y es en la forma en que puede ser percibido. Este principio es exquisitamente racionalista, literalmente cartesiano, si bien Hume tiene una idea de "percepción" (imagen en la mente) muy distinta a la de Descartes (concepto o forma del pensar).

La segunda tensión aludida se manifiesta dentro de la misma tesis, en la vacilación o forcejeo entre la razón y el deseo disputándose la hegemonía. Por muchas veces que Hume declare los límites prácticos de la razón frente a la pasión, otras tantas reconoce el papel de aquella en la constitución del "moral sense" y del "moral sentiment". Si enuncia la "gran división", también declara "artificiales" -lo que implica de algún modo su origen racional- a la mayoría de las virtudes; si declara a la razón esclava de las pasiones, también establece el efecto de los hábitos, condensación de la experiencia histórica, en las pasiones. Esta tensión -aunque sin olvidar la otra- centrará nuestro análisis.

Un momento álgido del antiracionalismo moral de Hume se expresa en la doble tesis, formulada en la sección "De los motivos que influyen en la voluntad". En esta doble tesis se ha visto una ruptura radical y dramática entre la razón pura y la razón práctica, la más radical negación de la visión clásica del hombre moral como lucha entre la razón y la pasión al declarar que no hay ni puede haber tal lucha porque la razón y la pasión, cual atributos spinozianos, no se tocan. Esa doble tesis queda formulada en los siguientes términos: "la razón no puede ser nunca motivo de una acción de la voluntad" y "la razón no puede oponerse nunca a la pasión en lo concerniente a la dirección de la voluntad".

A nuestro juicio, equivale a decir que la moralidad no puede ser inculcada, ni siquiera con muchas y buenas leyes y maestros, si antes no hay una inclinación natural a ser influenciado; o, en otras palabras, que la razón no puede violentar la naturaleza, que la verdad no mueve el deseo, que el conocimiento del bien no garantiza la vida moral. Ciertamente, esto implica poner un límite a la razón, pero no su rechazo; porque ¿qué razones puede tener la razón que vayan contra la naturaleza de las cosas? Implica, en el fondo, aceptar con Kant que la razón es canon y sofocar su deseo de devenir organon. Este límite a la pasión metafísica, en cambio, centrándose en dos focos de argumentación, el del great dividey el slave passage, ha sido interpretado como el símbolo del más claro y duro antiracionalismo humeano.

La primera tesis, de la incapacidad de la razón para mover a la acción, se interpreta como la definitiva separación del dominio de las ideas y sus relaciones, objeto de la razón, respecto al dominio de la acción, reino de la voluntad. Y se recurre al apoyo del famoso pasaje en el que Hume divide el reino de las ideas del reino de los hechos: "El entendimiento se ejerce de dos formas diferentes, según juzgue por demostración o por probabilidad; es decir, según considere las relaciones abstractas entre nuestras ideas o sus relaciones con los objetos de los que sólo la experiencia nos proporciona información".

Ahora bien, este famoso pasaje, que establece la distinción humeana entre relations of ideas y matters of facts, sólo implica que estas dos actividades del entendimiento, la comparación de ideas y la inferencia de la existencia, no afectan a la voluntad. Pero en modo alguno son las únicas formas de conocimiento: junto al conocimiento filosófico, obra de la razón, Hume pone siempre el conocimiento natural o experiencia que, como en Aristóteles, no es simplemente un paso en el camino de la ciencia, sino un nivel legítimo con suficiente eficiencia práctica.

Hemos de reconocer que la limitación que Hume pone es importante y firme, dejando muy clara la distinción entre la causa real del deseo y la causa ocasional del mismo o de su intensidad: "(...) es evidente que el impulso no surge de la razón, sino que es únicamente dirigido por ella. De donde surge la aversión o inclinación hacia un objeto es de la perspectiva de dolor o placer". Pero, aun siendo importante esta limitación, no es más que el límite a la pasión metafísica.

La razón nunca puede ser origen, en sentido fuerte, causal, de un deseo; este es el límite que Hume pone en coherencia con su tesis de que las pasiones y los sentimientos son impresiones. Es decir, que de la misma manera que en el Libro I defendía que no estaba al alcance del entendimiento crear ninguna impresión, siendo su papel la combinación de las mismas, ahora, ante los sentimientos morales, aplica la misma tesis: niega a la razón su pretensión de organon, pero le reconoce su papel de canon. E incluso parece ampliar el poder de la razón, dado que puede determinar la intensidad e incluso dar ocasión al mismo, ya que no se desea o rechaza aquello cuya existencia es desconocida, o lo que se cree imposible, y se desea de distinta forma según los objetos se crean cercanos, asequibles o inexistentes. Podríamos decir, de forma gráfica, que en la filosofía moral de Hume la razón pierde la soberanía pero conserva el poder.

La segunda tesis, o de la impotencia de la razón para frenar una pasión, lleva directamente al famoso "slave passage", que tanto ruido filosófico ha causado y que literalmente dice: "La razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas". En su interpretación habitual parece significar la sanción del subjetivismo egoísta, pues se trataría simplemente de sustituir la razón por un pariente próximo, un moral sense, un sentido específicamente humano, capaz de aprehender, de intuir, el bien y el mal como se intuye la belleza o las relaciones matemáticas. Pero puede interpretarse como subjetivismo cínico: destitución de la razón y subordinación de sus artes y su poder a las pasiones, que en contexto habían de ser la "malas pasiones".

El "slave passage" ha sido interpretado de mil maneras, pero, a nuestro juicio, con tan afortunada expresión Hume pretendía subrayar que la pasión, como la creencia, ambas importantes para la vida práctica, no está al albur de las veleidades de la razón, estando garantizada por la naturaleza humana, por lo cual es estéril toda pretensión de cambiarla. El papel de la razón es el de dirigir unos impulsos ya dados: éste es su límite, ésta es su "esclavitud". En línea con lo antes dicho, se trata de separar la moral de la metafísica, como se hizo con la ciencia, no de separar la moral del conocimiento; se trata de delimitar el ámbito de la intervención de la razón en la vida práctica: la razón no puede (¿qué más quisiéramos?, parece pensar) generar pasiones, aunque sí dar ocasión, favorecer su surgimiento; la razón no puede eliminar las pasiones, pero sí dirigirlas, excitarlas o calmarlas. Su campo de actuación no es nada desdeñable. Incluso, para ser rigurosos, deberíamos ampliarlo, tal como hemos aludido; porque el mismo Hume reconoce que mediante los juicios de existencia y los juicios de estrategia, unas veces verdaderos, otras falsos, la razón puede manipular fuertemente las pasiones: "En el momento mismo en que percibimos la falsedad de una suposición o la insuficiencia de los medios, nuestras pasiones se someten a nuestra razón sin oposición alguna". Hume es recurrente en esta idea, consciente de su importancia para sus objetivos: "Ya se ha señalado que, en sentido estricto y filosófico, la razón puede tener influencia sobre nuestra conducta únicamente de dos maneras: excitando una pasión al informarnos de la existencia de algo que resulta un objeto adecuado para aquélla, o descubriendo la conexión de causas y efectos, de modo que nos proporcione los medios de satisfacer una pasión".

Ciertamente, siempre se pone un límite: la razón carece de fuerza creadora, es "pasiva". La idea de dulce no da dulzura, la de color no tiene color y la de placer no da placer. ¡Qué más quisiéramos!, dice Hume. Pensar, humanamente al menos, no es crear. Sólo las impresiones,- y el sentimiento es una impresión-, están vivas, tienen fuerza, determinan la acción. En la esfera del conocimiento, la razón es incapaz de crear una impresión y su poder se extiende a la manipulación de las ideas; en la esfera de la moral, incapaz de generar una pasión, el poder de la razón consiste en la manipulación de los deseos. Esta es su "esclavitud"; o su "señorío".

En contra de la interpretación dominante, el límite que Hume pone a la razón no es moralmente relevante; se trata, en rigor, de un límite ontológico: no puede crear el deseo, pues no puede crear las impresiones, al ser el suyo el dominio de las ideas. Pero puede contribuir poderosamente a su surgimiento y excitación, o a su debilitamiento y extinción, ofreciendo representaciones del mundo y estrategias y resultados previsibles. Lo que nunca podrá conseguir es que la naturaleza incumpla su ley, que pueda desearse el dolor o despreciarse el placer. Si lo consiguiera, sería una razón perversa que incumple su tarea de servir (que no es necesariamente seguir) al deseo. Porque, en definitiva, "Las acciones pueden ser laudables o censurables, pero no razonables o irrazonables".


4. Las insuficiencias del "sentimiento" .

Su tarea negativa, su larga crítica al racionalismo ético, es completada con un breve capítulo dedicado al sentimiento moral. Aunque es en las primeras páginas de la Sección II del Libro III del Treatise donde se encuentran los mejores textos de apoyo de quienes sostienen el "sentimentalismo" de Hume, nosotros partiremos de unas reflexiones de la Sección I que ponen un puente entre su crítica a la razón y su apuesta por el sentimiento importante para clarificar el sentido de éste. Efectivamente, la impotencia moral de la razón debe verse en sus dos tipos de actuación: en su relacionar ideas y en su inferir hechos. Es obvio que el sentimiento es un hecho; pero, según Hume, no es objeto del entendimiento. Hume es muy expeditivo: el análisis empirista de una acción nunca permite descubrir, entre sus cualidades, el vicio, la virtud, la justicia: "Nunca podréis descubrirlo hasta el momento en que dirijáis la reflexión a vuestro propio pecho y encontréis allí un sentimiento de desaprobación que en vosotros se levanta contra esa acción. He aquí una cuestión de hecho; pero es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en vosotros mismos, no en el objeto".

Para Hume todo el mundo está "en nosotros mismos", todos los hechos son representación. Lo moral es una cuestión de hecho como lo físico, sin más distinción ontológica que la existente entre las "impresiones de reflexión" y las "impresiones de sensación". Por eso dirá: "De esta forma, cuando reputáis una acción o un carácter como viciosos, no queréis decir otra cosa sino que, dada la constitución de vuestra naturaleza, experimentáis una sensación o sentimiento de censura al contemplarlos. Por consiguiente, el vicio y la virtud pueden compararse con los sonidos, colores, calor y frio, que, según la moderna filosofía, no son cualidades en los objetos, sino percepciones en la mente".

La analogía entre los sentimientos y los colores o sonidos, con frecuencia usada como apoyo del "sentimentalismo" humeano, puede ser usada para reforzar nuestra tesis: " el vicio y la virtud pueden compararse con los sonidos, colores, calor y frio, que, según la moderna filosofía, no son cualidades en los objetos, sino percepciones en la mente". Aunque Hume usa la analogía para mostrar el carácter subjetivo de las cualidades, es sólo en el sentido de negar su trascendencia, y en absoluto porque las considere espontáneas, caprichosas o personales. Los colores y sonidos son "objetivos" en diversos sentidos: porque tienen un correlato causal, pues son respuestas de nuestra naturaleza a unos estímulos, aunque no sean semejantes a los mismos; porque son comunes e intersubjetivos (como prueba la simpatía); en fin, porque los sentidos se educan. Esta es la gran tesis de la ilustración, que aparece en los famosos temas del ciego de nacimiento, del sordomudo de Diderot o del "hombre estatua" de Condillac. Se educa el oído, el tacto, el ojo, el sentido de la belleza y el moral. ¿No era éste el programa de Rousseau en el Emilio? En resumen, la analogía con las "cualidades secundarias" no suponen una radicalización del subjetivismo moral, sino que implican un fundamento moral nuevo: el que Hume anunciara en las primeras páginas del Treatise, al decirnos que sustituiría el fundamento metafísico por otro basado en el autor, en el hombre, en la naturaleza humana.

Al afirmar que los sentimientos morales están en nosotros y no en el objeto, y especialmente al igualarlos a las demás cosas reales, cuyas cualidades son nuestras sensaciones, Hume manifiesta que su posición ante lo moral es plenamente coincidente con su posición ontológica y epistemológica general. Lejos de ver en ello argumentos para el "sentimentalismo", es decir, para el subjetivismo como relativismo oportunista, como actualismo arbitrario, como escepticismo cínico, deberíamos ver un caso particular del cambio de fundamentación de las ciencias que persigue. Una fundamentación que, por ser nueva, no puede valorarse desde los criterios de la vieja, desde los cuales parecería insuficiente, falsa o peligrosa; una fundamentación que establece como su propio límite el orden de la vida práctica.

La argumentación humeana en favor del sentimiento se condensa en la fórmula: "La moral es más propiamente sentida que juzgada". Esta tesis, que a nuestro entender debería valorarse como muy moderada ("más propiamente"), no es así interpretada, un poco por las sombras de los prejuicios respecto a su "antirracionalismo" y otro poco por la larga tradición en que la pasión se ha visto como el obstáculo de la moral. Digamos de entrada que Hume formula su tesis como una mera conclusión de una argumentación racional: si vicio y virtud, reflexiona, no son descubiertos por la sola razón, deberán serlo por medio de una impresión o sentimiento que la virtud ocasiona. Es decir, sobre el supuesto de que la moral ha de tener uno u otro fundamento, y habiendo mostrado en la sección anterior que la razón no puede fundar la moral, concluye que ha de hacerlo el sentimiento. Pero la "reducción al absurdo" sólo es válida si el universo de posibilidades acotados lo es; y no es el caso de Hume, que opera con dos posibles fundamentos, y sólo dos, lo que es arbitrario; y, además, que supone que la moral ha de tener fundamento, lo cual no es evidente.

Entrar a fondo en la cuestión requiere distinguir dos problemas. El primero, determinar la objetividad de los sentimientos, y subsiguientemente, si Hume reduce lo moral a sentimiento, o si, como en la "moral sense school", el sentimiento es un signo de un correlato objetivo; el segundo, establecer la especificidad y la autonomía del sentimiento moral, o sea, si se trata de un tipo de sentimiento diferenciado, o si es una cualidad entre otras que algunos o todos los sentimientos pueden o no tener.

La primera cuestión es compleja, porque el análisis filológico en un autor un tanto descuidado como Hume no es concluyente. Dice que el sentimiento "arising from virtue" es agradable y que el "proceeding from vice" es desagradable. Esto nos permitiría apoyar una tesis objetivista: el "arising" y el "proceeding" parecen distinguir el sentimiento, o afecto subjetivo, de su origen o correlato, la virtud o el vicio. Aunque no podría decirse que fueran "objetos físicos", ni siquiera "cualidades trascendentes", podrían pensarse como aspectos o situaciones del mundo humano que sirven de ocasión o causa de sentimientos específicos. Estos sentimientos nos advierten del correlato, como los colores nos advierten de un objeto que los causa, aunquecomo tales no tengan más realidad que la percepción. Pero, en otros momentos, incluso en las mismas páginas, Hume parece resistirse a dar cualquier correlato objetivo al sentimiento moral. Pasajes como éste: "Tener el sentimiento de la virtud no consiste sino en sentir una satisfacción determinada al contemplar un carácter. Es el sentimiento mismo lo que constituye nuestra alabanza o admiración", nos llevan a pensar que, en rigor, Hume es coherente con su epistemología empirista en la que no es posible ir más allá de la representación, aunque el lenguaje le traicione. Por tanto, lo moral es el sentimiento, no el "objeto" que lo produce.

La segunda cuestión nos ayuda a clarificar la primera. Al decir que al "contemplar un carácter" se produce el "sentimiento moral", no se afirma que lo moral sea objetivo, o sea, que el "carácter" sea moral; ni siquiera se afirma que este carácter sea trascendente al sujeto; se afirma únicamente la no reductibilidaddel carácter contemplado al sentimiento moral. Es decir, al contemplar, por ejemplo, una acción, o una idea de una acción o de una pasión, que son hechos en la mente del sujeto (no trascendentes, pero objetivos en tanto no voluntarios) y en sí ajenos a la moral, en determinadas condiciones se siente, además del hecho, y además del placer o dolor que le acompañe, un sentimiento moral que no corresponde a ninguna cualidad particular del hecho, pero que no tendría lugar sin el mismo. Hume identifica los sentimientos del bien y del mal con "un particular dolor o placer". No son sentimientos distintos, en cuanto no tienen objetos diferenciados; son distintos en cuanto el sentimiento moral añade un plus al sentimiento neutro, a la pura sensación. En consecuencia, si antes decíamos que lo moral es un sentimiento, ahora podemos decir que no hay una modalidad de sentimientos morales, sino una manera de sentir o cualidad añadida o a algunossentimientos de algunos sujetos en determinadas circunstancias.

Este plus, que se añadiría a lo que Condillac llama las dos dimensiones de la afección, la gnoseológica y la hedonista, no tiene su casa en el objeto sino en la situación, en unas determinadas circunstancias. La idea o la acción de apropiación ilimitada de bienes no es en sí ni buena ni mala; y, en general, es una idea placentera. Pero en determinadas condiciones, cuando va unida a la privación de bienes necesarios para los otros, la misma idea nos produce desagrado. Ese sentimiento "particular", que es distinto al desagrado puntual que sentiríamos al ser nosotros los privados de lo necesario, es para Hume expresión de lo moral. O sea, el sentimiento moral añade la aprobación/rechazo al sentimiento natural. Cosa que se entiende mejor si se tiene presente que, para Hume, la aprobación es a su vez un sentimiento, pues para un empirista consecuente juzgar es una forma del sentir. Pero un sentimiento cuyo objeto es otro sentimiento y que está fuertemente determinado por las condiciones del primero.

Así individuado lo moral, no como un tipo particular de sentimientos, sino como los mismos sentimientos cuando son sentidos de determinada manera y en determinadas situaciones, no parece lógico seguir pensando en los sentimientos morales como algo espontáneo, peculiar, autónomo, propio de un sujeto moral, o de una facultad o sentido morales. Parece más razonable indagar, como sugería el propio Hume, en las "condiciones" o circunstancias que determinan que un placer o dolor comunes y vulgares sean identificables como morales, o sea, las condiciones que determinan su aprobación o reprobación. La cuestión queda así planteada: "¿por qué una acción o sentimiento nos proporciona cierta satisfacción o desagrado cuando la examinamos o consideramos?".

Es indudable que Hume liga virtud/vicio a placer/dolor y a aprobación/rechazo, en una secuencia sin aparente distinción ontológica: como nombres de lo mismo. "Nuestra aprobación se halla implícita en el placer inmediato que nos proporcionan". Pero no toda aprobación ni todo sentimiento placentero son morales, pues en tal caso, como él mismo dice, los objetos inanimados serían morales: "lo mismo puede proporcionar satisfacción un objeto inanimado que el carácter o los sentimientos de otra persona. Pero es el modo diferente de sentir la satisfacción lo que evita que nuestros sentimientos al respecto puedan confundirse; y es también esto lo que nos lleva a atribuir virtud al uno y no al otro. No todo sentimiento de placer o dolor surgido de un determinado carácter o acciones pertenece a esa clase peculiar que nos impulsa a alabar o condenar".

Se trata de modos diferentes de sentir lo mismo. No todo sentimiento placentero y deseado es virtuoso, ni todo sentimiento doloroso y rechazado es vicioso. Podemos odiar el valor en enemigo, pero no podemos considerarlo malo. Quien decide la moralidad de los sentimientos, dado que no hay una naturalezaespecífica de los sentimientos morales, son condiciones externas a éstos: "Sólo cuando un carácter es considerado en general y sin referencia a nuestro interés particular causa esa sensación o sentimiento en virtud del cual le denominamos moralmente bueno o malo".

Hume abre así un fecundo camino. No hay "cosas" morales; ni siquiera hay sentimientos ontológicamente morales; hay sentimientos que, en determinadas condiciones, son morales. Las "condiciones", por tanto, suponen la ruptura con todo referente absoluto o metafísico. La moralidad está así inequívocamente ligada a las circunstancias.

Nos parece obvio, en cualquier caso, que aquí no hay lugar para el subjetivismo y la moral del deseo: el sentimiento moral requiere unas condiciones objetivadoras. Hume no aborda sistemáticamente el análisis de estas condiciones, pero nos ha dejado importantes indicaciones que convendría sistematizar y desarrollar. Unas veces señala a las cualidades de la "naturaleza humana" (y hemos de tener presente que para filósofo escocés la naturaleza humana no es ni la prehumana (cuasi animal) de Hobbes, reducida al ser psicobiológico, ni la superhumana (cuasi divina) de Aristóteles, reducida al ser racional, sino el hombre en tanto que ha asimilado y fijado las costumbres, los hábitos, la cultura históricamente determinada; otras veces se refiere a condiciones más puntuales, como el "desinterés", el punto de vista general, etc.; en ocasiones alude más bien al método de establecer lo moral, al silencio de las pasiones que se logra con el distanciamiento. Aunque no hemos llevado a cabo una investigación exhaustiva, creemos poder afirmar que las referencias son suficientes para afirmar que Hume abrió una fecunda "vía de fundamentación" moral nada frágil.

Lo que sí queda definitivamente establecido es que si nos preguntáramos de qué principio se deriva el "placer o dolor distintivo del bien y del mal", Hume ofrece dos rotundas respuestas. Primera, que "es absurdo imaginar que estos sentimientos hayan sido producidos en cada caso particular por una cualidad original y una constitución primaria"; es decir, se renuncia a todo referente metafísico exterior al hombre. Segunda, que "es imposible que el carácter de lo natural o no natural pueda delimitar en ningún caso el vicio y la virtud", o sea, que la moral no es una cuestión natural. Y Hume se considera muy satisfecho que haber llegado a estas conclusiones -de momento negativas-, porque permiten desligar la reflexión moral de "la necesidad de buscar relaciones y cualidades incomprensibles que no existieron jamás en la naturaleza ni tampoco fueron concebidas en nuestra imaginación de un modo claro y distinto".

An el "Apéndice I" de la Enquiry II, Hume retoma el problema de fijar los respectivos roles de la razón y el sentimiento en la "alabanza o la censura" morales. De entrada, concede a la razón una "participación notable", en base a un argumento nuevo: que "un fundamento principal de la alabanza moral está en la utilidad de una cualidad o acción", y la razón es el instrumento que nos señala "las consecuencias beneficiosas para la sociedad y para su posesor". El mayor recurso a la utilidad, por tanto, hace ganar relieve a la función de la razón en la moral.

Lo destacable es el cambio del lugar de la reflexión; ya abordaremos la problemática relación de Hume con el utilitarismo; ahora simplemente queremos destacar que la irrupción de la "utilidad" como "fundamento principal" de la moral reestructura el discurso, con efectos evidentes. De entrada, notamos una cierta reivindicación del papel -aunque instrumental- de la razón en la decisión mora; pero, sobre todo, queremos resaltar que Hume piensa la utilidad en términos de "utilidad social".

Efectivamente, tomar la utilidad como fundamento de la moral no elimina las controversias, especialmente en el caso de las "virtudes sociales, como la justicia: "si cada uno de los casos de justicia fuera útil, como los de la benevolencia, a la sociedad, la situación sería más simple y rara vez estaría sujeta a controversia. Pero como los casos individuales de la justicia son perniciosos con frecuencia en su primera e inmediata tendencia, y como las ventajas para la sociedad resultan sólo de la observación de la regla general y de la concurrencia y combinación de varias personas en la misma conducta equitativa, el caso aquí se vuelve más intrincado y complejo". Por tanto, Hume se ve obligado a conceder más importancia a la razón. El problema de la "justicia", al contrario que las "virtudes naturales", se resiste con más claridad a la concepción sentimentalista.

Hume, ciertamente, sigue fiel a los principios filosóficos que ha establecido en el Treatise; por tanto, la razón por sí sola es impotente "para producir ninguna censura o aprobación moral". La razón es capaz de decidir la utilidad o nocividad de las cosas, y de proponerlas o negarlas como fines; pero si la propuesta no excita el deseo, será vano su esfuerzo. Con claridad Hume reafirma sus tesis: la razón no tiene fuerza para imponer a la naturaleza humana un fin que vaya contra su tendencia natural. "Hace falta un sentimiento, para dar preferencia a las tendencias útiles sobre las perniciosas".

Pero, ¿qué sentimiento?, ¿cuál es su origen? Se trata del sentimiento de "simpatía", que ahora Hume describe como "sentimiento por la felicidad del género humano y un resentimiento por su miseria". El orden parece ser el siguiente: la razón marca los fines posibles; el sentimiento elige; la razón define la estrategia adecuada. De este modo parece haber solucionado la articulación entre la razón y el sentimiento en su función práctica. Ahora bien, ¿cuál es el origen de ese sentimiento? ¿Es una cualidad de la naturaleza humana, como un "sentido moral"?

La verdad es que el "desplazamiento utilitario" de Hume en la Enquiry II le facilita la respuesta que parecía andar buscando. Efectivamente, mantener que la moralidad es determinada por el sentimiento cuando la virtud se define como "cualquier acción mental o cualidad que dé al espectador un sentimiento placentero de aprobación", supone romper con el "moral sense". Esta posición, efectivamente, y nos vale la analogía de los colores que usaba el mismo Hume, suponía cierta objetividad naturalista de lo moral, fuera como cualidad de los objetos morales o como forma de la subjetividad. Por eso Hume insistía en que lo moral no era algo ontológicamente sustantivo; ni siquiera el sentimiento moral era un tipo de sentimiento; lo moral era un "plus" que sólo acertaba a describir con alguna metáfora. Ahora, puesta la moralidad en la utilidad social, puede dar una respuesta: lo moral no es un tipo de acciones, cualidades o caracteres, sino dichas acciones, cualidades o caracteres en unas "circunstancias" determinadas. La moralidad pasa así a ligarse fuertemente con las circunstancias. "En las decisiones morales todas las circunstancias y relaciones deben ser conocidas previamente; y la mente, por la comparación del todo, siente una nueva impresión de afecto o de disgusto, de estima o de desprecio, de aprobación o de censura". Es la diferencia entre "un error de hecho y otro de derecho".

Euclides, dice Hume, aunque ha explicado las cualidades del círculo, no ha dicho una palabra sobre su belleza. ¿Por qué? "Porque la belleza no es una cualidad del círculo. (...) Es sólo el efecto que esa figura produce sobre la mente, cuya peculiar estructura la hacen susceptible de tales sentimientos". Ni en el círculo ni en los sentidos encontraríamos la "belleza" de la figura. Sin una "mente inteligente" no hay belleza ni en el círculo, ni en las columnas de Paladio y Perrault. Una mente cualquiera sería incapaz de percibir la belleza. "Hasta que aparece uno de esos espectadores (de mente inteligente) nada hay, sino una figura de dimensiones y proporciones determinadas: su elegancia y belleza surge solamente de los sentimientos".

Si la belleza, como la moral, no está ni en el objeto ni en el sujeto -en rigor, no hay objeto ni sujeto-, el "sentimiento" de que habla Hume no es la percepción de un sentido, sino el estado de la mente. No se puede comprender los crímenes de Verres o Catilina, nos dice, si al leer a Cicerón no se siente indignación, ira, desprecio; sólo percibimos el crimen en cuanto lo odiamos o rechazamos. La moral, por tanto, es un estado de conciencia, no una percepción de una cualidad o relación objetiva por el intelecto o por algún sentido; la moral, así, se disuelve en las circunstancias. El "sentimentalismo" de Hume, en consecuencia, a través de la "utilidad social" se abre a una concepción de la moral como conciencia compartida de aprobación y rechazo.


5. La sabiduría de la pasión.

En los apartados anteriores hemos aludido de pasada al concepto humeano de justicia como virtud, así como a su génesis; en el capítulo siguiente nos ocuparemos de las "leyes de la justicia" y de su génesis. Sin duda alguna ambos procesos sólo son separables a efectos del análisis; pero conceptualmente la justicia como virtud y la justicia como norma (jurídica o moral) son perfectamente distinguibles. Ahora bien, la unión de ambos es posibilitada en gran parte por la teoría humeana de la autoregulación de las pasiones, que comentamos en este apartado.

El interés de esta teoría no es ajeno al atractivo escenario que el escocés ha elegido para fundar el orden político, que contribuye a dar un fuerte dramatismo al proyecto. Se trata, fundamentalmente, de justificar la obediencia, de establecer el origen de la ley. ¿Quién la pone? En el esquema clásico no había problema alguno: la razón las ponía y las imponía a la pasión.

Su bondad era inmanente (la razón, esencia del hombre, es por naturaleza buena) y su posibilidad metafísica era un postulado (aunque se reconocieran dificultades fácticas). Pero para un empirista de talante "post-escéptico" como Hume, que ha asumido la debilidad y limitada fiabilidad de la razón y ha establecido su absoluta impotencia para determinar el deseo; más aún, que ha optado por una metodología basada exclusivamente en la genealogía del deseo como fundamento de la moral y el orden político, esta cuestión era fundamental; en rigor, era la prueba de fuego a su coherencia. Y, la verdad, sea o no satisfactoria -pues adolece de dispersión y asistematicidad- lo cierto es que su solución es ingeniosa y filosóficamente atractiva.

Como decimos, el pensador escocés no se lo puso fácil; preguntarse, tras definir al hombre como sujeto de pasiones egoístas y hedonistas, por qué produce la ley para someterse a ella, parece si más no una impostura. Si el hombre naturalmente se rige por su interés, si éste es la fuente de la moralidad (el inevitable circuito biológico pone la legitimidad moral), si lo bueno y lo justo son sentimientos, ¿cómo justificar su limitación?

Estamos ante una teoría importante de Hume: las pasiones deben autorestringirse, autodeterminarse, para generar la sociedad. Con mayor claridad, puesto que la sociedad no es fin último de ninguna pasión: deben autodeterminarse para satisfacerse. Y como la sociedad es un medio necesario para satisfacer importantes deseos de los hombres, las pasiones se autodeterminan para hacer posible la sociedad.

Bien mirado, pues, la justicia es una pasión autolimitada de posesión infinita. Hume se representa al hombre dominado por una insaciable pasión de posesión que, para saciarse, debe autolimitarse, consolidando así la estabilidad de la posesión, primera regla de la sociedad. Autodeterminada la pasión de posesión, "queda poco o nada por hacer para asegurar una perfecta armonía y concordia". Las demás pasiones no son relevantes; la envidia y la venganza son discontinuas y localizadas; la vanidad no es grave y, además, tiene sus efectos sociales positivos; el gran problema es el control del deseo de posesión, pasión infinita que oscurece a todas las otras y pone constantemente en juego la vida social: "Solamente el ansia de adquirir bienes y posesiones para nosotros y nuestros amigos más cercanos resulta insaciable, perpetua, universal y directamente destructora de la sociedad".

Esa pasión, que está en la base de la sociedad, es su amenaza. El conflicto, la solución a la contradicción, descansa en su idea de pasión autolimitada, que permite pensar el nacimiento de la sociedad como un simple efecto de la regulación del interés. Pasión omnipotente, no controlable por ninguna otra instancia que no sea ella misma: "Por consiguiente, no existe ninguna pasión capaz de controlar nuestro deseo de interés, salvo esta misma afección, y conseguimos este control alterando su dirección. Ahora bien, basta la más pequeña reflexión para que se produzca necesariamente esa alteración, pues es evidente que la pasión se satisface mucho mejor restringiéndola que dejándola en libertad, como también lo es que, preservando la sociedad, nos es posible realizar progresos mucho mayores en la adquisición de bienes que reduciéndonos a la condición de soledad y abandono individuales, consecuencias de la violencia y el libertinaje general".

Texto espléndido, en el que se hace surgir la sociedad desde un proceso regido por la dialéctica de la pasión del interés. La teoría de la autoregulación de las pasiones es absolutamente coherente con el esfuerzo de Hume por explicar la vida humana, incluida su dimensión moral, como un proceso de construcción social, en el que los artificios están naturalmente determinados y provocados. La posibilidad misma de la autoregulación radica en el hecho de que "la pasión se satisface mucho mejor restringiéndola que dejándola en libertad", de la misma manera que la adquisición de bienes es en cantidad, calidad y estabilidad más posible en sociedad que en la soledad individual. Las pasiones, en sí infinitas, son insaciables; por tanto, la insatisfacción las acompaña inexorablemente; y, en consecuencia, la ausencia de placer. Esta contradicción interna de la pasión explica la autolimitación: negación de su infinitud para ser realmente placentera.

La autodeterminación de la pasión elimina también el problema de si el estado de naturaleza era virtuoso o vicioso. Tal problema surgía cuando la sociedad nacía de un pacto mediado por la razón para negar la naturaleza: entonces cobraba relieve si tal pacto era el final o el principio del vicio o la virtud. En el cuadro tradicional de la oposición entre razón y pasión tenía su sentido el debate sobre la bondad o maldad de la naturaleza humana; ahora se acaba con cualquier representación teológica, mítica o moralizante de la sociedad como lugar de ascesis, de humanización, de perfección o de pecado; no hay problema de bondad o maldad, ya que ahora, al tratarse de un proceso de la pasión, "Lo mismo da, en efecto, que la pasión por el interés propio sea considerada viciosa o virtuosa, dado que es ella misma la que por sí sola se restringe. Así, pues, si es virtuosa, los hombres entran en sociedad gracias a su virtud, y si es viciosa, el efecto es el mismo".

Se puede apreciar con claridad el interés de Hume en subrayar que es la propia naturaleza la que, aunque no la posee en el origen, llega a conquistar para sí la justicia, llega a generar dicho sentimiento moral. El deseo de justicia no es originario, pero tampoco es un producto de la razón abstracta. Es una autodeterminación de la naturaleza humana en la que interviene la experiencia, el conocimiento natural. Esta teoría le permite a Hume dar cuenta de la metamorfosis del amor propio en amor a la justicia sin que la pasión sea violentada por subordinación a un fin ajeno.

De todas formas, el paso de la obligación natural al amor a la justicia (virtud) o al sentimiento del deber (moral), es un proceso más complejo en el que juegan un papel central los hábitos. La obligación natural rige la autoregulación de las pasiones: "Una vez que los hombres han visto por experiencia que su egoísmo y su limitada generosidad los incapacitan totalmente para vivir en sociedad si esas pasiones actúan a su arbitrio, y han observado al mismo tiempo que la sociedad es necesaria para satisfacer sus mismas pasiones, se ven naturalmente inducidos a someterse a la restricción de tales reglas, con el fin de que el comercio y el mutuo intercambio resulten más seguros y convenientes. Por tanto, en un principio se ven inducidos a imponerse y obedecer estas reglas, tanto en general como en cada caso particular, únicamente por respeto a su interés. Cuando la formación de la sociedad se encuentra en un primer estadio, este motivo es suficientemente poderoso y obligatorio". Pero luego, una vez nuestras pasiones se han modificado y adecuado a sus mejores condiciones de satisfacción, comienza la segunda fase (en el orden lógico): acostumbrado a cumplir unas reglas, educado nuestro carácter en unos hábitos, reforzados tantas veces cuantas la disidencia deviene fracaso, la obligación natural se ve fortalecida, e incluso sustituida, por la obligación moral.

La costumbre actúa como un principio de inercia, empujándonos a hacer lo mismo y facilitando nuestra acción: "La costumbre tiene dos efectos originales sobre la mente: primero, hace que ésta tenga mayor facilidad para realizar una acción o concebir un objeto; posteriormente, proporciona una tendencia o inclinación hacia ello". Esto permite explicar que del deseo de posesión se pase al respeto a la propiedad: "Pues una vez que los hombres llegan a darse cuenta de las ventajas que resultan de la sociedad, gracias a su temprana educación dentro de ella, y han adquirido además una nueva afición por la compañía y la conversación, cuando advierten que la principal perturbación de la sociedad viene originada por los bienes que llamamos externos (...) se afanan entonces en buscar remedio a la movilidad de estos bienes sumándolos en lo posible al mismo nivel que las ventajas constantes e inmutables de la mente y el cuerpo". Así se genera el respeto a la posesión de los demás, es decir, la propiedad, la primera regla de la justicia. “De este modo, el interés por uno mismo es el motivo originario del establecimiento de la justicia, pero la simpatía por el interés público es la fuente de la aprobación moral que acompaña a la virtud".

Es el hábito, no la simpatía, la base de la moral y de su intersubjetividad, según Hume. Por eso el carácter objetivo, cognitivo y "natural" de los sentimientos morales, en el sentido que hemos precisado, se refuerza definitivamente con el reconocimiento que hace Hume de que los mismos pueden verse reforzados por el "artificio de los políticos", que se esfuerzan en inculcar en los hombres el aprecio por la justicia y el aborrecimiento por la injusticia para, así, mejor gobernar y garantizar la paz.

Hemos de reconocer que Hume matiza mucho este punto, dejando claro que el artificio refuerza un sentimiento natural, pero nunca puede ser su origen o razón suficiente: "Cualquier artificio de los políticos puede ayudar a la naturaleza en la producción de los sentimientos que ésta nos sugiere, y en alguna ocasión puede incluso producir, por sí solo, aprobación o aprecio por una acción determinada. Pero es imposible que sea la única causa de la distinción que realizamos entre vicio y virtud. Si la naturaleza no nos ayudara en este respecto sería inútil que los políticos nos hablaran de lo honroso o deshonroso, de lo digno o de lo censurable".

Más importancia da Hume a la educación: se puede inculcar en la mente de los jóvenes sentimientos artificiales, como el del honor, la reputación, tan arraigados como los naturales. Estos sentimientos se refuerzan luego por la asociación establecida entre justicia y mérito e injusticia y demérito, de modo que serán favorables a la justicia.

Esta teoría de la autolimitación de las pasiones es básica, a nuestro entender, en la teoría humeana. No sólo porque permite pensar la posibilidad de la virtud y confiar en un orden político no basado estrictamente en la fuerza o confiado ingenuamente al deber moral; también es importante porque articula las concepciones humeanas de la virtud y de la moral y porque ofrece un fundamento a las respectivas explicaciones humeanas de la génesis (social) de las leyes de la justicia y de la génesis (humana) de la virtud de la justicia. Como mostraremos en nuestras reflexiones siguientes, esta teoría ayuda a dar coherencia a la reflexión moral y política del escocés.



Capítulo III. Justicia y utilidad.

"La necesidad de la justicia para el mantenimiento de la sociedad es el único fundamento de esa virtud; y como ninguna excelencia moral es más altamente estimada, podemos concluir que esta circunstancia de la utilidad tiene, en general, la más fuerte energía y el más completo dominio sobre nuestros sentimientos. Debe ser, por tanto, la fuente de una considerable parte del mérito adscrito a la humanidad, benevolencia, amistad, espíritu público y otras virtudes sociales de ese cuño; del mismo modo que es la única fuente de la aprobación moral que damos a la felicidad, justicia, veracidad, integridad y otras cualidades y principios útiles y estimables"( D. Hume, Enquiry II).


1. Justicia y utilidad.

1.1. Hume y los utilitaristas.

El primero que sugirió una lectura de Hume en claves utilitaristas fue A. Smith, al señalar que Hume reduce el juicio de aprobación al de la utilidad. Desde entonces, si no ha sido la línea hermenéutica más habitual, al menos ha estado entre las más importantes. Los argumentos en defensa de esta interpretación han sido de dos tipos, respectivamente históricos y teóricos. Unas veces, desde perspectivas histórico-filosóficas, se ha destacado la influencia de Hume en los sucesivos pensadores utilitaristas (J. Bentham, J. St. Mill, H. Sidgwick, R.M. Hare, J. Harsanyi, J.J.C. Smart). Sin poner en duda la influencia de Hume en estos autores -como en otros no precisamente utilitaristas-, y sin cuestionar que éstos se hayan inspirado en el escocés para elaborar sus respectivas teorías utilitaristas (por cierto, netamente diferenciadas entre sí, que más que una teoría constituyen una familia de ellas), siempre será cuestionable derivar de aquí el utilitarismo humeano. La hermenéutica historiográfica ha adolecido con frecuencia, precisamente, de la deficiente conceptualización teórica, lo que nos lleva a la segunda perspectiva.

La defensa teórica del utilitarismo de Hume aparece ya en uno de los clásicos, Leslie Stephen, quien afirmaba con contundencia que: "todos debemos admitir que las doctrinas esenciales del utilitarismo fueron formuladas por Hume con una claridad y coherencia que no se encuentra en ningún otro escritor del siglo. De Hume a J.S. Mill, la doctrina no tuvo ningún cambio sustancial". Tras L. Stephen ha habido otros estudiosos de gran peso, como John Plamenatz, que han mantenido firmes esa lectura. También Elie Halevy ha contribuido de manera especial a fijar el utilitarismo de Hume, al incluirlo en el "Philosophic Radicalism", esa corriente de pensamiento dominante entre finales del XVIII y principios de XIX que tan bien ha reconstruido.

Pero las cosas no son tan evidentes como estimaban L. Stephen y sus seguidores. Curiosamente, no deja de ser significativo que los mismos que pusieron a Hume en las raíces del utilitarismo, y que vieron en él su fuente de inspiración, fueron quienes ya advirtieron las diferencias, lo que habla en favor de su conciencia crítica. Por lo demás, en las últimas décadas se ha acentuado la sospecha respecto al utilitarismo humeano; a medida que la exégesis y el análisis sustituyen al prejuicio y al tópico, la compleja relación de Hume con la utilidad va siendo desentramada y reconstruida con rigor y fidelidad.

Para una valoración exhaustiva habríamos de conceptualizar la teoría utilitarista, cosa que aquí nos desborda; pero para nuestro objetivo específico de valorar el carácter presuntamente utilitarista de la teoría humeana de la justicia es suficiente con analizar la presencia o no en Hume de los principios comunes a las distintas teorías de la familia utilitarista.

Una caracterización compartida del utilitarismo es como una doctrina consecuencialista de la moral y de la política en la que el juicio moral sobre las acciones o políticas derivaría de un cálculo comparado de la cantidad de bien que de ellas se deriva. Por tanto, consecuencialismo, cálculo del bien y papel central de las acciones son pilares del utilitarismo. Cada uno de ellos puede ser interpretado de forma diferente y excluyente (utilitarismo del acto frente al utilitarismo de la regla; cálculo de la felicidad, del bienestar o de las preferencias satisfechas); pero esos tres principios son compartidos, son definidores del utilitarismo, aunque en su seno quepan diversas escuelas. Por tanto, para decidir la cuestión de la relación entre Hume y el utilitarismo será conveniente constatar si en su filosofía se incluyen estos tres principios.

Para mayor coherencia del análisis hemos de plantear previamente si la filosofía humeana es o incluye una "moral", al menos en el sentido habitual de "moral normativa", como es el caso del utilitarismo. En rigor, Hume es el primero que ha llamado la atención sobre la confusión o falacia que nace del paso del es al debe, de los juicios de hecho a los juicios de valor. Su filosofía del Treatise, dirigida a describir la naturaleza humana, no aspira a ser una moral, no pretende la justificación de un catálogo de deberes.

De hecho, ya Bentham advirtió este aspecto de la filosofía de Hume: "La diferencia entre Hume y yo es ésta: él se sirve del principio de utilidad para describir lo que es; yo, para demostrar lo que debe ser". Bentham lo tenía muy claro. Y Halevy, al caracterizar el discurso de Bentham, lo pone en un nivel diferente del discurso anatómico y explicativo de Hume: "La idea dominante de Bentham será, precisamente, la de haber descubierto en el principio de utilidad al mismo tiempo una prescripción práctica y una ley científica, una proposición que enseña indivisiblemente lo que es y lo que debe ser". Es decir, para Hume la utilidad sería un concepto que permite una ciencia de la naturaleza humana, explicar y describir la conducta humana, mientras que la aportación original de Bentham sería el haber elevado la utilidad a criterio de una moral normativa. En cualquier caso, sea en la distinción de Bentham, sea en la de Halevy, la "ciencia de la naturaleza humana" de Hume y la "ciencia de la moral" de Bentham son dos discursos separados por sus posiciones respectivamente descriptiva y normativa.

Por otro lado, es una constante del utilitarismo la tendencia a dotar a la ética de una racionalidad fuerte. Unas veces como racionalidad prudencial, otras como racionalidad calculadora, el utilitarismo venía a juntar moral y conveniencia, justicia e interés. Su proyecto optimizador es, incuestionablemente, una buena expresión de esa exigencia de racionalidad tecnológica; y esta tendencia se ha mantenido hasta nuestros días, como prueban las obras de Moore, Hare o Smart. En cambio, nada más ajeno a Hume, que se ha esforzado en derivar la moralidad y las instituciones políticas del proceso de adaptación del individuo a las condiciones de existencia cambiables; que ha tendido a reducir la génesis de las normas sociales a la génesis de los hábitos. En rigor, los utilitaristas están, en este aspecto, más cerca de Hobbes y de Mandeville que de Hume.

Bentham critica la "incoherencia" del Treatise porque, al mismo tiempo que reconoce el principio de utilidad como criterio de lo justo y de lo injusto, acaba por colocar "sobre el mismo trono" y sin reparos "el principio del ipse dixit, bajo el nombre de sentido moral". Es normal el rechazo utilitarista a toda moral sentimentalista; es normal que critique las veleidades de Hume con la "simpatía", que entiende como concesiones al "principio del capricho"; es normal que entienda que así se deja la puerta abierta al "despotismo", al hacer depender la aprobación de sentimientos internos contingentes y versátiles, en lugar de basarlos en "consideraciones externas". Es decir, un objetivo irrenunciable de los utilitaristas es el de sacar la moral del "nebuloso reino del sentimiento" y ponerlo bajo el control de la razón; de lo contrario, la moral quedaría bajo el prejuicio; en ese proyecto Hume no encaja adecuadamente.

Entre Bentham y Hume hay una larga distancia; entre una ciencia moral normativa y militante y una teoría de la naturaleza humana prudente, que sabe del peso de los prejuicios y de las fantasías de la razón, hay una distancia insalvable. La batalla del utilitarismo contra el sentimentalismo -que siempre salpica a Hume- ha sido constante. Mill atacará el sentimentalismo intuicionista que entiende como nido de prejuicios y lugares comunes; R. Hare, en nuestro días, sigue la lucha contra las intuiciones y sentimientos difusos que subyacen a las posiciones contractualistas y a las teorías de los derechos.

Con todo, siempre queda incólume una verdad, a la cual se recurre insistentemente para acercar al escocés a la escuela de Bentham; se trata de la relativa insistencia con que Hume puso la utilidad como fin de la moral y de la justicia. Esto es innegable, especialmente en la Enquiry II, como veremos en el apartado siguiente. Pero, a pesar de esta innegable insistencia con que Hume pone la utilidad como bien, hemos de hacernos dos preguntas. ¿Considerar la utilidad un bien equivale en general, y en Hume en particular, a ponerla como criterio ético y político? Y, aunque llegáramos a la conclusión de que Hume pone la utilidad como bien moral y objetivo de la justicia y de todas las instituciones sociales, ¿sería suficiente para considerarlo un utilitarista o, al menos, un pionero del utilitarismo?

Hemos de comenzar por señalar que el recurso humeano a la utilidad no es para instaurarla como criterio normativo, sino explicativo del proceso de génesis social de las instituciones. En el Tratado, las escasas veces que aparece, es en contextos genéricos y descriptivos: "útil para uno mismo", "útil para los otros", "útil para la estabilidad social", etc. En la Enquiry II es donde parece tener más consistencia. De todas formas, nunca se habla de "principio de utilidad", nunca se formula dicho principio, no se pone la utilidad como criterio único o último de las elecciones morales. Hume viene a decir que la utilidad es sólo una tendencia a un cierto fin; y si el fin fuese enteramente indiferente, sentiríamos la misma indiferencia respecto a los medios para conseguirlo. Es necesario que se afirme un sentimiento a fin de que se de una preferencia a las tendencias útiles respecto a las dañosas.

En el ensayo El contrato originario nos ofrece Hume otra excelente prueba de su compleja relación con un hipotético utilitarismo al clasificar los deberes éticos: "Todos los deberes morales se pueden dividir en dos categorías. Los primeros son aquéllos a los que los hombres son inducidos por un instinto natural o por una propensión inmediata que actúa sobre ellos independientemente de toda idea de obligación o de toda consideración de utilidad privada o pública. Los deberes morales de la segunda categoría son aquéllos no sostenidos por ningún instinto natural originario, sino enteramente determinados por un sentido de obligación que proviene de la consideración de la necesidad de la sociedad humana y de la imposibilidad de sostenerla si los mismos son olvidados".

En Hume hay cierta resistencia a reducir la utilidad a placer o felicidad. Aunque siempre hace un uso vago del mismo, su sentido apunta al "bien de la humanidad". Pude pensarse que Hume no pasa de un uso común de la utilidad, como puede encontrarse en Spinoza o en Rousseau, significando simplemente la aprobación del bien en general en sentido natural. En definitiva, la relación de Hume con el utilitarismo es problemática.

En Deontology, Bentham vuelve a encontrar en Hume motivos de desacuerdo. Ahora critica la distinción humeana entre virtudes "útiles y agradables": "útil es en este caso del todo ambiguo; puede significar tanto que conduce al placer cuanto que conduce a cualquier otro fin. La utilidad no tiene valor al menos que produzca placer o elimine el dolor y conduzca en conjunto a un saldo positivo de felicidad calculado no sólo teniendo en cuenta el placer presente, sino también el placer futuro". Tiene una vez más razón Bentham en sentirse en desacuerdo; no la tiene en presuponer que el desacuerdo desautoriza a Hume.


1.2. Del sentimiento a la utilidad.

Para fijar nuestra posición ante la relación de Hume con el utilitarismo, creemos conveniente plantear el problema de forma sostenida y bien apoyada en los textos, cosa que a continuación haremos. Pretendemos resaltar el progresivo desplazamiento de Hume desde el sentimiento a la utilidad como fundamento de la moralidad a medida que deja de hablar de ésta de forma general y pasa a concretarse en la justicia.

La mejor manera de perfilar la posición de Hume es por demarcación respecto a las filosofías con que dialoga. Hay unos pasajes de la Enquiry II en los que Hume pretende sentar su posición como alternativa simultánea a las dos posiciones dominantes en filosofía moral de su tiempo: el racionalismo y el sentimentalismo morales. Respecto a los primeros dice el escocés: "Descubren verdades, pero donde las verdades que descubren son indiferentes y no engendran ni deseo ni aversión, no pueden tener influencia alguna, ni sobre la conducta ni sobre el comportamiento". En consecuencia, tienen un concepto frío de la virtud: "lo que es inteligible, lo que es evidente, lo que es probable, lo que es verdadero, sólo provoca el frío asenso del entendimiento y la gratificación de una curiosidad especulativa pone fin a nuestras investigaciones". Los segundos, en cambio, que sustituyen la evidencia por el sentimiento, la argumentación por la conciencia, tienen un concepto cálido de la virtud, pues piensan que "Lo que es honorable, lo que es justo, lo que es decoroso, lo que es noble, lo que es generoso, se apodera del corazón y nos anima a abrazarlo y defenderlo".

A veces se confunden estos textos, y se interpretan como expresión de la posición de Hume; pero, obviamente, nuestro autor está describiendo el debate entre la doctrina de los racionalistas y los sentimentalistas. Cuando dice: "Extinguid todos los sentimientos cálidos y todas las predisposiciones a favor de la virtud y todo disgusto o aversión por el vicio, haced a los hombres completamente indiferentes para estas distinciones, y la moralidad dejará de ser un estudio práctico y no tenderá a regular nuestras vidas y acciones", no expone su posición sino la de una corriente, la de "quienes reducen todas las determinaciones morales a sentimiento"; de la misma manera que poco antes parafraseaba la doctrina del racionalismo moral. La virtud cálida y la virtud fría, por tanto, pertenecen a los otros; Hume ya nos había advertido de que las dos partes usan "razonamientos especiosos". La propuesta humeana, de ahí el título de nuestra investigación, puede así ser llamada "la justicia cálida".

A Hume le parecen tan "sólidos y satisfactorios" los argumentos de una y otra parte que se inclina a creer que ambos, la razón y el sentimiento, concurren en la determinación de los juicios morales. Porque, "es probable (...) que la sentencia final dependa de algún sentido o sentimiento interno, que la naturaleza haya hecho universal para toda la especie"; pero también parece evidente que previamente el sentimiento haya visto allanado su camino mediante un discernimiento apropiado del objeto, mediante razonamientos de conclusiones ajustadas y análisis de las relaciones; hasta es cierto que "un goce falso puede corregirse frecuentemente por razonamiento y reflexión". Por tanto, si bien la aprobación moral requiere del sentimiento, sin el cual no existiría fuerza práctica, también requiere de la reflexión, sin la cual la belleza moral no tendría efectos apropiados sobre la mente humana.

Eso es lo que parece. Pero Hume decide aplazar la decisión de "los principios morales", para poder derivarla de su análisis de "las cualidades mentales que forman lo que, en la vida ordinaria, llamamos mérito personal", es decir, de todas esas cualidades del hombre objeto de estima o afecto, como hábitos, sentimientos, facultades, que están en la base de toda alabanza o toda sátira. Por eso, acabada la investigación, en al Apéndice I retoma el problema y ofrece la respuesta a la primera cuestión propuesta, la relativa a "los principios generales de la moral". Hume ahora puede decir: "Al suponer que un fundamento principal de la alabanza moral está en la utilidad de cualquier cualidad o acción, es evidente que la razón debe tener una participación notable en todas las decisiones de esta clase; puesto que nada, sino esta facultad, puede instruirnos sobre la tendencia de las cualidades y acciones y señalar sus consecuencias beneficiosas para la sociedad y para su posesor". Eso es especialmente así en el caso de la justicia, donde la utilidad de la misma no se aprecia de la valoración de cada acto justo aislado, sino de la totalidad del sistema.

Pero enseguida compensa, señalando que a pesar del carácter fundamental de la razón para instruirnos de lo útil o pernicioso de las acciones, "no es, por sí sola, suficiente para producir ninguna censura o aprobación moral". Por tanto, parece que no hemos avanzado nada, que se sigue señalando la intervención de la razón en la aprobación moral, pero que se sigue manteniendo la necesidad del sentimiento: "Hace falta que se despliegue un sentimiento, para dar preferencia a las tendencias útiles sobre las perniciosas". Es decir, la razón no puede elegir el fin; sólo puede instruirnos sobre "las varias tendencias de las acciones"; es el sentimiento el que, sobre esa información, y estando orientado a un fin, se pronuncia a favor o en contra de las acciones propuestas. Y ese fin al cual el sentimiento está dirigido no puede ser otro que "la felicidad del género humano".

Aunque el planteamiento del Treatise subsiste, Hume se ha decantado hacia una mayor participación de la razón. Sin duda en ello ha influido el protagonismo que en la Enquiry II toma el concepto de "utilidad"; pero también, a nuestro entender -y es algo menos destacado por los estudiosos- porque tras su teoría moral Hume ha abordado la larga reflexión sobre la justicia, que acabaría siendo la virtud fundamental, ella misma conteniendo las otras virtudes. Y, como veremos, su teoría de la justicia le ayuda a separarse del sentimentalismo de la época.

Decimos que, en la Enquiry II, Hume se ha distanciado del sentimentalismo moral; según esta doctrina, un sentido interior percibe el bien o el mal moral directa e inmediatamente en las acciones; para Hume, aunque mantiene fidelidad a su principio de que el origen de la moral ha de estar en el sentimiento, pues sólo así es práctica, sólo así puede determinar a la voluntad a la acción, no obstante, ese sentimiento no es un sentido moral, no capta directamente el bien en las acciones, sino que es un sentimiento favorable a la felicidad del género humano, que sólo se inclina a unas acciones previa información de la razón. Además, ese sentimiento no es necesariamente original, sino que en muchas virtudes es artificial.

Se ha dicho, con razón, que la Enquiry II es la obra más utilitarista de Hume; y ello parece incontestable si por "utilitarista" se entiende una defensa de una tesis antropológica según la cual la utilidad es un fin natural de los hombres. Si, en cambio, por tal se entiende la defensa de una tesis moral, que establece la utilidad como bien, eventualmente el sumo bien, la cosa es más discutible, entre otras cosas porque el discurso humeano tenía escasas pretensiones normativas. Y, en fin, si lo que se pretende afirmar es que en la Enquiry II se defiende el principio fundante del utilitarismo, que prescribe "la mayor felicidad para el mayor número", entonces la interpretación pierde mucha verosimilitud. En cualquier caso, el "utilitarismo" humeano es problemático, está a debate y, en consecuencia, habremos de abordar su reflexión.

No hay duda alguna de que la primera versión; la Enquiry II está llena de esa defensa genérica de la utilidad como fin de los hombres. En cuanto comienza a hablar de la justicia, dirá que "sería una superfluidad intentar probar que la justicia es útil para la sociedad y que, en consecuencia, parte de su mérito, por lo menos, nace de esa consideración". Aquí "mérito" equivale a "moralidad"; aunque Hume no afirma que la moralidad de la justicia se reduzca a su utilidad, dice claramente que ésta constituye al menos una parte de la moralidad.

Pero, por si queda alguna duda, inmediatamente radicaliza y concreta su tesis: "Que la utilidad pública es el origen único de la justicia, y que las reflexiones sobre las consecuencias beneficiosas de esa virtud son el único fundamento de su mérito, forma una proposición más digna de atención y más importante, y merece que la examinemos e investiguemos". Lo que ahora plantea no es la tesis de la utilidad como parte de la moralidad, sino como "único" cauce; eso sí, ahora ha concretado la utilidad en "utilidad pública". En rigor, nos parece que Hume siempre piensa la utilidad con este referente netamente social.

Aborda el problema con su método habitual: estableciendo conjeturalmente las circunstancias de la justicia. Esta, nos viene a decir, no tiene su reino ni en la abundancia ni en la perfección humana; su lugar es la escasez y la indigencia. En un orden natural de sobreabundancia, la justicia es inútil: "Parece evidente que, en un estado tan feliz, todas las virtudes sociales florecerían y se decuplicarían; pero no se habría soñado nunca en la cauta y celosa virtud de la justicia. ¿Para qué repartir los bienes allí donde todos tienen más que suficiente? ¿Para qué hacer nacer la propiedad donde no es posible el daño? ¿Para qué llamar mío a este objeto sí, cuando alguien lo toma, no necesito más que alargar la mano para poseer algo igualmente valioso? En este caso, siendo la justicia totalmente inútil, no sería sino una vacía ceremonia y nunca podría tener sitio en el catálogo de las virtudes". En un orden social de hombres absolutamente benevolentes, la justicia sería superflua: "¿Por qué habría yo de ligarme a otro hombre por contrato o promesa para que me hiciera un buen oficio, sabiendo que él está dispuesto con la mayor inclinación natural a buscar mi felicidad y a realizar espontáneamente el servicio deseado (...)? ¿Por qué alzar mojones entre el campo de mi vecino y el mío, cuando mi corazón no ha hecho división alguna entre nuestros intereses, sino que participa de todas sus alegrías y tristezas con la misma fuerza y vivacidad que si fueran mías?".

Pero, a la inversa, en una situación natural de absoluta penuria, donde ni la mejor distribución consigue la sobrevivencia, ¿cómo sería posible la justicia? "El uso y tendencia de esa virtud es procurar felicidad y seguridad, conservando el orden de la sociedad; pero allí donde la sociedad está a punto de perecer por una necesidad extrema, de la violencia y de la injusticia no puede venir un mal mayor; y cada hombre queda entonces autorizado para proveer para sí por todos los medios que le dicte la prudencia o le permita la humanidad".

O, para cerrar el cuadro de las hipótesis, una situación social de un hombre virtuoso entre malvados, una situación sin ley ni gobierno, en situación de guerra de todos contra todos: ¿qué hacer? Hume cree que, aunque sea consciente de que al abandonar la justicia se camina hacia la destrucción, en esa situación hay que optar por la sobrevivencia inmediata: "y como su propio concepto de justicia ya no tiene utilidad para sí mismo ni para los otros, sólo debe consultar los dictados de su autoconservación, sin tener en cuenta los que ya no merecen su cuidado ni su atención".

En consecuencia, la justicia responde siempre a unas circunstancias, a lo que es útil en esas circunstancias, entendiendo por útil fundamentalmente "seguridad y felicidad". Las reglas de equidad y de justicia "deben su origen y existencia a la utilidad que resulta para el público de su observación estricta y regular". Si cambian las circunstancias, si la justicia se vuelve inútil, se habrá destruido su esencia, su razón de ser, y habrá dejado de ser obligatoria para la humanidad.

Las circunstancias que hacen posible la justicia, pues, son las intermedias a ambos extremos, que por fortuna son las más comunes: una naturaleza escasa, pero no insoportable, y una naturaleza humana incapaz de amar a la humanidad pero capaz de cierto altruismo limitado: "Pocos goces nos han sido dados por la mano liberal y abierta de la naturaleza; pero con arte, trabajo e industria podemos extraerlos en razonable abundancia. De aquí que las ideas de propiedad se hagan necesarias en toda sociedad civil. De ahí deriva la justicia su utilidad pública. Y sólo de ahí nace su mérito y obligación moral". Es, por tanto, la necesidad de la justicia para la constitución del orden social lo que hace de ésta una virtud moral; es la utilidad -seguridad y felicidad- que la sociedad pone al alcance del hombre lo que debe ser tenido por fuente de la justicia, pues de ahí deriva el mérito de ésta y la obligación moral que impone.

Aparte de la "conveniencia y necesidades de la humanidad", ¿qué otra razón podrían dar los autores para que esto haya de ser mío y eso tuyo, puesto que la no instruida naturaleza no hizo nunca, a buen seguro, tal distinción? Los objetos que reciben esas apelaciones son, en sí mismos, extraños a nosotros; están separados y desarticulados de nosotros; y nada, a no ser los intereses generales de la sociedad, pueden formar la conexión". Por tanto, la justicia queda indisolublemente ligada a unas circunstancias, que la hacen necesaria y posible, y a un fin, que no puede ser otro que la utilidad social, entendida como lo adecuado a la "conveniencia y necesidad de la humanidad".

Hume defiende esta idea con insistencia; la justicia no se relaciona con derechos individuales o con valores morales racionales o subjetivos, sino con la utilidad social: "¿Qué es la propiedad de un hombre? Aquello cuyo uso es legal para él, y sólo para él. Mas, ¿qué regla tenemos para distinguir esos objetos? Hemos de recurrir aquí a estatutos, costumbres, precedentes, analogías y otras cien circunstancias; algunas son constantes e inflexibles; otras, variables y arbitrarias. Pero el último punto de coincidencia para todas ellas es el interés y la felicidad de la sociedad humana. Donde no se considera esto, nada hay más caprichoso, antinatural e, incluso, supersticioso, que todas o la mayoría de las leyes de justicia y propiedad".

Por tanto, parece razonable concluir que, aunque fundado en la experiencia y la historia, en Hume hay una identificación de la utilidad -genéricamente entendida como "felicidad y seguridad", "bienestar y paz", "interés y convivencia"- con la moralidad o mérito. "Cuando abstraemos esta circunstancia (porque es demasiado visible para que no la percibamos) hay que confesar que toda consideración de derecho y propiedad parece carecer por completo de fundamento, al igual que la más grosera y vulgar superstición". Hume se está refiriendo a las circunstancias de "bienestar de la humanidad y existencia de la sociedad". Y refiriéndose a las muchas confusiones en torno al problema de la obligatoriedad de las promesas, tras sentar nítidamente su tesis de que "es evidente que la voluntad o el consentimiento solos nunca transfieren la propiedad, ni causan la obligación de una promesa", concluirá con rotundidez: "Todas estas contradicciones son fácilmente explicadas si la justicia procede enteramente de su utilidad para la sociedad; mas nunca serán explicadas por cualquier otra hipótesis".

Como vemos, es rotundo a la hora de fijar la utilidad como fundamento de la moralidad, pero es en tanto que ésta ahora queda cubierta por la justicia. Es, en rigor, la justicia la virtud cuyo fundamento único ve Hume en la utilidad social. Tal vez las "virtudes naturales" pueden escapar a la utilidad social; por eso, al hablar de moralidad en general, la "utilidad" pierde relevancia. En cambio, cuando es la justicia la virtud que protagoniza la reflexión, la utilidad social se convierte en el referente apropiado.

Hay momentos en que Hume confronta los dos cauces, la razón y el sentido moral: "El dilema parece obvio: como la justicia tiende evidentemente a promover la utilidad pública y a sostener la sociedad civil, el sentimiento de justicia, o se deriva de nuestra reflexión sobre esa tendencia, o, como el hambre la sed y otros apetitos, como el odio y el amor, el apego a la prole y otras pasiones, surge simplemente de un instinto original del pecho humano, que la naturaleza ha implantado con saludables propósitos". Por tanto, el determinante inmediato de la justicia, como virtud y como acción, es el sentimiento; pero éste puede tener origen en la razón, en la reflexión sobre la utilidad, o bien en algún instinto original. Ahora bien, poner en el origen un instinto, ¿no es volver a las ideas innatas?

En definitiva, "La necesidad de la justicia para el mantenimiento de la sociedad es el único fundamento de esa virtud; y como ninguna excelencia moral es más altamente estimada, podemos concluir que esta circunstancia de la utilidad tiene, en general, la más fuerte energía y el más completo dominio sobre nuestros sentimientos. Debe ser, por tanto, la fuente de una considerable parte del mérito adscrito a la humanidad, benevolencia, amistad, espíritu público y otras virtudes sociales de ese cuño; del mismo modo que es la única fuente de la aprobación moral que damos a la felicidad, justicia, veracidad, integridad y otras cualidades y principios útiles y estimables". Texto en el que, con la mesura de siempre -pues sólo pone la utilidad como "fuente de una considerable parte del mérito"-, la utilidad es ahora ligada a todas las virtudes sociales, y no sólo a la justicia.

Vemos, en definitiva, que en ningún momento se hace referencia alguna al "cálculo de la felicidad", en sentido benthamiano, ni al principio utilitarista en su formulación clásica: "mayor felicidad para el mayor número". Ni siquiera se insiste en la "optimización"; para Hume la justicia no permite delinear un orden ideal, sino un mínimo orden necesario. Tal vez, en este sentido, Hume sería asimilable a un "utilitarismo negativo", que busca más eliminar obstáculos que crear felicidad placer sustantivo. Al menos así es en su concepción de la justicia, pues ésta para el escocés no es nunca un ideal, sino una solución a la ausencia del mismo. No olvidemos que, en el fondo, el ideal es una naturaleza sobreabundante o una naturaleza humana de infinita benevolencia; la justicia es una regla para evitar los males derivados de unas circunstancias caracterizadas por la escasez material y la indigencia moral.


2. Justicia y propiedad.

Si la utilidad cobra relevancia en el pensamiento de Hume a medida que éste se centra en la justicia, parece conveniente establecer la relación con la propiedad, cuya consolidación y distribución constituye la clave de la justicia humeana. Para Hume la justicia tiene que ver con el reparto social de los bienes, y nada más; para otro tipo de relaciones entre los hombres, hay otras virtudes. El pensador escocés, por su coherencia lógica, se aparta de la concepción habitual de la justicia como "constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo que le es debido". Y lo hace porque, aunque esta fórmula puede interpretarse restrictivamente, como mera justicia distributiva, no se ajusta a su filosofía. Como dice Hume, tal concepto supone "la existencia, independiente y previa a la justicia, de cosas tales como el derecho y la propiedad, y supone también que estas cosas existirían aun cuando los hombres no hubieran soñado jamás con practicar la virtud de la justicia", lo cual es una "falacia". Si el criterio de reparto es "lo debido a cada uno", el mismo supone la anterioridad de los derechos de propiedad, cosa que no encaja en su concepción.

Es evidente que para Hume la justicia se relaciona con la propiedad; en rigor, como era propio de la sociedad burguesa que se estaba desarrollando, considera que la justicia sólo tiene que ver con la propiedad. Ahora bien, lo que debe establecerse es la relación entre ambos conceptos; y dicha relación viene determinada por la filosofía general.

Hume define el concepto "propiedad" en el libro De las pasiones; y la considera una relación, "la relación que se tiene por más íntima". La define como "una relación entre una persona y un objeto tal que permite a aquélla el libre uso y posesión de éste, sin violar las leyes de la justicia y equidad moral, mientras que se lo impide a cualquier otra persona". La definición, por tanto, permite acentuar dos aspectos, obteniendo en cada caso una posición bien diferente: o bien resaltar su carácter de "libre uso y posesión" de bienes, o bien subrayar la matización "sin violar las leyes de la justicia y de la equidad". La propiedad como "libre uso" es la propiedad exclusiva, absoluta, que se está abriendo paso con el capitalismo; Hume parece aceptarla, pero poniéndole unos límites externos, cuantitativos, puestos por las reglas naturales y las leyes positivas de la justicia.

En cualquier caso, una lectura equilibrada no puede dejar de lado esta matización, estos límites, tanto por los efectos prácticos que implican como porque ponen de relieve la posterioridad lógica -y, al fin, axiológica- de la propiedad respecto a la justicia, que para nosotros es esencial en el pensamiento de Hume (y exigida más por su filosofía que por su ideología). Él mismo, líneas antes de formular la definición, dice que "me será imposible explicar plenamente esta relación antes de estudiar la justicia y las demás virtudes morales". ¿Por qué le resulta imposible? Porque es la justicia la que marca los límites y el contenido del derecho de propiedad, y no a la inversa; porque es la justicia la que genera la propiedad.

El problema que ya se está planteando, y que habremos de desentrañar, es el siguiente. Hume puede, con su método, explicar la génesis de una virtud y, desde ella, justificar un comportamiento humano; en cambio, su filosofía le impide fundamentar un "derecho" o establecer una "prescripción moral". Por ejemplo, puede explicar la génesis de la virtud de la justicia, como veremos; e, incluso, el sentimiento moral de justicia, la interiorización de la regla; y, desde aquí, puede dar cuenta de la propiedad o de los derechos; en cambio, le es imposible derivar la justicia del respeto a los derechos o del cumplimiento de las reglas de la propiedad.

Cuando Hume someta la idea que "llamamos propiedad" a su crítica empirista, enseguida pone de relieve que no es una "propiedad" o cualidad de las cosas, ni una "relación" entre objetos, sino "una relación de los objetos con los seres inteligentes y racionales". Profundizando más el análisis, dirá que no puede tratarse de una relación externa o corporal, que sería común con los seres inanimados, sino que debe tratarse de "alguna relación interna, esto es, de alguna influencia que las relaciones externas del objeto tienen sobre la mente y las acciones". ¿Cuál es esta misteriosa influencia?

De momento, si la propiedad es un efecto de la cosa poseída en la mente de los hombres, del poseedor y de los que inmediatamente quedan excluidos de su posesión, la ocupación, el acto físico de apropiación, no constituye la propiedad; en todo caso será la causa ocasional de ella, pues posibilita que la cosa tenga ese efecto especial "en la mente y en las acciones". Parece, pues, que para Hume la "propiedad" radica en las nuevas disposiciones que se han generado en las mentes de los hombres como consecuencia de la apropiación. Es decir, la "propiedad" supone toda una compleja "circunstancia mental", tal que el objeto produce en uno el sentimiento de apropiación y, en los otros, de aceptación de esa apropiación o renuncia a procurarla.

La oscuridad procede de que Hume no subraya suficientemente el carácter social de esos sentimientos producidos; destaca sólo la relación entre la cosa y el poseedor, cuando en rigor la relación de propiedad es múltiple, es entre la cosa, el poseedor y los otros. En el fondo la propiedad es tanto la disposición del poseedor a defender su propiedad contra los otros, como la disposición de éstos a aceptar la apropiación por parte del primero, en definitiva, la disposición a renunciar a la cosa; la propiedad es, por tanto, una relación social, de reconocimiento. La apropiación es sólo ocasión, condición necesaria pero no suficiente; no toda ocupación genera esos sentimientos y disposiciones, no siempre conlleva el reconocimiento; o sea, no siempre es propiedad.

Se comprende que Hume insista en que las reglas de justicia están en la base de la propiedad, tal que ésta no tiene sentido sin aquellas; se comprende porque esas reglas de justicia expresan en forma normativa el reconocimiento de la propiedad de los otros. La virtud de la justicia define las circunstancias de la propiedad; sin esa virtud, sin esa situación mental, no habría el reconocimiento. Este reconocimiento, estas disposiciones, constituyen la justicia como virtud; las acciones derivadas de ellas son las acciones que llamamos justas; y las reglas y leyes de la justicia son su objetivación normativa: "Es a estas acciones a lo que llamamos propiamente justicia y, en consecuencia, es de esta virtud de la que depende la naturaleza de la propiedad, y no al contrario".

Desde el punto de vista conceptual la propiedad es una posesión socialmente sancionada, es decir, reconocida; a efectos prácticos, la propiedad es sólo una posesión estable. Para Hume el objetivo fundamental, si no el único, de la justicia es la estabilidad de la posesión. Incluso cuando se plantea la necesidad de cierta movilidad en la misma, lo hace para evitar cambios importantes y convulsivos en su estructura. Su insistencia en que "La propiedad debe ser estable y estar determinada por reglas generales", anticipa la idea de la autonomía de la propiedad y la sumisión a su ley de toda la vida social; si el interés público o el particular resultan a veces lesionados, nuestro autor considera que "ese daño momentáneo se ve ampliamente compensado por la constante prosecución de la regla, y por la paz y el orden que aquélla establece en la sociedad".

A veces Hume parece elevar algo más su vista y ligar la justicia menos a la estabilidad y protección de la propiedad que a la imparcialidad en su movimiento. Pero, en general, su idea de la justicia sigue siempre fiel a su fundamento: la misma no expresa un ideal moral, ni siquiera un ideal social; sólo es una virtud surgida de la necesidad, de la imposibilidad del hombre de sobrevivir en sociedad conforme sólo a las "virtudes naturales" y de la imposibilidad de existencia de la sociedad sin el control y la limitación de las pasiones. La justicia no nace de nuestra natural imparcialidad, ni de nuestra capacidad racional de autodeterminar nuestra voluntad según la imparcialidad; la justicia nace de los bajos fondos de nuestra naturaleza parcial pero no suicida. Pues nuestra parcialidad no es una perversión, sino una pasión natural; es absolutamente natural y común que cada uno se ame más a sí mismo, luego a los familiares y conocidos, luego a los extraños. Por tanto, "esta parcialidad y esta desigual afección deberán tener influencia no sólo sobre nuestra conducta y comportamiento en sociedad, sino incluso sobre nuestras ideas de virtud y vicio (...)".

No hay, pues, salida: la parcialidad reside en nuestras pasiones, en nuestros afectos naturales y, por tanto, en nuestras ideas de virtud o justicia. El punto de partida no es el bien, sino el mal a superar; y si no hay remedio natural, tal vez lo haya artificial. Hume no ahorrará esfuerzos en subrayar este carácter posesivo del hombre, en declarar la imposibilidad de que haya algo natural que contrarreste esta pasión de posesión y permita esperar el surgimiento del sentimiento de la equidad, mostrando así la necesidad del artificio: "El remedio no se deriva, pues, de la naturaleza, sino del artificio; o bien, hablando con más propiedad: la naturaleza proporciona un remedio en el juicio y el entendimiento para lo que resulta irregular e inconveniente en las afecciones. Pues una vez que los hombres llegan a darse cuenta de las ventajas que resultan de la sociedad, gracias a su temprana educación dentro de ella, y han adquirido además una nueva afición por la compañía y la conversación, cuando advierten que la principal perturbación de la sociedad viene originada por los bienes que llamamos externos (...) se afanan entonces en buscar remedio a la movilidad de estos bienes sumándolos en lo posible al mismo nivel que las ventajas constantes e inmutables de la mente y el cuerpo".

La sociedad es el artificio al que recurren para instaurar la propiedad, para estabilizar la posesión de aquellos bienes indiferentes al sujeto de posesión; la sociedad es impensable, por innecesaria, sin la propiedad o posesión estabilizada. En resumen, la "justicia" es un código de comportamiento determinado fundamentalmente por la ley de estabilidad de la posesión. Tal comportamiento se concreta en el reconocimiento del otro como propietario: así se convierte la mera posesión en propiedad y se posibilita la vida social.

Un aspecto original de la posición filosófico política humeana es su consideración de la justicia como el fundamento de la propiedad, del derecho y de la sociedad, y no a la inversa. Hume no regatea esfuerzos para mantener este orden y no dejar resquicio alguno a cualquier inversión que antepusiera la propiedad (o cualquier derecho) a la justicia: ésta no es una cualidad de aquélla, sino aquélla de ésta. Todo el sentido de la justicia se agota en la propiedad, como si ésta fuera su destino y razón de ser: "En suma, tenemos que considerar que esta distinción entre justicia e injusticia tiene dos fundamentos distintos, a saber: el del interés, cuando los hombres advierten que es imposible vivir en sociedad sin restringirse a sí mismos por medio de ciertas reglas, y el de moralidad, cuando este interés ha sido ya atendido y los hombres encuentran placer al contemplar que tales acciones tienden a establecer la paz en la sociedad, y desagrado al ver las que son contrarias a ello. Es la voluntaria convención y artificio de los hombres la que hace que se presente el primer interés, y, por tanto, esas leyes de justicia tendrán que ser consideradas, hasta ese momento, como artificiales. Una vez que el interés ha sido ya establecido y reconocido, se sigue naturalmente y de suyo un sentimiento de moralidad en la observancia de estas reglas; aunque es cierto que se ve también aumentado por un nuevo artificio, ya que las enseñanzas públicas de los políticos, y la educación privada de los padres, contribuyen a proporcionarnos un sentido del honor y del deber en la regulación estricta de nuestras acciones por lo que respecta a la propiedad ajena".

Texto espléndido que nos ofrece los dos órdenes: el real y el imaginario. El real, que Hume acaba de establecer, poniendo en el origen el interés y, como derivación, la moralidad; el imaginario, habitualmente aceptado, que pasa por tomar como natural lo artificial y por artificial lo natural. Es decir, la génesis completa pasaría, primeramente, por el interés, vivido como pasión natural, al margen de toda obligación moral; después, la moralidad, vivida como normas artificiales; en fin, habituados a ellas acabarían siendo vividas como una nueva pasión natural, de modo que el sentimiento de moralidad se viviría como algo natural, posibilitando así confusiones.

Este esquema se ajusta perfectamente a la teoría humeana de las pasiones. Estas, como impresiones, son más fuertes que las ideas o reproducciones de las impresiones; así como la fuerza de éstas depende de la proximidad, la repetición de la impresión, etc. Con ello se explica que el hábito acabe siendo tanto o más fuerte que la pasión original: que la "moral" o deber puesto socialmente y vivido como costumbre acabe siendo tan fuerte como el "interés" originario de la pasión. Tanto más cuanto que puede ser reforzado por los políticos, por la educación y por el propio calculo, que siempre muestra cómo el deber moral es la forma sofisticada y más firme de satisfacer el interés.


3. Justicia utilitarista y justicia útil.

¿Tiene Hume una concepción utilitarista de la justicia? Ya hemos abordado el problema de la relación de Hume con el utilitarismo en general; aquí trataremos de ceñirnos a la pregunta, planteándonos solamente si la concepción de la justicia que nos ofrece en sus obras puede ser considerada "utilitarista" en el sentido habitual de este término. La cuestión es pertinente en tanto que, como hemos dicho, el acercamiento de Hume al punto de vista de la utilidad social es inseparable de su desplazamiento desde una reflexión general sobre la moral a otra centrada en la justicia.

Tal vez el modo más apropiado para decidir el carácter utilitarista o no de la idea humeana de la justicia sea abordando directamente el tema del criterio de reparto de los bienes, que en el fondo acaba por ser el criterio de justicia. La pregunta que Hume implícitamente se plantea, propia de toda teoría de la justicia distributivista y burguesa es: ¿Cuál es el modo, natural o racional, de repartir títulos de propiedad? Hume, fiel a su método, en lugar de defender racionalmente un criterio, somete a crítica los existentes, los pone a prueba de coherencia y experiencia. Elige los tres más habituales, todos ellos contando con filósofos que los defienden: el mérito, la utilidad y la igualdad. Son tres criterios que Hume no considera absolutos, sino subordinados a la "paz e interés de la sociedad".

Curiosamente -e insistiremos sobre ello- al mismo tiempo que incluye el criterio de utilidad en el elenco de posibilidades señala que la valoración de estos criterios será en función de su utilidad social.

El escenario de la ficción que nos ofrece Hume es el de "una criatura, dotada de razón, pero no familiarizada con la naturaleza humana (que) delibera consigo misma sobre las reglas de justicia o propiedad que más puedan promover el interés público y establecer la paz y la seguridad entre la humanidad". ¿Cuál sería su decisión? A Hume le parece obvio que optaría por distribuir los bienes conforme al mérito de cada uno, "asignar las mayores posesiones a la virtud más extensa y dar a cada uno poder para hacer el bien en proporción a su inclinación". En el fondo, aquí mezcla dos criterios, dos méritos: uno, un mérito meramente acreedor, algo así como dar a cada uno en función de lo que ha aportado, de lo que produce; el otro, un mérito "utilitarista", que implica dar a cada uno en función del bien que producirá con ello; o sea, en el primer caso es el pago a unos servicios; en el segundo, una inversión en función de las expectativas sociales.

En cualquier caso, el criterio del mérito no le parece a Hume viable. Dirá que "En una perfecta teocracia, donde un ser infinitamente inteligente gobernara en base a su voluntad particular, esta regla (del mérito) tendría su lugar y podría servir para los más sabios propósitos. Pero donde los humanos tuvieran que ejecutar tales leyes, al ser tan grande la incerteza respecto al mérito, tanto por su natural oscuridad como por la subjetividad de cada individuo, ninguna regla de conducta concreta resultaría de aquí; y la inmediata consecuencia sería la total disolución de la sociedad".

Es decir, para Hume el criterio del mérito no puede explicitarse en una ley general, o un conjunto de leyes, de distribución, debido a que, presumiblemente, se necesitaría un reajuste constante de la propiedad respecto a las cualidades de los individuos; así no se conseguirá la estabilidad, condición indispensable de la sociedad. Además, los hombres nunca se pondrían de acuerdo respecto al mérito, por lo que rechazarían cualquier aplicación del mismo como criterio. Y como las leyes justas sobre la propiedad son las que consiguen estabilizar la propiedad - y la sociedad-, tal criterio no es aconsejable.

Resaltemos dos aspectos de esta alternativa del mérito como criterio de justicia. En primer lugar, que su fundamento último es la promoción del bien público, la paz y la seguridad; la justicia, por tanto, tiene siempre como referente la utilidad social; y el mérito, que sirve como criterio de distribución de los bienes, se establece en base a la utilidad social, sea como pago a servicios o como inversión optimizadora. En segundo lugar, que el rechazo del criterio del mérito por Hume se basa en argumentos pragmáticos: no es aceptable, no es "justo", en tanto que técnicamente es complicado, inaplicable o embarazoso, en suma, en tanto que su aplicación imperfecta originará más o similares problemas sociales que los que puede resolver.

Una alternativa que ese hombre racional e ignorante de la naturaleza humana propondría, ante tales dificultades, sería el reparto igualitario, al que consideraría "más plausible en cuanto a su practicabilidad y en cuanto a su utilidad para la sociedad humana". De nuevo vemos que la opción por un criterio, eventualmente por éste de la igualdad, ha de justificarse en última instancia en la utilidad social.

Curiosamente, Hume no ve obstáculo racional a la aplicación de este criterio. "Hay que confesar, ciertamente, que la naturaleza ha sido tan liberal para la humanidad que si sus frutos fueran repartidos por igual entre la especie y mejorados por el arte y la industria, todo individuo gozaría de todo lo necesario e, incluso, de la mayor parte de las comodidades de la vida". Por tanto, el igualitarismo es, en abstracto, posible y razonable. Además, y se trata de un tema importante para nuestro objetivo de valorar el utilitarismo de Hume, llegará a decir, en favor del principio de igualdad, que es utilitarista en el sentido más genuinamente benthamiano: "Hay que confesar también que, cuando nos apartamos de esta igualdad, quitamos a los pobres más satisfacción que la que damos a los ricos y que la leve gratificación de una frívola necesidad, en un individuo, cuesta a menudo más que el pan de muchas familias e incluso provincias". Pocos textos de Hume sugieren con tanta fuerza el felicific calculus benthamiano, con su nota de ponderación del costo marginal de la felicidad.

¿Por qué, entonces, si "la regla de igualdad sería altamente útil" y no sería absolutamente "impracticable", como prueba la historia, la rechaza Hume? Primero, porque la igualdad absoluta o perfecta, y de eso se trata, sí es impracticable; segundo, porque, en todo caso, "sería extremadamente perniciosa". Reconoce que la igualdad, como criterio, tiene la cualidad de la sencillez, pues no se necesitan cálculos y desaparecen las subjetividades; de todas formas, no es un criterio aceptable, pues sería perniciosa respecto al objetivo de la estabilidad.

Por un lado, las diferencias entre los hombres en talento, ingenio, prudencia, destruiría la igualdad en breve tiempo; y si esta igualdad se restablece constantemente, entonces todos perderán al perderse los incentivos para el trabajo y la invención. Por otro lado, el criterio de igualad en la distribución de la propiedad requeriría inspecciones constantes para conservarla, lo que conllevaría un gobierno autoritario. En fin, la destrucción de la jerarquía social destruiría la autoridad del gobierno, haciendo imposible su inspección.

En el Treatise también aborda el criterio de igualdad, en términos semejantes: "No hay duda de que sería mejor que todo el mundo poseyera aquello que le resultase más conveniente y apropiado para su uso. Sin embargo, aparte de que esta relación de conveniencia puede ser común a varias personas a la vez, se encuentra además sometida a tantas controversias que una regla tan débil e insegura sería absolutamente incompatible con la paz de la sociedad humana. Es aquí donde interviene la convención acerca de la estabilidad de la posesión, acabando con todas las ocasiones de discordia y polémica. Por ello no se logrará jamás si aceptáramos aplicar esta regla de un modo diferente en cada caso particular y según la particular utilidad que pudiera discernirse en una tal aplicación. La justicia no tiene nunca en cuenta en sus decisiones la conveniencia o falta de conveniencia de los objetos con las personas particulares, sino que se conduce por puntos de vista más amplios".

No es necesario, pues, como en el caso anterior, subrayar que el rechazo por Hume del igualitarismo como criterio de justicia obedece a criterios "técnicos" derivados de su aplicabilidad. Que el mérito o la igualdad se rechacen como criterios de justicia en base únicamente a que los mismos no parecen garantizar la paz, la seguridad, la estabilidad, en fin, el orden mínimo de convivencia social, nos manifiesta la "concepción fría" de la justicia, la idea puramente estratégica y mínima de ésta.

El tercer criterio posible sería el de la utilidad. Ya antes lo hemos aludido, al tratar tanto el del mérito como el de la igualdad; curiosamente, con dos breves pinceladas nos acerca Hume al criterio rigurosamente utilitarista. En el primer caso se plantea una distribución productiva, es decir, una distribución de bienes como inversión social, pensando en los beneficios sociales que se derivarán de la utilización de los mismos por los individuos; en el segundo caso se plantea una distribución de consumo, en función del cálculo marginal de la felicidad. En ambos casos, Hume desestima el criterio; uno por impracticable; el otro, por impracticable y pernicioso. Aunque, ciertamente, los rechaza como aspectos respectivos de los criterios del mérito y de la igualdad; no los valora en ningún momento de forma aislada.

En todo caso, el principio utilitarista requiere la articulación de ambos criterios, que Hume separa; separados y mezclados como aspectos del mérito y de la igualdad no permiten una clarificación del problema. Un reparto de los bienes en base a la utilidad que cada uno fuera capaz de producir con ella, aun cayendo dentro del utilitarismo, no es el criterio utilitarista; parece, por tanto, más un "criterio de productividad" que un "criterio utilitarista".

En el Treatise hay un momento en que Hume aborda este tema, hablando de la distribución de los bienes; y su posición es de rechazo de un reparto productivista en nombre de la imparcialidad: "La relación de adecuación o conveniencia no deberá tenerse nunca en cuenta al distribuir las propiedades de la humanidad, sino que deberemos gobernarnos por reglas de aplicación más generales, y también más libres de dudas e incertidumbres".

Así las cosas, y reconociendo que Hume pone la utilidad, de forma genérica, como referente de la moral, ¿es suficiente para decir que Hume es un utilitarista? Poner como bien, o como tendencia natural, la paz, la seguridad y el bienestar social, ¿no es común a todos los hombres razonables?


4. Hume frente a su tiempo.

Ya hemos insistido en que la manera que nos parece más apropiada para reconstruir el pensamiento filosófico político de Hume, especialmente si se pretende, como nosotros, destacar su aportación original, consiste en compararlo con las corrientes de pensamiento y los autores de su tiempo, con los cuales mantuvo un apasionado diálogo. En este apartado lo proyectamos sobre tres concepciones político-sociales, todas ellas "modernas", en las cuales se apoya alternativamente para criticar a las otras, de modo que su figura es el resultado de ese diálogo crítico de banda múltiple.


4.1. Justicia y derecho: Hume vs. iusnaturalismo.

La relación que Hume establece entre virtudes naturales y virtudes artificiales nos sirve para definir su posición ante el iusnaturalismo. En el fondo, dicha relación entre virtudes es una forma de poner el problema de la relación entre moral y derecho, o entre moral y política; y la posición de Hume, como veremos, es de enfrentamiento a la entonces hegemónica corriente iusnaturalista, tanto en la forma de "iusracionalismo" como en la de "iuspositivismo"; pero, al mismo tiempo, también es una alternativa al "iuscontractualismo", que en su artificialidad se oponía a las dos anteriores. Esto es posible porque, en rigor, lo que aporta Hume es, de nuevo, un método de análisis y fundamentación alternativo.

La corriente iusnaturalista engloba, en realidad, a pensadores y teorías bien diferenciadas; la posición de Hobbes tiene poco que ver con la de Grocio; y la de Pufendorf tiene su peculiaridad inconfundible. En rigor, el debate sobre el iusnaturalismo centra buena parte de la reflexión filosófico política en el XVII y primera mitad del XVIII. No es extraño que autores tan cualificados como Duncan Forbes o Knud Haakonssen hayan situado su reflexión sobre Hume en el marco de su relación con el iusnaturalismo. Para D. Forbes, la pretensión de Hume es la de aportar una ciencia de la moral y de la justicia, trabajo ya empezado por Grocio, Pufendorf y Cumberland, pero que el escocés emprendería aplicando su filosofía empirista: "Lo que Hume puso ante sus contemporáneos fue una visión exclusivamente secular, por ser exclusivamente empírica, de los principios fundamentales de la ley natural, una tentativa de poner los fundamentos de la ciencia de la moral y de las leyes en una ciencia del hombre que no tuviese necesidad de ninguna hipótesis religiosas -ni, por otro lado, de ninguna hipótesis atea como la de Hobbes-, que fuese liberada de todos los prejuicios y fuese coherente, cosa que no tenían ni la de Grocio ni la de Pufendorf. El hecho de ser exclusivamente empírica y secular es lo que, según Hume, la haría ser "consistente" y la distinguiría de la teoría "empírica" de la ley natural de Hutcheson y de los autores por éste recomendados, como Pufendorf, Locke -en los límites en que la de Locke pueda ser considerada una teoría empírica de las leyes naturales- y otros".

Pero, a nuestro entender, aun siendo aceptable esta valoración, no es completa. Hume, del mismo modo que proponía una ética empirista no confundible con la también empirista de Hutcheson, al proponer una ética secularizada no se confundía con la también secular de Hobbes, llena de residuos metafísicos materialistas y naturalistas. La oferta de Hume es una ética a un tiempo liberada de lo sobrenatural y de toda injerencia de la religión, de todo residuo metafísico u ontológico y, lo que es más importante, de toda dependencia de una razón abstracta.

Es cierto que Hume dialoga con el iusnaturalismo. Hemos de repetir una vez más un pasaje clave: "cuando niego que la justicia sea una virtud natural utilizo la palabra natural en cuanto exclusivamente opuesta a artificial. Pero, en otro sentido de la palabra, así como no hay principio de la mente humana que sea más natural que el sentimiento de la virtud, del mismo modo no hay virtud más natural que la justicia. La humanidad es una especie inventiva, y cuando una invención es obvia y absolutamente necesaria, puede decirse con propiedad que es natural, igual que lo es cualquier cosa procedente directamente de principios originarios, sin intervención de pensamiento o reflexión. Aunque las reglas de la justicia sean artificiales, no son arbitrarias. Tampoco las expresamos de un modo impropio cuando las denominamos Leyes Naturales, si entendemos por natural lo común a una especie, e incluso si nos limitamos a designar con ello lo que es inseparable de una especie".

No es el único caso en que Hume se refiere a las "leyes de la naturaleza". En otro momento nos dice: "La invención de la ley natural concerniente a la estabilidad de la posesión ha hecho ya que los hombres se toleren unos a otros; la de la transferencia de la propiedad y de la posesión por consentimiento ha comenzado a hacer mutuamente provechosa la vida en común. Pero todavía estas leyes naturales, aun cumplidas rigurosamente, son insuficientes para que cada uno resulte tan beneficioso para el otro como están los hombres naturalmente destinados a serlo". Es necesario aún inventar una tercera "ley de la naturaleza", la del mantenimiento de las promesas. Y cuando ésta ya está inventada, Hume dice: "Hemos examinado ya las tres leyes fundamentales de la naturaleza: la de la estabilidad de la posesión, la de su transferencia por consentimiento y la del cumplimiento de las promesas. La paz y la seguridad de la sociedad humana dependen enteramente de la observancia de estas tres leyes; allí donde no sean obedecidas será imposible establecer un buen sistema de relaciones entre los hombres. La sociedad es algo absolutamente necesario para el bienestar de la humanidad, y esas leyes son igual de necesarias para el sostenimiento de la sociedad. Sea cual fuere la restricción que puedan imponer a las pasiones de los hombres, son el resultado genuino de las pasiones y constituyen tan sólo una forma más elaborada y refinada de satisfacerlas. Nada hay que sea más vigilante e inventivo que nuestras pasiones, y tampoco hay nada más obvio que la convención por la que se establece la observancia de estas reglas. Por eso la naturaleza ha confiado esta tarea enteramente a la conducta de los hombres, sin colocar en la mente ningún particular principio original por el que nos viéramos determinados a realizar un conjunto de acciones, siendo suficientes los demás principios de nuestra constitución y disposición para llevarnos a ellas".

No son éstas las únicas ocasiones en que habla de las "leyes de la naturaleza"; pero son suficientes ejemplos para mostrar que, situadas en su contexto, estas reflexiones no encajan en la tradición iusnaturalista; al contrario, Hume ofrece un marco conceptual alternativo. Mientras los teóricos del derecho natural tienden, en general, a pensar las leyes de la naturaleza como fijas y originarias, derivadas de mandatos divinos o dictámenes de la razón, Hume las piensa en su génesis, en su construcción convencional y a un tiempo necesaria; y si coincide con Hobbes en esta convencionalidad y artificialidad, se distingue de él en que, en lugar de considerar estas promesas y contratos como fundamento originario de la obligatoriedad, ofrece al mismo tiempo una descripción genética de esos pactos y promesas (Hobbes sólo ponía la necesidad abstracta) y una explicación, igualmente genética, de la obligación natural y, desde ella, de la obligación moral. Es precisamente esta nueva fundamentación de la obligación moral una de las grandes y originales aportaciones del filósofo escocés. Mientras que Hobbes fundamenta por justificación la obligación moral, poniendo como justificación la racionalidad prudencial, Hume la fundamenta mediante su explicación genética; donde Hobbes y los iusnaturalistas ponen un fundamento incontrovertible de los principios morales, Hume ofrece una descripción razonable.

Ahora bien, la diferencia de Hume con los iusnaturalistas no reside sólo en el método de fundamentación; también hay diferencias éticas en cuanto al contenido. Hume, al mismo tiempo que presenta las leyes naturales como meras creaciones humanas y, por tanto, no originarias, ofrece razones de su creación, de su génesis, mediante un mecanismo explicativo nuevo. Quienes ven en Hume un capítulo más, aunque sea un nuevo capítulo, de la historia del iusnaturalismo, pierden de vista esta originalidad que, en rigor, expresa una ruptura con, y una alternativa a, el naturalismo. La posición de Hume no es ni un iusnaturalismo secularizado y empirista ni un artificial ismo o creacionismo moral cualificado; es una posición nueva, un constructivismo social.

Los iusnaturalistas en general, y también Hobbes, con su particularidad, intentaron fundar la obligación en la razón; Hume más bien sigue el camino de B. de Mandeville para explicar el proceso que va de las pasiones humanas a las "leyes de la naturaleza". Efectivamente, sustituye la razón por un proceso acumulativo de hábitos y de asociaciones de sentimientos, pasiones, creencias, etc., proceso cuyo producto explícito son las convenciones.

4.2. Justicia y contrato: Hume vs. Hobbes.

4.2.1. El constructivismo hobbesiano.

Tras describir el estado de naturaleza como una guerra de todos contra todos, Hobbes señala que de tal situación se deduce que "nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí lugar". Este primer acercamiento hobbesiano a la concepción de la justicia aporta una tesis de gran importancia: la justicia, como las demás virtudes éticas, son cosa de la ciudad. Fuera del orden social la moralidad no tiene sentido; por tanto, la moralidad es una conquista humana, una producción de los hombres. Esta tesis, ya bien establecida por Maquiavelo, y que tanto horroriza a los amantes de absolutos, es en el fondo el distintivo de la modernidad. Liberar a los hombres es declarar su carácter de sujetos morales, de sujetos políticos y epistemológicos; es declarar su esencia de legisladores de la conciencia, de la ciudad y del mundo. "Donde no hay ley, no hay injusticia", dice Hobbes; y la ley la ponen los hombres al hacer la república. “La justicia y la injusticia, sigue diciendo, no son una facultad ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podrían estar en un hombre que estuviera solo en el mundo, como sus sentidos y pasiones. Son cualidades relativas a hombres en sociedad, no en soledad". La justicia se refiere a las relaciones convencionales entre los hombres; en rigor, apunta ya Hobbes, se refiere a las relaciones de intercambio entre los hombres. Donde no hay propiedad, donde no hay tuyo y mío, no hay intercambio; y donde no hay intercambio no hay propiedad ni sociedad. La justicia, pues, tiene su ámbito en la sociedad y su función en la regulación de las relaciones de intercambio, en la regulación de la propiedad.

Una vez establecida la primera y fundamental ley de la naturaleza, que aconseja "buscar la paz" y, si no es posible, "defendernos por todos los medios"; y una vez formulada la segunda ley de la naturaleza, que al aconsejar renunciar a los derechos naturales, en determinadas condiciones, fundaba los contratos, Hobbes nos acerca a su concepción de la justicia por vía negativa. Nos dice que un acto injusto es un acto no conforme a derecho, un acto sine iure. Tal acto sólo tiene cabida en la sociedad, pues en el estado de naturaleza el hombre tiene derecho a todo. La sociedad se ha fundado sobre la renuncia a los derechos naturales (o parte de ellos) y, desde entonces, la injusticia es posible; es posible actuar sine iure.

Pero, ¿qué significa, en el fondo, actuar sine iure? En realidad es actuar como si se tuviera derecho cuando no se tiene, o sea, actuar como si no se hubiera transferido ese derecho. Ahora bien, como ese derecho se transfirió libremente en el pacto, actuar como si no se hubiera renunciado a él es ir contra el pacto y equivale a una contradicción o absurdo: lo que se mantuvo al principio, se rechaza ahora; lo que antes se quería ahora ya no se quiere. La justicia, así, queda definida como incumplimiento de un pacto.

Si es así, las normas de justicia son válidas en la medida en que lo sean los pactos; las condiciones de validez de éstos son las circunstancias de la justicia. En la medida en que el pacto es libre, incluso aunque haya sido arrancado por miedo o engaño, será válido siempre que el resultado no vaya en contra del fin que persigue el pacto. Hobbes cita fundamentalmente dos circunstancias que invalidarían el pacto: cuando el mismo implica que una de las partes renuncie a autodefenderse o cuando sea forzada a autoinculparse. En tales casos equivaldría a obligarle a ir contra su autoconservación, y tal pacto sería perverso.

Ahora bien, hay otra circunstancia general que invalida el pacto y que, en consecuencia, absuelve de toda injusticia. Dicha circunstancia es el "estado de naturaleza". En rigor, los consejos de la razón o leyes de la naturaleza son, como consejos, válidos para el estado de naturaleza; en éste caben los pactos, los compromisos de intercambio de derechos. Pero, para Hobbes, "los pactos de confianza mutua, en los que se teme el incumplimiento por cualquiera de las partes, son inválidos; aunque el origen de la justicia sea la celebración de pactos, no puede, sin embargo, haber realmente injusticia alguna hasta que la causa de aquel temor sea apartada, lo que no puede hacerse mientras los hombres estén en la condición natural de guerra". Lo que equivale a decir que los pactos en estado de naturaleza no son válidos, pues la desconfianza existe donde no existe un poder que obligue a cumplirlos. Sólo la instauración del estado, de un poder político coactivo, hace que los pactos sean legítimos; en otras palabras, sólo los pactos en la república son válidos; sólo en la república "los nombres justo e injusto pueden aceptarse". Si en sentido ordinario la justicia se define como "la voluntad constante de dar a cada uno lo suyo", sólo donde hay mío y tuyo, donde hay propiedad, en definitiva, donde hay sociedad, tiene sentido hablar de justicia.

La tercera ley de la naturaleza enuncia precisamente "que los hombres cumplan los pactos que han celebrado"; por eso Hobbes considera esta ley fuente y fundamento de la justicia. Esta se predica de las acciones de los hombres -y de los hombres mismos, como veremos- en relación con sus pactos válidos. "La injusticia no es otra cosa que el no cumplimiento del pacto; y todo aquello que no es injusto es justo".

Esa es, en resumen, la concepción hobbesiana de la justicia. Un rasgo a destacar de la misma es su carácter utilitario. En el fondo, la adecuación de la justicia a la utilidad es una exigencia de la racionalidad. Hobbes así lo entiende, esforzándose en demostrar que la justicia así definida, como cumplimiento de los pactos, no va contra la razón. Para ello insiste en cómo las circunstancias de la justicia o condiciones de validez de los pactos se determinan siempre por su relación con la conservación y el bienestar de los individuos. "La justicia, es decir, el cumplimiento de lo pactado, es, por tanto, una regla de razón por la que se nos prohíbe hacer algo destructivo para nuestra vida; y es, por consiguiente, una ley de la naturaleza". La justicia se identifica con la utilidad; pero la a utilidad la expresan los pactos, que recogen los verdaderos intereses de los hombres, y cuyas condiciones de validez preservan de cualquier desviación de esta función.

Junto a la dimensión utilitarista, otro rasgo destacado de la justicia en Hobbes es la finura con reduce la justicia a la propiedad. En el fondo está pensando la ajusticia para una comunidad de comerciantes, que sólo comparten el miedo a la ley. Así, redefine los conceptos clásicos de "justicia conmutativa" y "justicia distributiva", liberándolos de todo residuo trascendental y adaptándolo a esta idea de la justicia como cumplimiento de los pactos.

La justicia conmutativa, en su acepción clásica, hace referencia a la "igualdad de valor de las cosas contratadas" y la justicia distributiva a la "distribución de igual beneficio a hombres de iguala mérito". Hobbes ironiza sobre la ingenuidad de tales conceptos. ¿Por qué habría de ser injusto vender más caro de lo que compramos o dar a un hombre más de lo que merece? Para una sociedad mercantil, liberada de residuos teológicos que penalizaban ciertas ganancias y ciertas actividades económicas; para una sociedad de individuos propietarios que no han renunciado a engañarse sino a no usar la fuerza ni tomarse la justicia por su mano; para tal sociedad exigir como intercambio justo el de igual valor es una perversión. En su sociedad mercantil, la justicia conmutativa, como dice Hobbes, "es la justicia de un contratante". Y la justicia de un comerciante no consiste en intercambiar según una regla de igual valor (ni de uso ni de cambio), sino según la regla del sujeto contratante: cumplir los pactos de compra-venta, de arrendamiento, de trueque, de préstamos. En la nueva sociedad lo único vinculante es lo que los individuos pactan; no existe en ella una norma moral o de justicia trascendente a la que ceñir la conducta.

Algo similar ocurre con la justicia distributiva. En el fondo, Hobbes considera los "méritos" algo tan metafísico y atípico en el mercado como los "valores". El mérito del mercado se determina a posteriori, por el éxito. ¿Por qué habría de ser más meritoria la inteligencia, la verdad, la honestidad o el esfuerzo que la belleza, la audacia, la astucia, la retórica o las influencias? Al fin, todas son formas del poder. Una sociedad de mercado, de individuos contratantes, no tiene ninguna norma ética de distribución que la de la libertad del mercado, la de la libre contratación de los individuos. Por tanto, la justicia distributiva debe reformularse; su función no es la de distribuir conforme al mérito, sino la de favorecer la distribución del mercado. Cuando esta falla, y dos contratantes se disputan la posesión de algo, es la hora de la justicia distributiva. "La justicia distributiva es la justicia de un árbitro, el acto de definir lo que es justo".

Aquí también la fuente de la justicia son los contratantes; en la conmutativa lo justo es lo que acuerdan; en la distributiva lo justo es lo que decide un árbitro que goza de la confianza de ambos, que ambos han elegido. No es que el juez sea tal porque elija lo justo; sino que justo es lo que elige el juez: y es justo porque los contratantes afectados lo han decidido así, le han nombrado juez.

De esta forma queda perfectamente diseñada la justicia de la sociedad mercantil, ligada a los pactos, naciendo del comercio y para el comercio, obra de individuos contratantes y para regular sus contratos. Ni siquiera contiene ese halo de "interés mutuo" que posteriormente se le dará; Hobbes, como es habitual en él, ha descrito la realidad con una sinceridad que avergüenza a muchos que prefieren disfrazarla con añadidos complementarios. Ha dicho que la justicia es cosa de los hombres; y como los hombres que él concibe son comerciantes, individuos aislados sin más relación que la del intercambio para la sobrevivencia, la justicia será la regla que facilite el mismo. Hobbes ha definido con nitidez la justicia fría.


4.2.2. El constructivismo humeano.

Hemos descrito y valorado el "constructivismo contractualista" de Hobbes; ahora abordaremos el de Hume, muy coincidente con el del filósofo inglés. Precisamente por la obviedad de estas semejanzas, en lugar de una descripción, que sería muy repetitiva, intentaremos perfilar el "constructivismo social" de Hume destacando las diferencias respecto al hobbesiano.

Hume tiene en común con Hobbes aspectos muy importantes: ambos montan la reflexión política desde una antropología; ambos definen el orden social posible y deseable desde una ética de bienes; ambos piensan en claves de "virtudes". Y lo hacen en un momento en que se afianza -Locke es el mejor exponente- una reflexión política basada en los derechos y en una ética de deberes, como posteriormente veremos. La diferencia es que Hume parte de una concepción del hombre desde la que es posible la adopción de nuevas virtudes, lo que es una moderada vía de esperanza para la paz social, mientras que Hobbes, anclado en una imagen naturalista y pesimista del hombre, no ve otro soporte de la paz que el miedo que engendra la fuerza.

Hasta hace pocas décadas Hobbes había sido leído e interpretado como "iuspositivista"; actualmente se está imponiendo una imagen "iusnaturalista" de Hobbes, de la mano de autores como Norberto Bobbio y Howard Warrender, que desde perspectivas distintas confluyen en la idea de un Hobbes iusnaturalista que acepta la existencia de leyes morales-naturales en el estado de naturaleza; y, sobre todo, una imagen "contractualista", contraria al utilitarismo, de la mano de David Gauthier, Gregory S. Kavka o J. Hampton.

Según esta interpretación contractualista de Hobbes, el esfuerzo de éste tendió a reducir todas las nociones éticas a productos de un mismo procedimiento de instauración; dicho procedimiento era el pacto entre contratantes iguales. A medida que realzan el papel del contrato, devalúan el supuesto "utilitarismo" de Hobbes.

Sea como sea, Hume intenta tomar distancias ante Hobbes. Lo hace en su ataque, por fantástica y novelesca, a la teoría egoísta de la humanidad presentada por "ciertos filósofos"; pero, sobre todo, lo hace renunciando al contrato y derivando las convenciones, las leyes de justicia, de un proceso de aceptación por todos los miembros de la sociedad. Al Hobbes constructivista, convencionalista, pero contractualista, Hume opone la reconstrucción social y genética que Hobbes rechaza: "Esta convención no tiene la naturaleza de una promesa, pues hasta las mismas promesas -como veremos más adelante- surgen de convenciones humanas. La convención consiste únicamente en un sentimiento general de interés común: todos los miembros de la sociedad se comunican mutuamente este sentimiento, que les induce a regular su conducta mediante ciertas reglas. Yo me doy cuenta de que redundará en mi provecho el que deje gozar a otras personas de la posesión de sus bienes, dado que esas personas actuarán de la misma manera conmigo. También el otro advierte que una regulación similar de su conducta le reportará un interés similar. Una vez que este común sentimiento de interés ha sido mutuamente expresado y nos resulta conocido a ambos, produce la resolución y conducta correspondiente. Y esto es lo que puede ser denominado con bastante propiedad convención o mutuo acuerdo, aun cuando no exista la mediación de una promesa".

Si Hobbes pone en la base de los conflictos entre los hombres pasiones como la vanidad, el orgullo, la envidia o la venganza, Hume pone una sola: el deseo de posesión. Pero, sobre todo, si Hobbes pone un hombre que sólo puede controlar sus pasiones por medio de otra pasión, la del miedo, Hume lo piensa capaz de readaptarse, de limitarse, de convertir en disposición o virtud la necesidad. Hume, en definitiva, piensa el hombre capaz de civilizarse, capaz de socializarse.

Hume, ciertamente, se aleja de Hobbes y se acerca a Mandeville; pero también marca diferencias respecto a éste. Al defender tesis como "La cuestión concerniente a la maldad o bondad de la naturaleza humana no interviene en lo más mínimo"; en el origen de la sociedad sólo interviene "el grado de sagacidad o estupidez de los hombres"; por tanto, se considere vicio o virtud el deseo de posesión, las cosas no cambian: "si es virtuosa, los hombres entran en sociedad gracias a la virtud; y si es viciosa, el efecto es el mismo"; al defender estas tesis, decimos, Hume está criticando a Mandeville. En el fondo, Mandeville comparte con Hobbes la incapacidad de explicar la evolución de la naturaleza humana; uno y otro fijan la oposición entre razón y pasión y no conciben la génesis de éstas.

Es precisamente el reconstruccionismo genético de Hume lo que le permite -y le exige- pensar el origen de la sociedad al margen del contrato y previamente a la instauración del gobierno; y es ese método el que le lleva a distanciarse de Hobbes no sólo en cuanto al origen de la sociedad, sino también en cuanto al origen del estado: "Aunque el gobierno sea una invención muy ventajosa e incluso, en algunas circunstancias, absolutamente necesaria para los hombres, no es algo que sea imprescindible en todas las circunstancias, y hasta es posible que los hombres puedan mantener la sociedad durante algún tiempo sin recurrir a esa invención. (...) Tan lejos estoy de pensar, como algunos filósofos, para quienes los hombres son incapaces de vivir en sociedad sin estar gobernados, que afirmo que los primeros rudimentos del gobierno surgieron de peleas no entre hombres de una misma sociedad, sino de sociedades distintas". No nace, pues, de la anarquía; no se deriva necesariamente de la dialéctica interna de la vida social; se deriva de las relaciones externas, internacionales. Y, así, poniendo otra causa se libera de la necesidad de recurrir al estatismo hobbesiano; si el estado no es ya una condición de existencia de la sociedad, se debilita su status político; al perder su primacía lógica pierde también su superioridad moral.

La alternativa humeana al contractualismo es hoy un tema privilegiado en la historiografía sobre el escocés. Ha insistido en esta línea David K. Lewis. Pero no faltan autores que defienden un Hume contractualista alienable con la teoría de la elección racional. Es, por ejemplo, el caso de D. Gauthier, uno de los más brillantes defensores de un Hume contractualista. Para ello entiende el contractualismo como una variante de la ética convencionalista, distinta del utilitarismo. Contractualismo y utilitarismo son, pues, dos éticas convencionalistas, pero mientras la primera usa como criterio de justificación el interés de cada uno de los individuos, garantizado por la aprobación individual, el utilitarismo, que usa como criterio de justificación el interés de la totalidad, la utilidad total, no tiene en cuenta los intereses de cada individuo y permite el sacrificio de algunos de ellos. Hume, en este esquema, sería un contractualista, y no un utilitarista.

Ahora bien, Gauthier distingue, a su vez, entre diversos tipos de contractualismo (originario, explícito, tácito e hipotético); y considera que el contractualismo de Hume es "hipotético". Gauthier acaba, sorprendentemente, asimilando Hobbes a Hume; y, para poner más difíciles las cosas, identifica a ambos con la propuesta rawlsiana. Gauthier, a nuestro entender, centrándose en algunos pasajes de la Enquiry II en los que Hume analiza las circunstancias de la justicia, ha creído ver ahí una anticipación de la teoría de la elección racional. La verdad es que, si bien puede verse en Hobbes un anticipo de esta teoría -y así lo confirman los autores dedicados al tema-, dado que el escenario que presenta es el de individuos egoístas, enfrentados y racionales que, mediante el cálculo, buscan una solución satisfactoria que pactar, hay pocas razones para poner a Hume en esa línea. El individuo humeano no es puramente egoísta ni netamente calculador; la originalidad de Hume, al contrario, está en haber ofrecido una alternativa, dentro del convencionalismo, a ese criterio racionalista de decisión. Una alternativa original, apoyada en dos principios: por un lado, la convención es pensada como un proceso genético natural y espontáneo, similar al del desarrollo de las lenguas y al de la aceptación del oro como valor de cambio, por poner dos ejemplos del mismo Hume; por otro lado, la génesis de las instituciones sociales, de las virtudes artificiales, es pensada en homología a la génesis de la naturaleza humana.

La espontaneidad del proceso natural no excluye la intervención de la razón; pero la incluye en el marco preciso que Hume ha delineado en el Libro I del Treatise, en los límites de su concepción (bien entendida) como "esclava de las pasiones". Esta espontaneidad -que él llama obra de la "naturaleza" como opuesta a la obra de la "razón" (especulativa y abstracta)- puede pensarse desde su antropología, desde ese individuo dotado de disposiciones naturales de benevolencia y cooperación (limitadas) hacia los otros. Esta inclinación es incompatible con el presupuesto del individuo egoísta y racional agente de la elección racional.

El modelo explicativo que Hume ha expuesto en el Treatise tendía a reducir a la unidad el vasto campo de la experiencia; Hume lo aplica a la naturaleza humana y lo presenta como un modelo general. Pues bien, su aplicación a las cosas civiles puede entenderse como una concreción o aplicación particular, semejante a otras concreciones, como en la aplicación del mismo a la génesis de las creencias en el Libro I. En el campo del conocimiento, Humes se esforzó en mostrar que las creencias no son resultado de una actividad racional, deductiva o inductiva, sino resultado de un proceso más complejo y natural, de procesos asociativos en la mente, de hábitos generados en el funcionamiento de la mente a partir de las cualidades naturales de las ideas. En tanto que hábitos de pensar, son artificiales; el orden de la representación -a diferencia del orden de sucesión de imágenes en los sueños, la locura, las alucinaciones- es un orden artificial. No sólo es "artificial" el pensamiento filosófico, que impone unas reglas propias de asociación; la actividad de la razón también tiene sus efectos en los procesos "naturales" de la mente, propiciando o rechazando hábitos de pensar.

Las creencias, en este sentido, son una regularidad, un orden impuesto a las impresiones sensibles de la imaginación, que extiende al futuro los frutos de la experiencia pasada; no son ajenas a la razón, pero no son un producto de ésta. Y las virtudes artificiales, las instituciones sociales, son un producto semejante, no reducible a elecciones racionales derivadas de un cálculo, sino a hábitos y disposiciones interiorizados, a determinaciones ejercidas sobre las pasiones naturales. Cuando Gauthier reduce a Hume a una variante del contractualismo; cuando Baier reduce a Hume a un mero artificialismo similar al de Hobbes; cuando Forbes y Haakonssen reducen a Hume a un mero innovador del iusnaturalismo, pensando éste en claves seculares y laicas, están dejando en la oscuridad lo que nos parece más original de Hume: ese reconstruccionismo social y genético y los presupuestos filosóficos (especialmente antropológicos y epistemológicos) que le subyacen. Y, sobre todo, se oculta el proyecto del Treatise como una tentativa unitaria de explicación de la naturaleza humana en todas y cada una de sus manifestaciones, en todas las esferas de su existencia.

Para concluir, una última reflexión al filo de un pasaje célebre de la Enquiry II, en la que Hume señala que si un hombre cae en manos de una banda de bandidos desaparece la obligación de seguir las reglas de la justicia. Hobbes no diría eso; para Hobbes las reglas de justicia, como toda regla ética, tienden a garantizar la seguridad y la sobrevivencia; por tanto, también en una banda de ladrones pueden existir reglas de justicia. Para Hume la justicia sólo tiene que ver con la distribución de los bienes disponibles cuando éstos son escasos y la posesión no es segura; o sea, las circunstancias de la justicia de Hume se establecen sobre un supuesto, sobre una "circunstancia general": la vida, la sobrevivencia, está asegurada. Por eso decimos que es una "virtud cálida". Es decir, Hume piensa en una cooperación social suficiente para la paz; piensa en la posibilidad de una convivencia social pacífica previamente a que surjan las desavenencias por la distribución de los bienes. Y es a medida que surgen estas desavenencias que las leyes de la justicia son necesarias y se van constituyendo.

Hobbes parece pensar un orden social que acabe con la guerra; Hobbes tiene ante sí la guerra civil; Hume, en cambio, ha vivido la paz. Por tanto, lo que se necesitaba era una teoría de la justicia para su tiempo, es decir, para unas condiciones sociales en las que la vida y la seguridad estaban garantizadas. O sea, la de Hume sería una distribución justa de los bienes en condiciones de ciudadanía garantizada. Estas condiciones subjetivas, transferidas a la teoría, acercarían a nuestro autor a las teorías contractualistas actuales, especialmente a la Rawlsiana. Hume, como los contemporáneos, coincidirían en poner el problema de la justicia como problema de redistribución de bienes en unas condiciones de estabilidad política (justicia cálida).

Una constante extendida entre estas distintas y diversas apropiaciones de Hume consiste en aislar los diversos núcleos teóricos del pensamiento político del escocés, en lugar de verlos desde su filosofía general. En nuestros días, ciertamente, el escenario del debate sobre la justicia es el mencionado. Pero, si lo miramos con detención, este escenario no es neutral. En el fondo, lo que se hace es poner el escenario fuera de la política, poner el problema como meramente moral. Se da por supuesto que el orden político es incuestionable. ¿Es justo? No se plantea. Y, sobre ese ocultamiento, la justicia queda como problema de distribución de bienes y servicios "materiales". La "libertad" que se piensa es la libertad negativa; la igualdad, es la igualdad de mercaderes y, a veces, igualdad de consumidores; la solidaridad desaparece en manos de la racionalidad. Sea cual sea el resultado de la distribución, la filosofía política actual manifiesta su verdadero límite: ha renunciado a la comunidad política, a ver la participación política como valor. Repartir mejor, incluso igualitariamente, los bienes sociales no supone ni un paso en la superación de una existencia en la que lo político es exterior. Además, en el mejor de los casos la teoría de la justicia será moral, cuando no cínica; pero no será ética. Porque se ha renunciado a la vida ética, que es vida comunitaria, que es "puesta en común" de las cosas. Y, así, la justicia se limita a la distribución de la propiedad, no a la organización de la ciudad; la justicia se predica de las relaciones entre individuos y bienes, no de las relaciones entre individuos, no de la organización de la comunidad.

No es esta la dirección en que apunta el pensamiento humeano. De hecho, Hume no está muy interesado en la distribución cuantitativa de los mismos; en todo caso, no defiende que una determinada distribución sea en sí absolutamente justa, a diferencia de Locke; en coherencia con su posición, la instauración de la justicia no es un acto de justicia, sino un acto convencional. Sólo tras ser instauradas las leyes de justicia, tras su general aceptación, tiene sentido hablar de actos justos e injustos. Pero la acción de instaurarlas y el contenido de las mismas no pueden ser valorados desde criterios de justicia sin caer en falacia y circularidad. Para Hume la constitución de la justicia, o de los derechos, es un producto contingente del desarrollo de las civilizaciones explicable empíricamente, y ajenos a la validez moral.

¿Qué quiere decir esto? De momento, que no hay ningún criterio que cuantifique la distribución "justa" de los bienes; que la cuantificación de la distribución es siempre arbitraria desde el punto de vista moral; o, mejor, que es también convencional, que puede cambiar con el tiempo. De hecho, ni se para a distinguir entre justicia distributiva y conmutativa, como hacía Hobbes, aunque para distanciarse de Aristóteles. Para Hume no son problemas relevantes; su objetivo es describir el proceso a través del cual los hombres pueden llegar a creer en la justicia, a aceptar sus reglas.


4.3. Justicia y comercio: Hume vs. Mandeville.

Tanto Mandeville como Hume abordaron la cuestión de la conciliación entre virtud y comercio, entre virtud y riqueza, en definitiva, entre virtud y sociedad burguesa. Esta temática común ha sido abordada recientemente, cuando han perdido peso lecturas como las de T.H. Green, que considera a Hume un escéptico radical, y N. Kemp Smith, que ve en el escocés un moralista normativo y que, como Forbes y Haakonseen, lo sitúa en línea con el iusnaturalismo. La relación entre Hume y Mandeville sólo aparece cuando se ven ambos proyectos, el del autor de Fábula de las abejas y el de Hume, como sendas teorías anatómicas de la naturaleza humana.

Desde esa perspectiva, ambos autores comparten el mismo problema: el de elaborar una antropología empírica adecuada a las condiciones de vida existentes en una sociedad comercial opulenta. Porque ambos vivían la misma realidad: la de una Inglaterra que se transformaba de sociedad agrícola en sociedad comercial, cambio que se daba sin especiales agitaciones políticas. Ambos autores reconocen la sociedad comercial; y ambos autores examinan si es posible compatibilizar la entrega al mantenimiento y desarrollo económico que impone la época con el respeto a las virtudes morales; es decir, se plantean la adecuabilidad entre la moralidad y los hábitos y prácticas del "lujo". Ambos, por tanto, entran en el famoso debate entre "los antiguos y los modernos", y ambos toman posiciones "modernas"; pero, sobre todo, ambos intentan explicar el proceso, elaborar una historia conjetural que reduzca los hechos a unos principios explicativos; ambos, en fin, intentaban explicar la posibilidad de adaptación de la naturaleza humana a la nueva etapa económica y social.

La posición de Mandeville era original en su época. Por un lado, rechazaba la moral dominante a comienzos del XVIII, mezcla de la virtud personal cristiana y de la virtud pública del humanismo cívico; por otro, rechazaba las tesis hobbesiana que hacían surgir la sociedad, y la moralidad, desde un estado de naturaleza por un contrato abstracto. Como ha subrayado M.M. Goldsmith, "No es que para Mandeville las instituciones sociales no sean convencionales o artificiales; dichas instituciones no son naturales si por naturales se entiende que hayan existido siempre y que no tengan necesidad de explicación. Pero, por otro lado, no han sido proyectadas, propuestas y formalmente pactadas; las instituciones sociales son artificiales, pero son el producto de un desarrollo -el resultado de la acción independiente de muchas personas a lo largo de un vasto periodo de tiempo sin que previamente haya sido acordado un proyecto.

La posición de Hume es también alternativa a los dos modelos reinantes a los que se opone Mandeville. Hume se opone al "humanismo cívico", con sus tesis sobre la constitución natural y los derechos originarios, optando así por el "discurso de la virtud" frente al "discurso de los derechos". Por otro lado, Humes también se opone al modelo racionalista de Hobbes, como hemos insistido. Y, además de esta coincidencia en lo negativo, Hume está del lado de Mandeville en la perspectiva hermenéutica alternativa: desvelar y explicar los rasgos de la sociedad comercial y la adecuación de la naturaleza humana que comportan.

No obstante las coincidencias, los resultados son distintos e incluso divergentes. Mandeville ve la sociedad comercial burguesa como alternativa a la agrícola y aristocrática; ve los valores burgueses como alternativa al honor antiguo, basado en el coraje, al patriotismo, a la magnanimidad, sustituidos por el "honor moderno" de la eficacia y el bienestar; la moral ascética es sustituida por las buenas maneras, ligadas al arte del consumo, al lujo y la moda. Las "buenas maneras" son estrategias de control, moderación y reequilibrio de las pasiones; la lucha por el honor familiar se sustituye por una competencia (lucha ritualizada) por la apropiación de los bienes de consumo, cuya posesión y uso adecuados es la vía del reconocimiento. De esta forma, la paz social y el crecimiento económico son compatibles con la confrontación, con el juego de las pasiones, siempre que éste se dé en el marco de la "nueva moral": la de las nuevas maneras.

En definitiva, una sociedad comercial impone sus valores y sus rituales de disputa; los individuos y grupos sociales se enfrentan entre sí con reglas de juego apropiadas y con objetivos genuinos: ahora el triunfo no es la victoria de las armas, sino la anticipación en la apropiación; el honor del burgués se deriva de la eficacia de su arte y de su estrategia y se manifiesta en su acumulación. La moral del burgués, por tanto, es la ritualización de las costumbres y hábitos apropiados al mercado. Así lo entiende Mandeville, que no deja de señalar la mayor democratización de la sociedad comercial.

Hume comparte muchas de las tesis de Mandeville, al menos en sus formulaciones más generales. En su ensayo Sobre el comercio, por ejemplo, coincide con Mandeville al reconocer que el mismo sirve para un equilibrio de las pasiones, siendo así fuente de civilización. Ya no sirve el espíritu militar, tendente a rechazar "el arte y el lujo", para garantizar la estabilidad social; sus principios son demasiado desinteresados y demasiado difíciles de sostener. Ahora se necesita "gobernar a los hombres con otras pasiones y animarlos con el espíritu de avidez e iniciativa, de arte y de lujo". Una nueva sociedad requiere de unos nuevos principios, más aptos para mantener la armonía del conjunto.

En su ensayo Sobre el refinamiento de las artes, insistiendo en esta línea, poniendo la avidez y la iniciativa como más idóneos que la fuerza y la coerción militar, llegará a poner de relieve cómo el comercio introduce cambios importantes en la civilización. "Leyes, orden público, policía, disciplina, no pueden alcanzar cierto grado de perfección antes que la razón humana se haya refinado con el ejercicio y con la aplicación de las artes más comunes, al menos las del comercio y las de la manufactura. ¿Cómo puede esperarse que un gobierno reciba una buena forma por un pueblo que no sepa construir una rueda para afilar o manejar con utilidad un telar? Es superfluo añadir que todas las épocas ignorantes son dominadas por la superstición, que empuja al gobierno fuera de su dirección y perturba las personas en cuanto a sus intereses y a su felicidad".

Pero también Hume mantiene diferencias, y muy significativas, con Mandeville. Por ejemplo, cuando se plantea el problema concreto de la relación entre lujo y virtud; o, con otras palabras, cuando plantea la posibilidad de una sociedad al mismo tiempo rica, feliz y virtuosa. Mandeville, en La fábula de las abejas, de forma directa y clara había defendido que, del mismo modo que es impensable una ciudad floreciente sin basura en las calles, así no es concebible una sociedad opulenta sin vicio y avidez; para Mandeville la sociedad comercial es sucia, corrupta, viciosa, sólo justificable como precio a pagar por el progreso y la abundancia. Hume, en cambio, tiene otra percepción de la sociedad burguesa, menos dramática, menos literaria; para el escocés la sociedad burguesa es rica, opulenta, refinada y caracterizada por el lujo; pero, ¿por qué viciosa? Tal condición es contingente; puede ser viciosa y puede no serlo; depende de lo que se entienda por "vicio" y por "virtud".

En el fondo Hume pone de relieve su mayor coherencia y profundidad filosófica. "Vicio" y "virtud", desde su filosofía general, sólo pueden ser nombres de virtudes y prácticas convencionales y relativas; por definición, virtud es lo socialmente aprobado y vicio lo socialmente rechazado. Sólo desde posiciones morales metafísicas, o desde concepciones anacrónica, residuales de otra sociedad, puede condenarse por vicioso algo que sea intrínseco a la paz, bienestar y estabilidad social. Mandeville, por tanto, es incoherente: si de los vicios privados proviene el bienestar, no son vicios: "Lujo es una palabra de significado incierto y puede ser entendida tanto en un buen sentido como en mal sentido. En general significa gran refinamiento en la satisfacción de los sentidos; y cada grado del mismo puede ser inocente o culpable, según la edad, el lugar y la condición de la persona. Los límites entre la virtud y el vicio no se pueden fijar exactamente en este caso más de lo que puede conseguirse en cualquier otro argumento moral. La idea de que la satisfacción de cualquier sentido, como la renuncia a toda delicadeza en la comida, la bebida, el vestido, sea de por sí un vicio, no podrá nunca entrar en la cabeza de quien no esté dominado por un fanatismo frenético (...). Tales goces son vicios sólo cuando se obtienen a expensas de alguna virtud, como la liberalidad o la castidad; del mismo modo que han de considerarse locura cuando debido a ellos un hombre dilapida su fortuna y se condena a la indigencia o la mendicidad. Cuando no dañan ninguna virtud, sino que dejan amplia facultad de ayudar a los amigos, a la familia, y a cualquier verdadero objeto de generosidad y compasión, son enteramente inocentes, y así ha sido reconocido en todos los tiempos por la mayoría de los moralistas".

Al final del ensayo Hume dirá que "Ninguna satisfacción, por sensual que sea, puede de por sí ser viciosa. Una satisfacción es viciosa sólo cuando absorbe todos los gastos de un hombre y no le deja la posibilidad de cumplir aquellos actos que, inspirados en el deber y la generosidad, su situación y fortuna exigen". Por tanto, critica directamente a Mandeville, a su falta de coherencia: "¿Dónde está la coherencia de un autor que en una página afirma que las distinciones morales son inventadas por los políticos para el público interés y en la siguiente sostiene que el vicio es ventajoso a la sociedad?". Para Hume decir que un vicio sea generalmente beneficioso para la sociedad es una contradicción en los términos; en el fondo equivale a seguir hablando en la sociedad burguesa con el lenguaje de la sociedad tradicional cristiano-humanista.

En el Treatise es donde encontramos la crítica de fondo a Mandeville; se trata de una crítica dirigida a su antropología del "panal". Dice: "De este modo, el interés por uno mismo es el motivo originario del establecimiento de la justicia, pero la simpatía por el interés público es la fuente de la aprobación moral que acompaña a la virtud. Aunque este progreso de los sentimientos sea natural e incluso se produzca de un modo necesario, es cierto que se ve ayudado por el artificio de los políticos, que, para gobernar a los hombres con mayor facilidad y conservar la paz en la sociedad humana, se han esforzado en inculcar aprecio por la justicia y aborrecimiento por la injusticia. No cabe duda de que esto debe surtir algún efecto; sin embargo, es evidente que algunos moralistas han llevado el asunto demasiado lejos y parecen haber empleado los más arduos esfuerzos en extirpar de la humanidad todo sentimiento de virtud. Cualquier artificio de los políticos puede ayudar a la naturaleza en la producción de los sentimientos que ésta nos sugiere, y en alguna ocasión puede incluso producir, por sí solo, aprobación o aprecio por una acción determinada. Pero es imposible que sea la única causa de la distinción que realizamos entre vicio y virtud. Si la naturaleza no nos ayudara en este respecto sería inútil que los políticos nos hablaran de lo honroso o deshonroso, de lo digno o de lo censurable".

Entre esos moralistas está, sin duda, Toland; pero también Mandeville. Hume se destaca de éste al afirmar el carácter natural de la aprobación moral y de las distinciones entre vicio y virtud; las virtudes son artificiales, pero la aprobación de las mismas es natural. Para Mandeville el individuo está condenado a su círculo egocéntrico, a su "amor de sí" o a su "predilección de sí mismo", como gusta llamar. Todas las instituciones sociales y humanas son reducidas a este principio; Mandeville, en rigor, pone en metodología genética la teoría reduccionista hobbesiana. Las virtudes morales debían reducirse al amor de sí. Pero, además de esta teoría reduccionista de la motivación, Mandeville hacía suya la concepción ética rigorista que identificaba la virtud moral con la autonegación. El resultado era claro: la moral sólo era posible de forma hipócrita. La conclusión, pues, sería la imposibilidad de las virtudes morales en la sociedad burguesa; e, implícitamente, la llamada a asumir que sólo el egoísmo, controlado por las leyes, es compatible con la aceptación del lujo, del consumo, en fin, con la felicidad pública.

La posición de Hume no es ésta; ¿por qué no habría de ser posible la virtud en la sociedad burguesa? Si acaso, lo que hay que plantearse es cuál es su virtud. Su "hombre", capaz de benevolencia, aunque limitada, es ya una ventana abierta. Pero, además, Hume tiene una concepción más empírica y flexible de las motivaciones humanas; y también cuenta con una idea más rica de virtud. Para Hume no hay identidad entre virtud y autonegación, propio de la moral ascética cristiana; Hume encuentra virtud en los caracteres humanos generosos, creativos, expansivos; no ve oposición entre moralidad y vida económica.

Por último, Hume hace depender las condiciones que hacen posible la sociedad civil de la capacidad de usar el lenguaje moral y de distinguir la virtud del vicio sin necesidad de una codificación político-jurídica. De las virtudes naturales se pasa a las sociales mediante un proceso lento, gradual, continuo, espontáneo. Un proceso lineal y ordenado, en el que las leyes de la justicia preceden a las del gobierno. Hume, en definitiva, estaba en mejores condiciones de ofrecernos una "historia conjetural del hombre", con mayor pluralidad e indeterminación.



Capítulo IV.Justicia y virtud .

"así como no hay principio de la mente humana más natural que el sentimiento de la virtud, del mismo modo no hay virtud más natural que la justicia" (D. Hume, Treatise).


1. Las dos tradiciones: la ética y la jurídica.

Abordar el problema de la concepción humeana de la justicia equivale a adentrarnos en un paisaje confuso y barroco, donde las ambigüedades y contradicciones de los textos de Hume se ven acompañadas de las oscuridades y paradojas inducidas por las innumerables interpretaciones. Para clarificar las cuestiones o, al menos, no añadir confusión, comenzaremos por definir escuetamente nuestra posición, caracterizada por dos rasgos: una tesis a argumentar, cuyo contenido anticipamos, y un enfoque hermenéutico justificado en una importante tradición historiográfica.

Respecto a la tesis, estamos convencidos -cosa que razonaremos- de que para Hume la justicia no es un ideal, en ninguno de sus dos sentidos: ni como virtud en el hombre, ni como regla del orden de la sociedad. Queremos decir que, en el primer sentido, a nuestro entender, Hume siente más consideración más las "virtudes naturales", siendo las "virtudes artificiales" un sucedáneo, necesario pero no ideal, de las mismas; y, en el segundo sentido, creemos que en Hume no se encuentra una propuesta ideal de distribución de los bienes o de ordenación institucional, siendo las "leyes de la justicia" unas recomendaciones útiles, que posibiliten la vida social; es decir, la "sociedad justa" no es para nuestro autor un fin absoluto, sino una alternativa posible a una imposible "sociedad benevolente" o "sociedad de amigos". Por lo tanto, su teoría de la justicia no debiera verse -cosa que lleva a confusiones y paradojas- como fundamentación de un orden racional sino como descripción de un orden posible; no el "bueno", pero sí el "mejor".

Respecto al enfoque hermenéutico, tema en el que nos extenderemos en este apartado, debemos llamar la atención sobre una confusión general entre "ética" y "moral". Si a la confusión actual en el uso de ambos términos (que va de la indistinción a la oposición), y sus paradójicos efectos en la interpretación filosófica, añadimos que en el siglo XVIII se sitúa el origen de esa confusión y que Hume particularmente sufre los efectos de la misma, puede intuirse el resultado de interpretar con conceptos ambiguos una teoría expuesta en conceptos ambiguos.

Para esclarecer este problema creemos útil partir de la distinción que se ha hecho de dos tradiciones disputándose la modernidad: la tradición ética y la tradición jurídica. Esta distinción, hermenéuticamente eficaz, tiene el mérito añadido de no haber sido construida especulativamente, sino al filo de los problemas de interpretación histórica de las ideas y de las instituciones. Se trata, en definitiva, de la oposición de dos modelos de vida, de dos concepciones generales de la sociedad y de la política. La primera, aferrada a la idea de "comunidad", que entiende la sociedad como modo de vida, implicando un modo de ser de los hombres; la segunda, asida a la moderna idea de los "derechos del hombre", que se representa la sociedad como simple escenario donde las unidades sustantivas, que son los hombres pensados como "sujetos de derechos", establecen sus relaciones libres y contratadas.

La conciencia de la doble tradición surgió al hilo del debate entre historiadores británicos sobre los orígenes de las instituciones modernas. En este sentido, cualquier interpretación actual del pensamiento filosófico-político británico del siglo XVIII ha de partir de los trabajos de John G.A. Pocock y de su tesis de la incidencia en el mismo del "humanismo civil" florentino. La tesis ya la desarrolló en su The Machiavellian Moment; pero será en una serie de ensayos, como los recogidos en Virtudes, rights and manners: A model for historians of political tought (1981), Authority and property: The question of liberal origins (1980), The Revolution against Parliament (1980), etc., donde exponga la teoría que aquí nos interesa de forma más definida y acabada. La interpretación de Pocock defiende el influjo de Maquiavelo -y, en general, del "humanismo civil" florentino- en el pensamiento inglés y americano del XVII y XVIII.

El ideal del republicanismo clásico lo entiende Pocock como una comunidad de ciudadanos entregados a la política, gozando de la independencia personal y de la participación en la vida pública, garantizadas ambas por el prerequisito de la propiedad real de la tierra y de la capacidad para llevar armas (el "popolo armato" de Maquiavelo). Un ideal, por tanto, contrapuesto al del paradigma filosófico-jurídico de Hobbes, Locke y el liberalismo.

La polémica generada por Pocock tiene una triple vertiente. Por un lado, la interpretación histórica del "maquiavelian moment", que cae lejos de nuestro campo de interés; por otro, el problema hermenéutico, la renovación metodológica de la Historia, que nos afecta indirectamente; en fin, el que aquí nos interesa más, la disputa entre "tradición jurídica" y "tradición ética" en la cultura occidental. Comprender el desarrollo del pensamiento político y social modernos desde esta perspectiva, ver en su génesis y contenido la huella de ambas concepciones, ayuda a esclarecer confusiones y a comprender mejor las respectivas posiciones.

En síntesis, la tesis defendida por Pocock al respecto es que, contra la interpretación juridicista dominante, el ideal del republicanismo civil, con sus elementos de virtud cívica, libertad positiva, participación política, etc., forma también parte de la tradición liberal. El "mito" del liberalismo legitimador de la sociedad comercial, del "individualismo posesivo" y del "hombre económico" es eso, un "mito" construido artificiosamente para criticarlo con facilidad; frente al mismo, Pocock reivindica un "humanismo comercial", fundado en las "maneras" (manners), que concilia la tradición de la "virtud" y la de los "derechos". Pocock, en definitiva, defiende que, excepto en sus formas radicales, el liberalismo no es insensible a la llamada de la "polis".

Las críticas a Pocock han sido muchas y fuertes. Desde posiciones marxistas, C.B. Macpherson ha sido un duro crítico; desde posiciones netamente liberales, D. Forbes y P. Stein han reivindicado la importancia socio-histórica de la jurisprudencia; R. Tuck se ha reafirmado en la reivindicación de la tradición de los derechos naturales y Q. Skinner en la tradición jurídica. Todos, por tanto, se han desmarcado de, si no enfrentado a, la tesis de Pocock; y éste ha contestado, a veces con contundencia, originándose un debate fecundo que ha generado nuevos puntos de vista sobre la modernidad. De todas formas, y sin entrar en los pormenores del mismo, la problemática planteada nos interesa por sus efectos hermenéuticos generales y, en especial, por su fecunda aplicación al caso humeano. Creemos que Hume es, tal vez, el autor que mejor expresaría la tesis de Pocock: como síntesis de la virtud y del comercio, de la tradición ética y de la jurídica. Aunque, a nuestro entender, es una síntesis asimétrica e históricamente fracasada.

Efectivamente, esta perspectiva sirve para esclarecer las ambigüedades de Hume respecto a temas como los derechos, el contrato, el comercio o el lujo; pero, al mismo tiempo, este punto de vista ayuda a clarificar las confusiones entre "ética" y "moral". En síntesis, pues enseguida entraremos en la descripción de la problemática, el "republicanismo cívico" de Hume se expresa en su concepción "ética" de la moral, en su apego a una ética de las virtudes, en sus críticas a los derechos y al contrato y en su tendencia a pensar la comunidad política como resultado de un proceso de autoreproducción de vida compartida; pero Hume no escapa a la modernidad, como expresa en su concepción del comercio, en su uso de una concepción prescriptiva de la moral, pensada como deber, etc. Es decir, Hume se mueve en la ambigüedad por expresarse en él la pugna entre estas dos tradiciones. De ahí que la adopción de esta perspectiva sea, a nuestro entender, un buen instrumento de comprensión de la filosofía del escocés.

Para poner sólo un ejemplo, desde esta perspectiva podemos corregir la tesis de Barry, que ve en el escocés -de la misma manera que en Rawls- algo así como a dos figuras proteicas, por coexistir en ambos al menos dos teorías de la justicia, con diferente grado de abstracción y desigual articulación entre ellas. Dos teorías, y esto es lo importante para nuestro empeño actual, que responden en sendos casos a dos concepciones de la justicia: la justicia como ventajas mutuas y la justicia como imparcialidad.

La tesis de Barry podemos resumirla como sigue. En el Treatise, Hume expone su teoría sobre el origen de la justicia. Según la misma, las reglas de justicia surgen sobre la base de conflicto de intereses y como medidas ventajosas; o sea, ligadas a la utilidad de los miembros de la comunidad. Es una concepción de la justicia como compromiso. La justicia, pues, define o expresa las circunstancias de una cooperación racional para ventajas mutuas.

Pero, también en el Treatise, el filósofo escocés expone una segunda teoría de la justicia, cuando trata a la justicia como virtud moral y recurre a la simpatía como condición de imparcialidad. Aquí, defiende Barry, Hume expone una concepción moral de la justicia.

Ya es dudoso que se pueda encontrar en Hume una concepción de la justicia como ventajas mutuas. Por un lado, porque el "interés" que actúa de motivo es siempre el social; pero, sobre todo, porque la teoría de la ventajas mutuas es hoy inseparable de la "negociación entre individuos egoístas y racionales", y Hume no se sitúa en un marco tan abstracto y artificioso. Reconocemos, no obstante, que pueda caerse en la tentación de una reconstrucción de la filosofía humeana de este estilo.

Ahora bien, lo realmente sorprendente, y que causa perplejidad, es de cubrir en Hume la "otra" concepción de la justicia, es decir, la justicia como imparcialidad. Esta idea es ilusoria y proviene, sin duda, de no haber comprendido que Hume se resiste a la tentación "moderna" de reducir la moral al derecho (al deber) o, si se prefiere, a separar la moral de su fuente ética, de las virtudes sociales. Si se ignora esta perspectiva, se puede hacer el doblete mágico de, a través de Rawls, unir a Hume y a Kant en la justice as fairness.


2. Las virtudes naturales en Hume.

2.1. La virtud natural como virtud social.

La originalidad de la filosofía moral y política de Hume, lo que le permite romper no sólo con las propuestas sino con la misma matriz filosófica en cuyos límites se produce el debate, reside en su filosofía general, especialmente en su teoría de la naturaleza humana y en su epistemología. En este sentido, es su concepción del hombre, su teoría de las pasiones humanas, lo que le permite distanciarse de las dos concepciones filosófico políticas más importantes de su entorno: la que busca fundar el orden social en el egoísmo, bien representada por Hobbes, y la que lo apoya en el naturalismo sentimentalista o humanitarismo universal, con Shaftesbury y Hutcheson como principales representantes del momento. En el fondo se trata del enfrentamiento de tres antropologías, cada una de las cuales permite pensar órdenes políticos diferentes. Desde la de Hobbes, con un hombre condenado a amarse a sí mismo, el orden social no puede superar la figura de individuos competitivos unidos por el temor a una fuerza exterior a ellos, el Estado. Desde la de Hutcheson, con hombres naturalmente dotados para sentir lo moral, se concibe un orden político en el que los hombres cooperan impulsados por sus nobles sentimientos, no siendo la labor principal del Estado la coacción sino la educación. Hume, de entrada, aporta una antropología que permite pensar el Estado, las instituciones sociales, como producciones humanas; es el programa ilustrado.

Pero, ¿qué papel concede Hume a las virtudes naturales? Se ha insistido tanto en el artificialismo de Hume que, al radicalizarlo, se ha desdibujado, si no ocultado, el lugar en el mismo de la naturaleza; de este modo se ha desvirtuado su posición filosófica, pues la originalidad de la alternativa humeana radica en superar el debate agónico entre naturalismo y convencionalismo a que se entregaba la filosofía moral de su tiempo.

Frente al artificialismo radical y abstracto de Hobbes, Hume no opone un artificialismo moderado, sino otro artificialismo, con otro fundamento. El mismo no sólo es compatible con un reconocimiento importante de la variedad y relevancia de las virtudes naturales, no reductibles al mero egoísmo, sino que encuentra en esta posibilidad de reconstruir lo natural uno de los pilares de su obra. Ahora bien, Hume es poco cuidadoso a la hora de establecer el catálogo de virtudes naturales; de hecho, esta sección del Treatise es una de las partes más farragosas, confusas e imprecisas de la obra, por lo que nos parece conveniente reconstruir el concepto de "virtud natural" a partir de sus diversos usos.

Partimos de dos tesis ya bien establecidas por Hume: la virtud pertenece al carácter del hombre y su cualidad es su utilidad social. La primera tesis la reformula con toda claridad: "Pero el hecho de que una acción sea virtuosa o viciosa se debe tan sólo a que es signo de alguna cualidad o carácter de la mente. Esa acción tiene que depender de principios estables de la mente, que se extienden por toda la conducta y forma parte del carácter personal. Las acciones que no proceden de un principio constante no tienen influencia alguna sobre el amor o el odio, el orgullo o la humildad, y, en consecuencia, nada tienen que ver con la moral". Texto ejemplar, en el que la moralidad de una acción, el deber ejecutarla, tiene su fundamento en el carácter; la justicia, podría decir Hume, es lo que hace o dice el hombre justo, el que ha educado su carácter en la práctica de la justicia, es decir, en la práctica de las acciones socialmente útiles y, por tanto, comúnmente aceptadas y aprobadas.

En cuanto a la segunda, y aunque volveremos sobre el tema, no pierde ocasión para destacarla: es "la tendencia al bien de la humanidad lo que hace merecedora de nuestra aprobación a una cualidad mental"; "hemos visto que en (las virtudes artificiales) que la tendencia de las cualidades al bien de la sociedad es la sola causa de nuestra aprobación, sin que quepa sospechar la intervención de otro principio".

Ahora bien, si la utilidad social es una característica de la virtud, las virtudes naturales no están exentas de este rasgo. Y se comprende que sea así, pues Hume no opone "virtud natural" a "virtud social", sino sólo a "virtud artificial", pues son "independientes de los proyectos y artes de los hombres"; en otras palabras, tanto las virtudes naturales como las artificiales son virtudes sociales. Hume lo reconoce con claridad cuando, tras señalar que la simpatía "origina el sentimiento moral en todas las virtudes artificiales", no duda en afirmar que "la simpatía origina también muchas de las restantes virtudes" y que es la tendencia al bien de la humanidad lo que determina la moralidad de una acción o cualidad, o sea, nuestra aprobación o rechazo. Se comprende que insista en que

"Nadie puede dudar de que muchas virtudes naturales tengan también esta tendencia a contribuir al bien de la sociedad". Por tanto, las virtudes naturales comparten con las artificiales el ser sociales y, más concretamente, el estar orientadas a la utilidad social. No podía ser de otra manera. Hume reconoce que "la mayoría de las cualidades a las que damos naturalmente nuestra aprobación tienen efectivamente esa tendencia y convierten al hombre en un digno miembro de la sociedad".

Ahora bien, debemos distinguir ambos conceptos. Hume nos ofrece una vía al criticar la doctrina de Mandeville, que según nuestro autor tendería a reducir todas las virtudes a "efecto del arte y la educación, pues es, dicen, la habilidad de los políticos la que intenta poner freno a los hombres en favor del bien público por medio de las nociones del honor y la infamia". En efecto, desde posiciones mandevillianas, partiendo del egoísmo como única cualidad natural, toda "virtud" es fruto del artificio. Pero Hume, ya lo hemos dicho, pone en la naturaleza humana la "benevolencia limitada" y, además, tiene una concepción de las pasiones en las que éstas son susceptibles de autoregulación; por tanto, las "virtudes naturales sociales" se distinguen de las "virtudes artificiales sociales" por el grado de intervención que en su constitución juega la razón. No es, por tanto, una distinción esencial; de ahí que los diversos listados de virtudes naturales que nos ofrece nos parezcan ambiguos y arbitrarios.

Hume no lo dice así, pues tiende siempre a separar la virtud de la razón, al ligar aquélla al carácter y los hábitos y ésta al deber moral abstracto; pero éste es, a nuestro juicio, el sentido de su argumentación. Si ambos tipos de virtudes se orientan al bien social, y si ambas, en definitiva, son un producto social, sólo se distinguen prácticamente por el mecanismo más o menos complejo de su génesis y por la forma más o menos compleja de servir a la utilidad social. Y, en ambos casos, está en juego la mediación de la "reflexión". Es cierto que Hume dice que "la única diferencia entre virtudes naturales y la justicia está en que el bien resultante de las primeras surge de cada acto singular y es objeto de alguna pasión natural, mientras que un acto singular de justicia, considerado en sí mismo, puede ser muchas veces contrario al bien común". De este pasaje se deduce, en primer lugar, que entre ambos tipos de virtudes hay una diferencia de grado de complejidad, porque la relación entre la acción y el beneficio social es directo e inmediato en las virtudes naturales, e indirecto y mediato en las artificiales, lo cual implica mayor "artificialidad"; mientras que cualquier acto de generosidad es inmediatamente satisfactorio para alguno y no es perjudicial para ninguno, un acto de justicia puede ser incluso negativo para muchos, para ser beneficioso para la totalidad. Aquí reside la "artificialidad" y el mayor juego de la reflexión.

Además, el mismo pasaje distingue a las virtudes naturales por responder cada una a una pasión; aunque sea una pasión social o socializada, autolimitada, se distingue de la justicia en que ésta se hace sin pasión, por conveniencia. La justicia es la "virtud templada", cuyo origen no es otro que el de la necesidad social; al no responder a pasión alguna, y al estar dirigida a un bien común que, en ocasiones, conlleva efectos negativos para los particulares, su valor y su fuerza resultan alejados de la espontánea tendencia a la ayuda mutua.


2.2. Virtud natural y concepción del hombre.

El carácter gradual de la diferencia, como hemos dicho, está en la base de la arbitrariedad en la asignación de algunas virtudes a uno u otro tipo. Por ejemplo, entre las naturales contempla "la afabilidad, la beneficencia, la caridad, la generosidad, la clemencia, la moderación, y la equidad", todas ellas indudablemente "virtudes sociales", pero configurando una escala con un extremo confundido con las virtudes artificiales; en otro momento califica en el mismo grupo virtudes como la frugalidad y el humanitarismo: "la prudencia, templanza, frugalidad, laboriosidad, constancia, capacidad emprendedora y habilidad son celebradas del mismo modo que su generosidad y su humanitarismo"; pero también están la "grandeza de ánimo", la bondad y la benevolencia, así como "la generosidad, humanidad, compasión, gratitud, amistad, fidelidad, celo, desinterés, liberalidad y todas las demás cualidades que hacen que una persona sea considerada de carácter benevolente y bondadoso". Y hay que incluir entre las virtudes -cosa que destaca a Hume de Hutcheson- las "capacidades naturales", una serie de cualidades físicas y mentales como la "prudencia", o "la constancia, la fortaleza la magnanimidad y, en una palabra, todas las cualidades que hacen de alguien un gran hombre"; también "la laboriosidad, perseverancia, paciencia, iniciativa, viveza de espíritu, aplicación, constancia y otras virtudes de este género, fáciles de recordar, son juzgadas valiosas por la sola razón de lo provechosas que son para conducir nuestra vida"; del mismo modo, "templanza, frugalidad, economía y resolución; por el contrario, prodigalidad, molicie, irresolución, incertidumbre, etc., son viciosas por la sola causa de que acarrean nuestra ruina y nos incapacitan para los negocios y la acción"; incluso no se olvida de incluir el ingenio, la elocuencia, la sabiduría y el buen sentido, el buen humos y la limpieza.

No es aquí el lugar para hacer una valoración en profundidad de la concepción humeana las "virtudes naturales"; creemos haber mostrado que son sociales por su origen; que se distinguen en cuanto a que unas repercuten directamente en el bien de quien las posee e indirectamente en el bien de los otros y sólo más remotamente en el bien común; que muchas de ellas se derivan de la "benevolencia limitada", cosa que parece tener en cuenta Hume para calificarlas de "naturales"; en fin, que forman una escala que tiende a solaparse con las virtudes artificiales.

Una pregunta, aparentemente marginal, pero que sospechamos tiene su interés, sería: ¿por qué Hume trata las virtudes naturales al final? Dada su mayor sencillez genealógica, su mayor "naturalidad", ¿por qué no abordarlas previamente a las artificiales? Sospechamos que no se trata de una decisión indiferente; Hume es riguroso en el orden puesto en el Treatise. Nuestra hipótesis es que, en tanto que virtudes (naturales) sociales, son genealógicamente posteriores a las artificiales, especialmente a la justicia. Esta es la condición de posibilidad de la sociedad; sin la justicia no son posibles las otras virtudes naturales. Por tanto, éstas son lógicamente posteriores. Además, expresan el ideal. Hume seguramente preferiría una sociedad fundada en las virtudes naturales, que imaginamos sería la sociedad pre-política de Locke; pero, ¿qué sentido tiene desear lo imposible? La sociedad justa es la sociedad posible, que es la sociedad política; lo ideal, lo utópico, es la sociedad benevolente o la sociedad de la amistad. Pero, además, la expansión de la benevolencia y de la amistad depende de la fuerza de la justicia. En definitiva, las virtudes naturales brotan en la sociedad justa, en el alma del hombre justo.

Las muchas repeticiones de Hume nos indican que su objetivo no es ofrecernos una tipología acabada, sino ejemplificar una idea, a saber, que estas virtudes naturales constituyen la perfección del hombre. Si nuestra tesis es correcta, Hume no es el filósofo de las "virtudes artificiales", que en última instancia serían las virtudes políticas; su objetivo no es artificializar la virtud (politizar la sociedad); por el contrario, pone la perfección humana en el cultivo de las virtudes naturales, como pone su ideal social en el orden político conveniente. Su insistencia en el carácter artificial de ciertas virtudes es una exigencia de su método. Las virtudes artificiales no agotan las perfecciones del hombre; al contrario, en gran medida son limitaciones de su naturaleza, controles de sus impulsos, cuya justificación no reside en su carácter ideal, de norma moral, sino en su necesidad. Así como en Aristóteles la justicia venía a suplir la falta de amistad, siendo ésta la verdadera y deseable perfección en el hombre, en Hume la justicia viene a compensar la falta de benevolencia. La justicia es virtud sólo en la medida en que posibilita la ampliación del ejercicio de la benevolencia.

Su reflexión sobre las virtudes naturales, no obstante su carácter precipitado y desordenado, nos permite también ver que el esfuerzo de su reflexión tiene unos objetivos concretos. Por un lado, unos objetivos políticos, que se expresan a través de la demarcación y toma de posición frente a las principales corrientes éticas del momento. Efectivamente, contra Hobbes, intenta poner de relieve la existencia natural de las inclinaciones benevolentes y no egoístas en los hombres; frente al moralismo ascético y rigorista, que sospecha de toda pasión natural, Hume resalta el carácter virtuoso de cualidades naturales como cierto grado de orgullo, grandeza de ánimo, etc.; ante el humanitarismo sentimentalista y universalista de Hutcheson, nuestro autor pone de relieve el carácter limitado de las pasiones naturales benevolentes o generosas.

Junto a este objetivo político, Hume nos deja ver, en estos textos, otro de carácter metodológico, a saber, su esfuerzo por reducir ese catálogo de cualidades naturales a un conjunto de elementos cuya aprobación o rechazo pudiese ser referida a pocos principios explicativos. Es decir, su objetivo metodológico es explicar, con escasos principios, la génesis de nuestra aprobación o rechazo de tan variopinto elenco de cualidades naturales. Dichos principios serán los mismos que se aplican a la valoración de las virtudes artificiales. En rigor, se reducen a cuatro principios de aprobación, con sus correspondientes inversos de rechazo: utilidad respecto a uno mismo; utilidad respecto a los otros; placentero para uno mismo; y placentero para los otros. Estos cuatro criterios de aprobación son, por tanto, los cuatro principios de virtud.

En fin, Hume nos ofrece los trazos del modelo de hombre. Aunque es mucho más complicado captar el concepto sustantivo de virtud de Hume, tan importante para definir su concepto de hombre virtuoso, a través de su descripción de las virtudes naturales podemos extraer algunos aspectos. Podemos decir que el "hombre humeano" implica un doble rechazo: el rechazo del "hombre cristiano", un modelo de virtud ya criticado por Mandeville, y el rechazo del "hombres aristocrático". El primer rechazo se aprecia por el abandono, por parte de Hume, de las principales virtudes cristianas, como el sacrificio, la renuncia, la fe, la esperanza y la caridad, etc.; por eso se ha hablado, con razón, de la existencia en la ética de Hume de ciertos contenidos paganos. El segundo rechazo, el del "hombre aristocrático", por la devaluación que sufren en su catálogo de virtudes naturales las de contenido aristocrático, como el heroísmo, el valor, la magnanimidad, etc., que son bien sustituidas por virtudes ligadas a la práctica económica, como la laboriosidad, perseverancia, cautela, constancia, frugalidad, resolución, etc.. Es decir, el catálogo de virtudes humeanas nos acerca al modelo del hombre burgués.

Las virtudes naturales representan, en la reconstrucción humeana de la naturaleza humana, una clara prioridad cronológica; pero, en rigor, ésta se convierte también en una prioridad axiológica. Una lectura de Hume que olvide este aspecto y sólo subraye la importancia que concede a las virtudes artificiales, es cuando menos parcial e insatisfactoria. Comprendemos el atractivo de esta tesis, dado que concuerda con una interpretación tópica de la filosofía humeana como "escepticismo moderado", y dado que coincide con el proyecto ilustrado. Según ella, la teoría defendida en el Treatise se concretaría en la tesis de que no es defendible una ética naturalista dado que, desde la misma, en las relaciones sociales acaban primando los ligámenes personales, la inmediatez, la parcialidad; en cambio, desde la primacía de las virtudes artificiales podrían corregirse esa parcialidad de las tendencias naturales, conseguir mayor imparcialidad, equidad e igualdad, y más estabilidad social.

Ciertamente, en el Treatise está presente la defensa de la virtud artificial, pero no en términos de su mayor imparcialidad o dignidad moral, sino por su mayor eficacia para la estabilidad; en el fondo, las virtudes artificiales son la condición de posibilidad de las virtudes morales. En concreto, las leyes de la justicia son la garantía de un orden social donde tenga sentido ser moral y donde sea posible ser más benevolente, altruista o benefactor; y la misma virtud de la justicia potencia en el carácter otras virtudes como prudencia, ecuanimidad, gratitud, amistad o fidelidad.

Ahora bien, toda la primacía de las virtudes artificiales proviene de su carácter de virtudes sociales, es decir, de virtudes que hacen posible la vida social; se trata, por tanto, de una primacía política de las virtudes artificiales; pero no es una primacía moral. Para Hume las virtudes artificiales no agotan ni cubren la mejor parte de la idea de perfección humana, a diferencia del mundo clásico; si bien al considerarlas condiciones de la vida social y, por tanto, de la optimización de las virtudes naturales, acaban adquiriendo un relieve extraordinario, el de los medios necesarios, pero que no son fines en sí mismos.

Tal vez esta sea una tarea urgente a realizar, la de valorar sin prejuicio el papel de las "virtudes naturales" en Hume. Nuestra tesis es que en Hume hay una moral de la propia excelencia, de contenidos millianos, cuya optimización es el objetivo a perseguir. Ese objetivo se alcanza educando las pasiones y virtudes naturales, cultivándolas directamente y, sobre todo, proporcionando al hombre el medio adecuado para esa tarea. Ese medio adecuado, que se concreta en su diseño del orden social, y que requiere la génesis de las virtudes artificiales, como requiere asumir el precio de la autolimitación de las pasiones, acaba siendo tan importante, urgente y difícil, que tiende a cosificarse; el instrumento deviene fin. Pero, en claves humeanas, el orden social -y la justicia concebida como su condición de existencia- se convierte en tarea acuciante sólo cuando las virtudes sociales se debilitan; mientras los hombres se preocupen por la justicia y por las instituciones, y en la medida en que se preocupan, se ven desplazados de su fin natural, su dedicación al cultivo de la propia excelencia, y empujados a la defensa de los medios, de las condiciones externas de posibilidad de esa dedicación.

En cualquier caso, lo que sí podemos decir es que no encontramos en Hume una separación radical entre virtudes naturales y virtudes artificiales. Por un lado, porque el mismo Hume reconoce que la distinción no es satisfactoria; por otro, porque incluso las más tópicamente "artificiales", las que le sirven de ejemplo, tienen su base en las naturales. Sin la benevolencia limitada, o la generosidad restringida, que permiten a los hombres ir más allá de su interés egoísta y preocuparse por el bienestar y la felicidad de sus vecinos, no serían posibles muchas virtudes artificiales; sin la simpatía, no sería posible atender en ninguna medida al bien común. Por tanto, esta benevolencia y esta simpatía, además de gozar de una prioridad histórica, gozan también de prioridad axiológica, porque son las condiciones de posibilidad de otras virtudes, porque sirven de base a la génesis de las virtudes artificiales.

La cuestión no es trivial. Hume, junto a otros pensadores de la ilustración escocesa, se representa el proceso de civilización como un desarrollo a partir del deseo sexual. Esta tendencia natural es puesta, pues, en el origen de todas las virtudes sociales; sin ella, sin el establecimiento de ligámenes en la unidad familiar, no habría hábitos, ni costumbres, ni comportamiento fijados por la asociación estable. Y es en ese ámbito, generado por la pasión sexual, en el que puede surgir, y surgen por necesidad, las virtudes artificiales, es decir, las determinaciones de la naturaleza humana.

En fin, hay otro hecho que sirve para destacar la primacía de las virtudes naturales. Nos referimos a la distinción que hace Hume entre la génesis de las reglas e instituciones, de carácter netamente artificial, y la aprobación de las mismas, hecho puramente natural. Porque, en rigor, la fuente de la obligatoriedad de una norma de virtud artificial reside en la aprobación de la misma; por tanto, reside en la aceptación o rechazo natural de su valor o mérito. Hume, así, ofrece una solución al problema de la obligatoriedad de las normas: ¿Por qué son morales? Porque las aprobamos. ¿Por qué las aprobamos? Porque han surgido de nosotros en un proceso de determinación natural; es decir, la prescripción y la virtud, el deber de hacer algo y la disposición a hacerlo, se generan en el mismo proceso. De este modo, Hume no tiene el problema de Hobbes, a saber, el de haber de recurrir a la fuerza para obligar a los hombres a hacer lo que "deben" querer; el hombre de Hume puede llegar a querer lo que debe querer.


3. Las virtudes artificiales en Hume.

3.1. Génesis del artificio.

Ya hemos dicho que la oposición que establece Hume entre "natural" y "artificial" está determinada por su neta oposición de "artificial" a "arbitrario"; o, lo que no es sino su inverso, por la adecuación que establece entre "artificial" y "necesario". Esta matización nos remite, necesariamente, a la filosofía general de Hume; sólo desde ella puede comprenderse que la radical distinción entre virtudes naturales y artificiales no excluye que éstas sean necesarias y, al mismo tiempo, exigidas por la naturaleza de las cosas. Las virtudes artificiales, pues, no son menos necesarias ni universales que las naturales; su diferencia es que no están dadas en el origen, sino que son construidas en el proceso de desarrollo del hombre, en su lucha por la vida. El artificio, en definitiva, es en Hume un proceso natural; como muy bien dice, "hablando con más propiedad, la naturaleza proporciona con el juicio y el intelecto un remedio a lo que de irregular y de desventajoso hay en los afectos".

Se trata, por tanto, de describir razonadamente ese proceso de génesis de las virtudes artificiales. Hume lo hará en la Parte II del Libro III, de un modo ordenado y gradual. Comienza por establecer la justicia como virtud artificial; pasa a describir el origen de la justicia y de la propiedad; sigue con la génesis de las reglas que determinan la propiedad, que son las reglas de la justicia; y, tras comentar en particular dos de estas reglas, la de transferencia de la propiedad por consentimiento y la de cumplimiento de las promesas, tras unas reflexiones conclusivas, pasa a explicar la génesis de los gobiernos y acaba con las leyes de las naciones. No sin sorpresa para el lector, este recorrido compacto, en que los temas (justicia, propiedad, gobierno, derecho internacional) siguen el curso natural de la génesis de los estados, se cierra con una sección dedicada a "la castidad y la modestia".

Pero antes de abordar la génesis de las virtudes artificialesdebemos analizar otra génesis, la de la virtud artificial; o, por decirlo más precisamente, antes de abordar la génesis social de las virtudes artificiales, la posibilidad y necesidad de la construcción social de las mismas, debemos pensar la génesis antropológica de la virtud, la posibilidad de la virtud en el hombre.

Esta parte de la teoría humeana es de las más oscuras y problemáticas; a las ambigüedades de su reflexión hay que añadir, con frecuencia, las pseudocuestiones derivadas de los criterios hermenéuticos de sus críticos. Para tratar detenidamente el tema, que estimamos central en la filosofía política de Hume, comenzaremos por re-describir la argumentación del escocés, para pasar después a la crítica.

La tesis sobre la que se apoya su análisis -y que centra las críticas- es que, como expusiera ampliamente al tratar de los juicios morales, la virtud ha de predicarse de los motivos o carácter del hombre si no se quiere caer en una argumentación circular. Su argumentación puede resumirse como sigue. En su análisis de la conducta humana Hume distingue entre la pasión natural (contenido del carácter) que impone la "obligación natural" y, para nuestro autor, es fuente de la virtud y del vicio; la acción, que es moralmente indiferente, y de la cual se predica la virtud o el vicio de forma figurada, como de un signo; y, por último, el sentimiento del deber, que pone la "obligación moral". La virtud, según el filósofo escocés, pertenece al "motivo", o sea, al carácter de la persona. Por tanto, no a la acción, que es un hecho ajeno al mérito; ni al "sentimiento" de respeto que ésta provoca. El principio de moralidad de la acción es anterior y distinto a la acción misma y al sentimiento de respeto o "sentimiento de moralidad" que la acción suscita: "(...) puede establecerse como máxima indudable que ninguna acción puede ser virtuosa, o moralmente buena, a menos que exista en la naturaleza humana algún motivo que la produzca, que sea distinto al sentimiento de la moralidad de la acción".

Como bien dice Hume, no se trata de una "sutileza metafísica". Si censuramos al padre que no atiende a sus hijos no es por el hecho de su omisión, sino por el defecto de su carácter, de su mente, por carecer del afecto que se considera "natural" y "bueno". Esta carencia puede ser suplida por un sentimiento del deber: el padre que carece del afecto natural y cree su deber cuidarse de sus hijos, suple dicha carencia eficazmente. Por lo tanto, hay que distinguir entre el afecto natural y el sentimiento del deber. O sea, entre la obligación natural, que es una fuerza fáctica que empuja a quien la posee, y la obligación moral, que es un sentimiento artificial asumido por los hombres al aceptar como bueno el cuidado de los hijos. En este esquema, Hume pone la virtud en el afecto natural, y el deber en el sentimiento moral. El deber, por tanto, viene a ser un sustituto o un complemento de la virtud: "Cuando un motivo o principio de virtud es común a la naturaleza humana, la persona que siente faltar en su corazón ese motivo puede odiarse a sí misma por ello y realizar la acción sin la existencia del motivo, basándose en un cierto sentido del deber y con la intención de adquirir con la práctica ese principio virtuoso, o al menos ocultarse a sí misma en lo posible la ausencia de dicho motivo". Y como la virtud en Hume no es sino el hábito, el carácter bien educado, se entiende que el sentimiento moral funciona como efecto y refuerzo de la costumbre.

Ahora bien, si en las virtudes naturales (benevolencia, prudencia, temperancia) se comprende que puedan derivarse de "motivos" naturales como simpatía o egoísmo, en el caso de las virtudes artificiales, como la justicia, no es tan evidente. ¿De qué motivos originales pueden derivarse los actos de justicia? Obviamente no puede responderse que derivan de "un sentido de la obligación moral", pues en tal caso sólo se consigue remitir la pregunta a esta otra: ¿cómo tales actos pueden ser valorados moralmente?

Son muchos los autores que han destacado la ambigüedad del análisis de Hume sobre los "motivos" de la acción. La crítica se centra en la tesis siguiente: "Es evidente que cuando alabamos una acción nos cuidamos solamente de los motivos que la produjeron, y consideramos esa acción como signo o indicación de ciertos principios de la mente y el carácter". Por el radicalismo y la insistencia en esta crítica, así como por la diversidad de posiciones que respecto al tema adoptan los diversos autores, es razonable pensar que estamos ante un punto clave del pensamiento humeano.

Efectivamente, estudiosos tan prudentes como A. Flew dirán con radicalismo que, contra lo que afirma Hume, dicha tesis "no es evidente en absoluto", y la calificará de "literalmente absurda (literally preposterous), por no decir perversa" y francamente errónea; esta "remarcable y desafortunada tesis", no le parece ni coherente con la doctrina de Hume ni, en todo caso, filosóficamente aceptable; esta "paradójica tesis" encubre errores y contradicciones. Es, pues, todo menos "evidente". "Si alguna cosa es aquí evidente -insiste Flew en otro lugar- es que los motivos son relevantes para la valoración, no del tipo de acciones cuyas tendencias prácticas se estudian, sino del agente individual que ha realizado una acción particular".

También J.L. Mackie, entre sus críticas a la teoría de la justicia de Hume, valora la ambigüedad de su teoría de los motivos. Con lucidez ha comprendido Mackie el desplazamiento introducido por Hume en la reflexión filosófica, sustituyendo las preguntas sustantivas, por el ser de la cosa, como "¿Qué tipo de acciones o caracteres son virtuosos o viciosos?", por preguntas psicológicas o sociológicas, tal como "¿Por qué la gente aprueba o desaprueba tales acciones o caracteres?". Mackie no cuestiona el interés de esta pregunta; pero no ve razones para dejar de lado la otra.

Mackie centra su crítica en el tema de la virtud artificial, donde Hume, tras haber establecido que "la virtud se distingue por el placer y el vicio por el dolor que cualquier acción, sentimiento o carácter nos proporciona por mero hecho de contemplarlo", aborda la cuestión de si la virtud es natural o artificial, llegando a la conclusión de que a veces es natural y otras veces artificial; y un poco más adelante se plantea en concreto el carácter de la justicia.

Mackie pasa revista al argumento de Hume, especialmente su tesis de que al menos que la naturaleza haya establecido un sofisma o se quiera razonar en círculo, el sentido de la justicia y la injusticia no se deriva de la naturaleza, sino que nace artificialmente, de la educación, de las convenciones. Mackie considera que la "paradoja" y la "circularidad" a las que alude Hume, y frente a las cuales justifica la alternativa del carácter artificial de la justicia, no quedan suficientemente claras.

Por un lado, no le parecen totalmente satisfactorios los argumentos de Hume contra la posibilidad de que el motivo de la acción honesta sea el egoísmo, el interés general o el amor al prójimo; de todas formas, los acepta como argumentos de cierto peso. Pasa a criticar, en cambio, la tesis humeana sobre la circularidad del argumento que toma la "virtud de la acción" como motivo para aprobar la acción virtuosa.

El argumento de Hume, lo recordamos, planteaba el siguiente problema: una cosa es preguntarse "¿qué cosa hace que la acción de devolver el préstamo sea buena?", "¿qué hay de bueno en pagar la deuda?", que es una pregunta que pertenece a la ética; y otra muy distinta plantearse el deber de realizar tal acción, la obligación de saldar la deuda, que en rigor es una pregunta moral. Hume, según Mackie, confundiría ambas preguntas y, en consecuencia, buscaría una sola respuesta; y, así, le salía la circularidad. Como dice Mackie, "si el motivo fuese justamente el sentido del deber, el deseo de hacer lo que es correcto, es claro que no podría servir de respuesta a la primera cuestión, no podría revelar lo que es distintivamente bueno (honesto) en pagar la deuda".

Si se distinguen las dos preguntas, -"¿qué hay de bueno en devolver el préstamo?" y "¿por qué he de devolver el préstamo?"-, dice Mackey, la segunda pueda responderse con "por sentido del deber", sin incurrir en circularidad; ésta surge cuando el "sentido del deber" se considera "motivo" de la acción y se pretende contestar la primera pregunta. "El motivo general para acciones honestas debería ser simplemente el deseo de hacer lo que uno debe hacer, junto con la creencia de que uno siempre debe hacer lo honesto. La respuesta a la primera cuestión podría muy bien ser que es bueno en cuanto a la honestidad aquello que es una parte esencial de un esquema general de conducta que promueve la felicidad general. Y si vamos más lejos en la respuesta a la segunda cuestión, y preguntamos por qué la gente cree que uno debería ser siempre honesto, una respuesta consistente con los principios de Hume podría ser que esta "creencia" es realmente un sentimiento de aprobación, naciendo parcialmente del conocimiento, o creencia en sentido literal, que este esquema general promueve la felicidad general, y particularmente la influencia de sentimientos similares en otra gente".

Cuando Hume ha establecido que "sólo los motivos son virtuosos", que las acciones se llaman virtuosas en tanto que meros signos de aquellos motivos, está rechazando una respuesta separada a las dos preguntas. Es decir, está sentando que lo bueno de cualquier acción virtuosa es y debe ser el único verdadero motivo que convierte a la acción en genuino ejemplo de virtud. Por eso concluye que se caería en circularidad si se tomara la virtud de la acción por motivo virtuoso.

Ahora bien, ¿por qué si consideramos la justicia una virtud artificial se salva el sofisma? Mackie cree que Hume no lo aclara. Por otro lado, si la justicia no es efecto de un sentimiento natural, ¿por qué creer en su moralidad o conveniencia? Si no es la naturaleza la que nos empuja a aprobarla y cumplirla, ¿qué otra instancia puede legitimarla? Hume ha de buscar algún "motivo"; y ha de buscarlo fuera de la naturaleza humana. Un motivo que haga las veces del afecto natural en las virtudes naturales; un motivo que a la vez explique por qué creemos en ella (por qué la aprobamos, por qué nos proporciona bienestar).

No podemos aquí entrar en el comentario puntual de los argumentos de éstos y otros muchos autores sobre el tema, pues los mismos son convincentes si se comparten las posiciones filosóficas y hermenéuticas que los enuncian. Por ejemplo, la crítica de Flew, aunque teóricamente impecable, no nos parece acertada por no ir contra las tesis de Hume, ya que nuestro autor no está defendiendo una "ética motivacional", o de las intenciones. Preferimos, pues, exponer en positivo nuestra interpretación y, en todo caso, hacer una crítica genérica a posiciones como las de Flew y Mackey.


3.2. La virtud, la norma y el deber.

Uno de los defectos más frecuentes en quienes comparten concepciones como la de Flew radica en su desenfoque del proyecto humeano. Propiciado por cierta ambigüedad de los textos, este error consiste en situar el problema en el ámbito personal, y no en el social. Ciertamente, plantearse la genealogía de la moral en la conciencia humana lleva a paradojas. Si la responsabilidad moral requiere la existencia de un "motivo" (pasión, inclinación, hábito) moral previo, la "moralidad" desaparece, sea porque, si existe el motivo, la acción será efecto natural de la virtud (del carácter); sea porque, si no existe tal motivo, se disuelve la responsabilidad. Pero, claro está, este no es el planteamiento de Hume. Nuestro autor está empeñado en una doble tarea, que no separa suficientemente. Una tarea es la de explicar plausiblemente la génesis de las normas morales; y como entiende que esa normas son un producto social, el lugar de la reflexión es la comunidad. En este sentido, la tesis de Hume sólo quiere decir que una sociedad declara "bueno" aquello que siente como beneficioso, agradable, placentero o que considera que potencia y favorece ese bienestar. O sea, rechaza todo fundamento racionalista de la moral y liga ésta al carácter y costumbre de los hombres, a la manera de ser de una colectividad, a sus virtudes. Esta tesis sería discutible, pero no incoherente, ni paradójica ni extravagante.

Si Hume hubiera sido un clásico, como Aristóteles, tal vez no habría dado ningún paso más; porque, con sus matices, esa es la concepción aristotélica de la virtud. Pero Hume era un moderno y, como tal, junto a su tendencia a apoyar la moral en la ética, comparte la tendencia a relacionar la moral con el deber. Por tanto, esa teoría de la génesis social de las normas morales, como expresión de las virtudes éticas, se ve completada con otra teoría, más moderna, del deber moral. Esta parte de la existencia de facto de unas normas morales que el individuo debe cumplir; y Hume así lo admite al insistir en que el deber moral sustituye con éxito al sentimiento moral, llegando incluso a generar ese sentimiento por mediación del hábito. Por tanto, lo que asusta a Flew y a los liberales, es un fantasma. Hume no reduce la moral (individual) al sentimiento individual, sino a la norma moral (social). Quien no cumple esa norma, es inmoral y sufre la desaprobación pública. Por tanto, no hay incoherencias; lo que sí hay es una fundamentación social de las normas morales, en lugar de una fundamentación racional. Pero esta opción, si bien puede ser discutible, es legítima.

Además, la propuesta de Hume, articulando así las dos teorías de la moral -de la virtud y del deber-, tiene un efecto saludable: la desdramatización del problema moral, a que se llega cuando la moral se reduce al deber, tal que la acción moral acaba siendo pensada como violencia contra la naturaleza. En Hume se contempla ese momento, en la figura del padre que, no sintiendo afecto por su hijo (carencia de virtud), no obstante cumple con su deber y lo cuida. Pero dicho momento dramático, de oposición entre la virtud (el carácter) y el deber, tiene una vía de salida (lo que no ocurre en Kant), dado que la propia concepción humeana de la naturaleza humana permite pensar como posible -y aun probable- que el cumplimiento del deber acabe generando el sentimiento de amor, acabe siendo placentero y virtuoso.

Ciertamente, esta (doble) teoría de Hume resulta así triple: teoría de la génesis (social) de las normas morales universales, teoría del deber (individual) de cumplir las normas morales y teoría de la génesis (individual) de la virtud moral. Debe ser valorada en su conjunto. El "motivacionismo" de Hume es muy peculiar. La moralidad de la acción se deriva, efectivamente, de la moralidad del motivo; pero éste no es un "fin" o "intención" del individuo, sino su virtud, es decir, la moralidad socialmente sancionada y fijada en la naturaleza humana como hábitos y disposiciones.

Compartimos con Mackie su valoración de la existencia en Hume de cierta oscuridad en este punto de su teoría. Pero, como ya hemos dicho, esa oscuridad es relativa a nuestro aparato conceptual actual, desde el cual diferenciamos dos preguntas y exigimos dos respuestas separadas. Ciertamente, nosotros distinguimos hoy entre una ética de bienes y una ética o moral de deberes; distinguimos, por tanto, entre la pregunta por el bien de una acción y la pregunta por el deber de cumplirla, entre otras cosas porque desde supuestos filosóficos muy actuales tiene sentido no actuar conforme al bien siempre que se cumpla con el deber; o sea, en nuestras concepciones filosóficas actuales no es un deber perseguir el bien propio; sólo es deber cumplir las promesas y contratos, cumplir los imperativos morales y los deberes para con los otros.

Hume no pensaba en estas claves y, desde su filosofía prekantiana, no podía concebir un deber establecido por la razón y no convertido en sentimiento o disposición, o sea, en virtud. Para Hume no hay razón -y nunca mejor dicho- para una moralidad racional; la moralidad tiene su existencia en las costumbres y hábitos. Hume está del otro lado de -o, en todo caso, en la transición a- la concepción moralista y juridicista que se impondrá a lo largo de la segunda mitad del XVIII y del XIX.

Podría pensarse que la alternativa que Hume está configurando es anacrónica, pues surge cuando ya está arraigando la alternativa que acabará triunfando de la mano del capitalismo: una sociedad civil como reunión de individuos sujetos de derechos y deberes, cuya forma política unificadora es ya un estado, como aparato exterior de coerción, y no una comunidad política que se autoimpone una vida ética. Pero sería erróneo, pues Hume no añora la polis ni ninguna sociedad integrada; Hume en el fondo está adelantándose un siglo a Darwin y a Marx, aunque ese adelanto, en unos momentos de triunfo de la concepción juridicista del hombre y de la sociedad, lo pague con ciertas carencias conceptuales y con ciertos contagios ideológicos.

En cuanto a este problema de los "motivos", que es una forma grosera de plantearse la confrontación entre dos concepciones, respectivamente ética y moral, de la sociedad, debemos verlo como esfuerzo de demarcación de Hume respecto a su tiempo, especialmente con los que considera los dos sistemas de moral más importantes, los dos que más le interesan: "En todas las épocas han aventurado los filósofos numerosos sistemas de moral. Sin embargo, si estos sistemas se examinan con rigor pueden reducirse a dos tipos, los únicos que merecen nuestra atención. El bien y el mal morales son ciertamente discernibles por nuestros sentimientos, no por nuestra razón. Pero estos sentimientos pueden surgir, o por la mera (determinación de la) especie o manifestación del carácter o las pasiones, o por la reflexión sobre su tendencia a la felicidad de la humanidad y los individuos. Mi opinión es que estas dos razones están entremezcladas en nuestras decisiones concernientes a la mayor parte de los casos de belleza externa. Sin embargo, opino también que las reflexiones sobre las tendencias de las acciones humanas tienen con mucho una influencia superior, determinando las líneas maestras de nuestro deber. Existen, con todo, ejemplos de casos menos importantes, en donde es el inmediato gusto o sentimiento el que da origen a nuestra aprobación".

El texto nos parece definitivamente clarificador. Desechadas las morales racionalistas, incompatibles con la filosofía empirista, sólo quedan dos vías de fundamentación: o la naturaleza humana en sentido psico-biológico, o las necesidades sociales. Porque los hombres, a juicio del escocés, aprueban y desaprueban movidos por estos dos tipos de motivos, las pasiones y las necesidades. Y, en el caso de la justicia, son las necesidades, "las tendencias de las acciones humanas", las que más determinan; en otros casos, nos reconoce, las "líneas maestras de nuestro deber" están más marcadas por nuestros gustos y sentimientos.

A nuestro entender es coherente que, desde las posiciones empiristas de Hume, las acciones no sean consideradas objeto de valoración moral; lo serán, o bien los motivos, o bien las consecuencias. Pero, desde su esquema antropológico, el cálculo de las consecuencias no explica por sí mismo la acción, a no ser que sea por la mediación de una pasión. Es decir, las consecuencias, para ser fundamento de la acción, han de determinar la naturaleza humana, han de generar en ella hábitos y sentimientos. En este sentido, decir que un hombre obra justamente por las consecuencias que espera de la acción justa equivale a decir que aprueba la justicia, que ha generado en su mente ese sentimiento, debido a la experiencia, tal que el impulsa a actuar justamente. Es decir, en la antropología de Hume las consecuencias y los motivos dejan de ser referentes respectivos de alternativas morales contrapuestas. Además, el carácter artificial de la justicia determina precisamente que la mera consideración de las consecuencias no determine la acción: pues de una acción individual justa no se deriva necesariamente el bien, ni individual ni colectivo. Por tanto, actuar de acuerdo con la justicia supone un modo de ser, un sentimiento de que, al margen de las consecuencias, es bueno obrar de cierto modo. Visto así, no creemos que sea contradictorio, ni tan confuso, como estima A. Flew.


3.3. Motivos y consecuencias.

De todas formas, nos parece pertinente insistir en la pregunta sobre la referencia de Hume a los motivos y no a las consecuencias como fundamento de la moralidad o virtud de las acciones. Nos parece pertinente porque Hume suele pasar como un pionero del utilitarismo, lo cual parece exigir una mayor atención por las consecuencias. Hemos de recordar al respecto que lo que impresionó a Bentham, en su lectura de Hume, fue el final de esta Parte III del Treatise, donde creía encontrar un claro fundamento de la virtud en la utilidad.

Efectivamente, el utilitarismo valora las acciones por sus consecuencias, referidas a la utilidad social, no por los motivos. Mill fue muy claro al respecto: "ningún criterio ético conocido decide la bondad o maldad de una acción en función de que sea realizada por un hombre bueno o malo, y menos aún porque haya sido llevada a cabo por un hombre afable, valeroso, benevolente, o todo lo contrario. Estas consideraciones son relevantes, no para la valoración de las acciones, sino de las personas (...); la acción correcta no necesariamente indica un carácter virtuoso, y (...) las acciones condenables a veces proceden de cualidades dignas de alabanza". Si es así, ¿cómo encaja con el utilitarismo la insistencia de Hume en valorar las acciones por el carácter de los agentes? Una cosa es decir que las distinciones morales dependen enteramente de nuestros sentimientos y otra muy distinta decir que cuando alabamos una acción miramos sólo los motivos que la producen.

El problema, pues, existe, pero no puede resolverse censurando a Hume su contradicción al mezclar una ética de los motivos y una ética utilitarista; lo que debe hacerse, a nuestro entender, es revisar el utilitarismo de Hume previamente a una condena por incoherencia, problema que hemos abordado en el capítulo anterior.

Además, Hume ofrece otros argumentos en favor de su tesis del carácter artificial de la justicia, preferentemente de dos tipos. Uno de ellos siempre descansa en el orden genealógico, que ha de respetarse escrupulosamente. Así, invertir el orden entre justicia y propiedad supone romper la relación entre virtud y placer, esencial en la filosofía de nuestro autor. Por ejemplo, si fuera el hecho de la primera apropiación, o de la posesión continuada, o de la transferencia por consentimiento, lo que generara la justicia, como simple relación externa entre la cosa y el poseedor, sin que medie la condición del placer, no se cumpliría la idea de virtud como un sentimiento placentero ante una conducta.

El otro tipo de argumentos refiere siempre al bienestar general de la sociedad. Es desde este punto de vista como se comprende mejor su negación del carácter natural de la justicia. Hume insiste en que "las reglas que determinan la propiedad, el derecho y la obligación, no muestran signo alguno de origen natural, presentando, en cambio, muchos otros debidos al artífico y designio de los hombres". Considera que, aparte de ser demasiado numerosas para poder derivarse de la naturaleza, está el hecho evidente de "ser susceptibles de modificación por las leyes humanas, y todas ellas tienen una evidente tendencia al servicio del bien común y al sostenimiento de la sociedad civil". Este argumento, que acentúa el carácter social e histórico de las leyes, es esencial en el filósofo escocés, quien insiste en que esas leyes, claramente artificiales y planeadas por los hombres, se dirigen al bien común, con lo que no hay contradicción entre éste y el carácter convencional de las leyes, Además, el desarrollo de las reglas de la justicia mediante las leyes positivas aporta, según nuestro autor, un argumento de peso a su tesis sobre el carácter artificial del justicia, al poner de relieve que sus leyes se desarrollan por y en función de las circunstancias: "porque si los hombres poseyeran ya ese fuerte respeto hacia el bien común (como presupone la teoría de la justicia como virtud natural), nunca se hubieran refrenado a sí mismos mediante esas reglas; así, pues, las leyes de la justicia surgen de principios naturales, pero de un modo todavía más indirecto y artificial (que las reglas)".

Otro argumento humeano a favor de la justicia como virtud artificial es extraído de la movilidad de la frontera entre el vicio y la virtud. Efectivamente, para el escocés los vicios y las virtudes admiten gradación y, en el límite, tienden a confundirse. No ocurre lo mismo con la propiedad, los derechos y la obligación, que no admiten gradación. "Aunque las leyes civiles hablen de un dominio perfecto y de otro imperfecto, es fácil notar que esto se debe a una ficción sin fundamento racional y que nunca puede intervenir en nuestras nociones de la justicia y la equidad natural". El derecho es absoluto y pleno; lo único que puede limitarse es el objeto, el espacio y el tiempo.

Si esta tesis se acepta, hay que admitir, para no caer en contradicción, que otro tanto ocurre con la justicia, de la que dependen estas cosas; en consecuencia, no admite grados. Pero, si es así, no puede ser una virtud natural, "dado que el vicio y la virtud, el bien y el mal morales y, de hecho, todas las cualidades naturales, se transforman insensiblemente unas en otras y resultan en muchas ocasiones indistinguibles entre sí".

Hume parece darse cuenta de las dificultades de su propia argumentación; reconoce que, en la vida diaria, cuando están a disputa la posesión de los objetos, "ante la necesidad de elegir un extremo de estos dilemas y la frecuente imposibilidad de encontrar un justo medio", tendemos a olvidar la máxima de la filosofía sobre la no divisibilidad del derecho de propiedad y a actuar como si la justicia tuviera gradación. Ocurre especialmente si está en juego la utilidad pública: "A esto se debe el que en los juicios de arbitraje, en donde el consentimiento de las partes permite que sea un mediador quien decida con entera libertad el asunto, descubre éste por lo común tal grado de equidad y justicia por ambas partes que se ve inducido a establecer un término medio dividiendo la diferencia entre las partes. Los jueces civiles, que no tienen esa libertad, sino que se ven obligados a fallar en favor de una de las partes, no saben frecuentemente de qué lado pronunciarse, por lo que tienen que apoyarse en las más nimias razones. La mitad de los derechos y obligaciones que tan naturales parecen en la vida común son totalmente absurdos ante un tribunal, y por esta razón se ven a menudo a los jueces obligados a tomar la mitad de los argumentos por el todo, a fin de concluir el caso de un modo u otro"

Antes de cerrar este apartado queremos hacer una breve reflexión sobre dos virtudes que Hume incluye de forma sorprendente. Como antes dijimos, la génesis de las virtudes artificiales sigue un orden lógico inflexible, en el cual están implícitas ciertas tesis que debemos aislar y destacar. Comenzaremos, no obstante, por la excepción al mismo, es decir, el extravagante caso de las virtudes de la "castidad" y de la "modestia", colocadas al final de un trayecto uniforme y coherente. Efectivamente, Hume acaba en la sección XI el "sistema concerniente a las leyes de la naturaleza y las naciones". En rigor, aunque ha hablado en general de "virtudes artificiales", se ha limitado a las convenciones tópicamente sociales (justicia, propiedad, gobierno). En el fondo, las virtudes artificiales son virtudes sociales; por eso, la génesis de las mismas es la génesis de la sociedad, la construcción del orden ético e institucional.

¿Son éstas las únicas virtudes artificiales? Sin duda no; la vida social requiere y exige una vasta gama de convenciones, pero Hume, como cualquier filósofo, se ha limitado a trazar el perfil de las más generales y fundamentales. Por tanto, el caso de la "castidad" y de la "modestia", parecen estar fuera de lugar, a no ser que haya una justificación particular que legitime su trato especial.

La única justificación que nos da Hume es que toma estas virtudes como "ejemplos aún más palmarios" de sus tesis. Se refiere a los filósofos que atacan "las virtudes femeninas" y que consideran un éxito haber demostrado "que no existe fundamento natural para toda esa modestia exterior que exigimos en las expresiones, forma de vestir y comportamiento del bello sexo". Hume ironiza sobre el triunfo. ¿Qué importa su carencia de fundamento natural? ¿Es que no es suficiente el fundamento en "la educación, las convenciones voluntarias de los hombres y el interés de la sociedad?.

Hume deduce "la gran diferencia existente en la educación y deberes de los dos sexos" de una "trivial observación anatómica", que permite entender que la paternidad no es una idea tan evidente como la maternidad. No se trata de virtudes prescritas por la razón o con base en la naturaleza humana; se trata de convenciones sociales útiles para la sociedad: para que los padres trabajen por el mantenimiento y educación de sus hijos, dice Hume, es conveniente que se hallen convencidos de que son sus hijos; e intentan lograrlo con esa convención que castiga la infidelidad de mil formas y que intenta prevenirla con la educación y los hábitos. Hume destaca su carácter "antinatural", al insistir en que se trata de unas virtudes encargadas de controlar o negar una de las pasiones más fuertes de la naturaleza humana.

Por tanto, estas virtudes son un buen ejemplo de las "virtudes artificiales", de las virtudes sociales en general, todas ellas convenciones para satisfacer necesidades sociales, todas ellas represivas, antinaturales. Pero, además, son un buen ejemplo de la posición filosófica de Hume, quien al tiempo que rechaza con su análisis toda ética ascética y rigorista, toda ética sexual naturalista, no propone virtudes alternativas, sino una nueva fundamentación de las virtudes. Aunque tal vez pueda decirse que esa nueva manera de comprender el mundo es ya la mejor forma de transformarlo.

En todo caso, aquí como en otros trabajos (Ver Sobre el suicidio), Hume apuesta por el carácter artificial de toda ética referida a la vida y la muerte, a la familia y a las costumbres; una ética basada en los hábitos y regida por el bienestar; una ética opuesta a todo naturalismo o racionalismo normativo.


4. La justicia como "virtud social".

4.1. La justicia es una "virtud".

Rechazar el sentimentalismo subjetivista en Hume no lleva necesariamente a defender el objetivismo, como hace D.F. Norton; es decir, como ha observado A. Baier, no es necesario ser un objetivista para ser un moralista serio. Nuestra pretensión es, precisamente, mostrar que Hume busca una tercera vía entre el objetivismo y el sentimentalismo, y que en ello reside su originalidad. La tesis de Norton, de un Hume escéptico en ontología y epistemología coexistente con un Hume "metafísico" en moral y política expresa las simpatías de Norton por Hume, su interés en "salvarlo". Creemos que no es pertinente ni necesario. Con N. Kemp Smith aceptamos que toda la filosofía de Hume, incluido su recorrido ontológico-epistemológico-antropológico, tiene un objetivo: la filosofía moral y política; entendemos que su proyecto era fundamentar las disciplinas prácticas; que originariamente intentaba sustituir el metafísico -desmitificado por la ciencia moderna y su filosofía mecanicista- por la teoría de la naturaleza humana; que dicho intento se le derrumbó en su filosofía teórica; pero que, no obstante, encontró un fundamento. Y lo encontró no practicando la esquizofrenia a que alude Norton, sino rompiendo con el fundamento, incluido el "sentido común" de la escuela escocesa. Su originalidad, su atractivo actual, es que antes de la crítica positivista y analítica de la filosofía, siglos antes de la "deconstrucción" y de la "dialógica", Hume ya ofreció una justificación de la moral y de la política adecuada a una filosofía que había renunciado a Dios, al Mundo y al Alma. Es decir, Hume no es escéptico en metafísica y fundamentalista del "sentido común" en moral; Hume es un filósofo de la moral y de la política que ha asimilado la experiencia escéptica.

Pero vayamos a los textos. Hay dos partes en el Treatise cuyo análisis refuerza en positivo nuestra interpretación antisentimentalista de Hume. Una de ella, su reflexión sobre las pasiones indirectas, ha permitido a Norton defender el objetivismo y cognitivismo del filósofo escocés en moral frente a su escepticismo epistemológico. La otra, a la que aquí nos referiremos sólo someramente, es su larga reflexión sobre la justicia.

Para que el análisis sea productivo, debemos distinguir entre dos problemas relativos a la justicia con los que Hume opera, a veces sin la suficiente distinción entre ellos; por un lado, la justicia como virtud, en un sentido muy clásico, es decir, como cualidad o disposición de la mente humana a actuar, a relacionarse con las cosas, de una manera determinada (en este caso, disposición a respetar la distribución de los bienes); por otro lado, la justicia como sistema de normas, las "reglas de la justicia", que prescriben a los hombres unas formas de actuación. Dos sentidos que se corresponden a las dos tradiciones presentes en nuestro autor, la ética y la jurídica.

Delimitar ambos conceptos, y establecer su relación, no sólo es necesario para la más correcta comprensión de la teoría de la justicia de nuestro autor; también es requerido para esclarecer uno de los aspectos más confusos en la vasta historiografía humeana sobre moral y política, a saber, la concepción que el escocés tiene de la moral y de la ética. Sin entrar de momento en el problema, que iremos abordando puntualmente, podemos aludir a que la "justicia como virtud", pensada aisladamente, refiere al hombre como ser ético; la obligatoriedad de cumplir las "leyes de la justicia", hecha abstracción de las cualidades de la naturaleza humana, reenvía al hombre como ser moral. Podríamos decir que la "moral" moderna está indisolublemente unida a la concepción juridicista, para lo que bastaría recordar a Kant.

En Hume, por la coexistencia compleja de las dos tradiciones, se da una articulación peculiar, no conceptualizada, de la relación entre ambas. En el escocés está aún presente una concepción ética del hombre, dominante en el mundo clásico y que se extiende con fuerza hasta el XVIII; pero también aparece ya una concepción del hombre como ser moral, que triunfará con Kant y con el desarrollo de la sociedad burguesa, que piensa al hombre como sujeto de derechos y no ya como sujeto de virtudes. En Hume se da, por decirlo brevemente, cierta confusión entre esos dos niveles, confusión explicable por el contexto cultural, pero también por su método, por su epistemología, que favorece la permanencia de la concepción antropológica, históricamente decadente, del hombre como sujeto de virtudes. El hombre empirista es un centro de disposiciones y tendencias, seleccionadas y fijadas en el proceso histórico de experiencia social, convertidas en hábitos y "virtudes"; el sujeto cartesiano, por el contrario, es una sustancia libre se define frente a las cosas en relaciones de derechos y deberes y que se ve a sí mismo responsable moral (y jurídico, y político).

Como decimos, ya entraremos en profundidad en estos temas. De momento, en este apartado, abordaremos la tesis de Hume según la cual la justicia es una virtud. Concebir a la justicia como una "virtud" es más importante de lo que pudiera parecer, A veces se interpreta simplemente como si Hume defendiera el carácter moral de la justicia, frente a posiciones como la hobbesiana cercanas al positivismo jurídico; pero en tales casos se oculta el profundo contenido de esta idea. Si es una "virtud", no es una regla (jurídico-moral) con fundamentación intrínseca, exterior, que se imponga al hombre como deber; si es virtud, es una cualidad del hombre, unas ciertas propensiones o disposiciones que la naturaleza humana ha llegado a adquirir. Si Hume dice que la justicia es una "virtud", y no una "norma moral", es porque sigue pensando en un marco conceptual propio de la tradición ética; marco que, como hemos dicho, parece adecuado a su epistemología empirista.

Pero la justicia no es una virtud cualquiera, sino la virtud por excelencia, la que hegemoniza su filosofía moral y política. Y, además, es una "virtud artificial", lo que interpretado en esta perspectiva significa que es una "virtud" adquirida por los hombres, una construcción humana; o sea, la justicia como "virtud artificial" pone en juego todo el programa ilustrado, centrado en la capacidad del hombre de autodeterminación, de creación de su propia naturaleza. Por tanto, analizaremos y extraeremos las consecuencias teóricas y prácticas que se derivan del carácter "artificial" de esta virtud, que justifican tanto los esfuerzos dedicados por Hume, con insistentes referencias al tema, como la relevancia que la historiografía más reciente le ha otorgado.


4.2. "Virtud artificial" y "virtud social".

Hume, como sabemos, ha distinguido dos tipos de virtudes, naturales y artificiales. En rigor, en torno a esta distinción gira toda la ética humeana del Treatise. Refiriéndose a esta dicotomía dirá que "hay algunas virtudes, las cuales producen placer y aprobación por medio de un artificio o artilugio (contrivance), que nacen de las circunstancias y de las necesidades de los hombres"; entre ellas se incluye a la justicia. Por tanto, la justicia, que para Hume es simplemente la disposición, tendencia a, o hábito de, respetar los derechos de propiedad de los otros, hay que entenderla como una construcción propia y exclusivamente humana.

La artificiosidad de la justicia es una tesis central de nuestro autor, que responde perfectamente al ideal ilustrado que pone al hombre como legislador. Por tanto, debemos insistir en ello, no se rebaja el estatus moral de esta virtud al privarle de todo fundamento natural u ontológico trascendente; al contrario, en claves ilustradas hay que entender que, al dejar de ser divina o natural para devenir meramente humana, salen dignificados tanto la virtud de la justicia como el hombre autor de ella. De hecho el mismo Hume, anticipándose a la previsible desilusión de la "filosofía dogmática", explica que la calificación de "artificial" no contiene elemento alguno peyorativo, sino que, por el contrario, describe y enaltece la capacidad humana de creación: "Para que nadie se sienta ofendido, debo señalar aquí que cuando niego que la justicia sea una virtud natural utilizo la palabra natural en cuanto exclusivamente opuesta a artificial. Pero en otro sentido de la palabra, así como no hay principio de la mente humana que sea más natural que el sentimiento de la virtud, del mismo modo no hay virtud más natural que la justicia. La humanidad es una especie inventiva; y cuando una invención es obvia y absolutamente necesaria, puede decirse con propiedad que es natural, igual que lo es cualquier cosa procedente directamente de principios originarios, sin intervención del pensamiento o la reflexión". Por tanto, "artificial" significa para Hume, en primer término, el producto de la reflexión, frente al producto de la imaginación; lo artificial es racional; pero no sólo eso.

En la Enquiry II, abordando el mismo tema, tras calificar las disputas sobre lo natural y lo artificial de "puramente verbales", fijará con nitidez su posición al respecto: "Natural puede oponerse a lo que es insólito, a lo que es milagroso, o a lo que es artificial. En los dos primeros sentidos, la justicia y la propiedad son indudablemente naturales. Pero, dado que justicia y propiedad presuponen razón, previsión, fin y una unión y cooperación social entre los hombres, tal vez el epíteto "natural" no puede con rigor aplicársele con el último significado. Si los hombres hubieran vivido sin sociedad no habrían conocido nunca la propiedad y no existirían ni la justicia ni la injusticia. La sociedad entre criaturas humanas habría sido imposible sin razón y sin previsión. Los animales inferiores, los que viven unidos, son guiados por el instinto, que ocupa el lugar de la razón. Por tanto, todas estas disputas son puramente verbales".

Ahora no sólo se insiste en asociar "artificial" con la razón -la "previsión" y el "fin" son condiciones de la reflexión racional-, sino que se describe también el relación con la "cooperación social entre los hombres". Por tanto, lo "artificial" pasa a ser equivalente a "construcción social", a lo producido por los hombres reflexiva y conscientemente en colaboración.

Como vemos, la única intención de Hume al insistir en el carácter "artificial" de la justicia es dejar claro que se trata de una creación social, un acto legislativo o de autodeterminación, y no de una norma, idea o relación trascendente, escrita en el ser, que el hombre deba descubrir y obedecer. Su esfuerzo se dirige a poner la justicia como producto cultural, como instauración por los hombres de sus propias reglas de conducta. De este modo la justicia es obra humana no sólo en cuanto "leyes de justicia", pues resulta obvio que no estaban dadas en el origen, sino también en cuanto "virtud", en cuanto disposición humana a respetar la propiedad de los otros. De la misma manera que las "leyes de la justicia" no son reglas racionalmente evidentes que los hombres, aunque tarde, acaban descubriendo y, al final, obedeciendo por imperativo moral, tampoco la "virtud de la justicia" es una disposición espontánea, instintiva y natural. Como "regla", es una "convención", un "artificio"; como "virtud", es un hábito, una disposición que se genera en la misma vida social, que acaba inscribiéndose en la naturaleza humana, abriéndose en ella un hueco entre los instintos y pasiones naturales y entre las otras disposiciones artificiales, configurando así la "segunda naturaleza", la verdaderamente humana.

"Artificial", por tanto, equivale a decir "social", y en modo alguno "arbitrario". Antony Flew ha señalado al efecto que el mismo Hume, al final de la sección dedicada a demostrar que la justicia es una virtud artificial, se ve obligado a corregir o matizar la etiqueta de "artificial" por insatisfactoria. Efectivamente, Hume dirá que "Aunque las reglas de justicia sean artificiales, no son arbitrarias. Tampoco las expresamos de un modo impropio cuando las denominamos Leyes Naturales, si entendemos por natural lo común a una especie, e incluso si nos limitamos a designar con ello lo que es inseparable de una especie". Y, en la Enquiry, el filósofo escocés nunca recurre al término "artificial", sino que, en su lugar, habla de "social virtues". Ciertamente, este es el sentido que Hume quiere dar a la justicia, el de una virtud social; calificarla de "artificial" no contiene elemento peyorativo alguno, sino todo lo contrario, las pone como genuina creación humana.

El problema no es trivial; de hecho expresa una toma de posición en un debate de su tiempo, centrado en la fundamentación de la moral y de la política. En su época así lo entendieron, como muestra el entusiasmo con que el reverendo William Wishart, alto cargo de la Universidad de Edinburgh, criticaba el Treatise: "Puede ser acusado de minar los fundamentos de la moralidad cuando niega la diferencia natural y esencial entre lo virtuoso y lo torpe, el bien y el mal, la justicia y la injusticia, haciendo de esa diferencia algo meramente artificial, que nace de las convenciones y de los convenios entre los hombres". Hume le respondería con dureza en la anónima Carta de un gentilhombre a su amigo de Edinburgh, en la que, tras extractar el escrito del reverendo, y hablando de sí mismo en tercera persona, dice: "Cuando el autor afirma que la justicia es una virtud artificial y no natural, ha sido consciente de que las palabras por él empleadas podrían dar lugar a una malintencionada interpretación; por eso recurre a todos los medios oportunos, con definiciones y explicaciones, para prevenir este hecho. Pero de todo esto su acusador no hace caso alguno. Con la expresión virtudes naturales el autor del Tratado entiende simplemente la compasión y la generosidad y aquellas a que somos arrastrado inmediatamente por un instinto natural; con las expresión virtudes artificiales, entiende la justicia, la lealtad y aquellas virtudes que requieren, junto con el instinto natural, una cierta reflexión sobre los intereses generales de la sociedad humana y un acuerdo con los otros. En el mismo sentido podríamos decir que el acto de mamar es una acción natural para el hombre y el de hablar es una acción artificial. Pero, ¿qué hay en esta doctrina que pueda considerarse mínimamente pernicioso? ¿No ha afirmado el autor que la justicia, en otro sentido de la palabra, es tan natural al hombre que ninguna sociedad de hombres y ningún miembro individual de semejante sociedad está nunca totalmente privado de todo sentido de justicia?".

De nuevo vemos que, con contundencia, insiste en precisar el sentido del término "artificial", definiéndolo de nuevo en base a dos caracteres: "cierta reflexión" y "acuerdo con los otros". Lo que resulta subversivo, por tanto, es su audacia al renunciar a todo referente externo y fundar la justicia -y, con ella, la mayoría de las virtudes- en la práctica social de los hombres.


4.3. Convencionalismo y sentimentalismo.

Sin duda alguna Hume es consciente del contenido provocativo de su doctrina. Su justa aclaración del sentido preciso en que usa el concepto de "artificial" no tiene por objeto -contrariamente a lo que expresa el contexto- diluir la novedad de su idea y acercar posiciones; al contrario, es un efecto retóricamente importante de una batalla filosófica de fuerte impacto práctico. Efectivamente, la matización de Hume de su teoría de las "virtudes artificiales" no es para acercar posiciones con los defensores de la virtud natural, ni con aquéllos que deciden la adjudicación de la cátedra de Ética de la Universidad de Edinburgh; al contrario, sus matizaciones sirven objetivamente para establecer al mismo tiempo las adecuadas diferencias con la teoría de la "obligación natural" y con el "artificialismo ético" de Hobbes.

En efecto, de hecho WilliamWishart le acusa de seguir a Hobbes y de superarlo por el lado malo: "Mr. Hobbs (sic), que se esforzó en liberarnos de todas las obligaciones naturales, estimó necesario, sin embargo, conservar, o fingir que conservaba, la obligación de cumplir con nuestros pactos y promesas. Pero nuestro autor quiere eliminar muchas más cosas". Entre esas cosas a eliminar estaban, según Williman Wishart, la obligación de cumplir las promesas.

La verdad es que, como ha señalado P. Russell, Hume tiene gran interés en no ser confundido con Hobbes; y no sólo por cuestiones estratégicas, sino por conciencia de las diferencias teóricas profundas. Hobbes había sido el primero en describir el estado como un autómata u "hombre artificial". Hume acepta la tesis general hobbesiana del artificialismo de las instituciones sociales; lo que se resiste a asumir es, si se nos permite el juego retórico, la fundamentación "artificiosa" que Hobbes hace de lo "artificial". Hume acepta el enunciado, pero no la teoría; Hume no es "hobbesiano", como después veremos.

Si analizamos detenidamente las críticas de Wishart y las matizaciones humeanas en su defensa, y seguimos leyendo la carta, vemos que el filósofo escocés no defiende que no se cumplan las promesas. De hecho, Wishart no juega limpio, porque sofísticamente pone en boca de Hume una tesis que el escocés nunca defendió. Efectivamente, como el mismo Wishart cita, Hume afirmó que "las promesas no imponen ninguna obligación natural"; pero nunca dijo, como "deduce" el reverendo, que las promesas no deben de ser cumplidas, limitándose a defender el carácter convencional de las mismas. De la artificialidad sólo se deriva no obligatoriedad en un marco conceptual, como el de Wishart, aferrado a la moral natural; en su seno, cuanto carezca de fundamentación natural es arbitrario; pero tal inferencia es gratuita en el esquema de racionalidad humeano.

Hume es consciente de que el centro de las críticas que ha suscitado el Treatise gira en torno a la tesis de la artificialidad de la justicia; en rigor, en torno al convencionalismo moral. Y sabe que es el centro tanto por los efectos prácticos (represivos) que está sufriendo cuanto porque en ese debate se está decidiendo una nueva concepción filosófica de la política y una nueva concepción política de la filosofía. Por eso, tras una rápida contestación a las múltiples variadas críticas de Wishart, Hume nos manifiesta que, por fin, llega al meollo de la cuestión: "Y llego ahora a la última acusación, la cual, según la opinión dominante de los filósofos de este siglo, ha de ser considerada como la más grave". La cuestión más grave no es otra que la nueva concepción "artificialista" de la virtud, con unas implicaciones políticas (el pueblo como fundamento de la legitimidad) y filosóficas (la "verdad" y la "virtud" como acuerdo) cuyas últimas consecuencias ni el mismo Hume prevé.

Hume confesará, con claridad y rotundidez, su rechazo del racionalismo moral, tal como lo defendían en la época William Wollaston y Richard Clarke, consistente en identificar la naturaleza de las proposiciones morales con "las de las matemáticas y las ciencias abstractas". Frente a ese racionalismo moral, que considera los objetos de la moral como "puramente racionales", Hume toma posiciones aparentemente "sentimentalistas", considerando, con Francis Hutcheson, que los objetos de la moral son "sentimientos dependientes de nuestros gustos e inclinaciones". Con valentía, por tanto, se decanta por una tesis como la de Hutcheson que desagrada a la tradición filosófica por eliminar el fundamento racional de la moral, por dejar los deberes morales, tan importantes para la vida práctica, sin el aval de la razón y la reflexión.

Pero de la tesis sentimentalista de Hutcheson no se deriva una legitimación del incumplimiento de los contratos: ¿por qué los hombres sólo habrían de ser obligado por las normas divinas o naturales y no por los propios sentimientos? De esta tesis ni siquiera se deriva que la obligatoriedad de los mismos venga determinada por la sanción social; al contrario, como coherentemente insiste Hume, de la posición sentimentalista sólo se deriva "que nunca se les habría ocurrido establecer contratos, y ni siquiera habrían entendido su significado, si la sociedad no hubiera existido". La sociedad, viene a decir Hume, es la condición de existencia de los contratos; pero de aquí no se infiere formalmente que la obligatoriedad de éstos provenga de la decisión social. Del mismo modo podríamos decir que la sociedad es una condición indispensable para la existencia de la ciencia; pero de aquí no hay que inferir que la verdad de los enunciados científicos sea el resultado de un convenio social.

La distinción es lúcida, pero el debate está condenado al fracaso; así lo pone de relieve la inmensa bibliografía sobre el tema. Mientras no se entienda que la propuesta de Hume responde a una ruptura epistemológica y, por tanto, se valore su tesis desde su filosofía, seguirá pareciendo ambigua e injustificada. Cuando Hume dice que un contrato no deriva su obligatoriedad moral del hecho físico del pacto, es coherente con su teoría de que la virtud moral es una disposición de la naturaleza humana, que en absoluto surge espontáneamente por el hecho del convenio. Por otro lado, cuando dice que "es evidente que, suponiendo que la humanidad, en una condición primitiva sin ligámenes, hubiera alcanzado por algún medio el conocimiento de la naturaleza de las cosas que llamamos contratos y promesas, ese conocimiento no habría implicado ninguna obligaciones efectiva, si no fuese acompañado de circunstancias similares a las que dieron origen a tales contratos", está igualmente diciendo que el conocimiento racional de la idea de obligación tampoco genera en el hombre disposición alguna. En el marco de la filosofía humeana, pues, su posición es coherente; y la crítica externa a la misma, si se hace, ha de basarse en otros criterios de valoración.

Por otro lado, ese recurso a Hutcheson contra el racionalismo es contingente; en otros momentos tomará sus distancias al respecto. Puede adherirse a su tesis porque, como antes con el "artificialismo" de Hobbes, comparte el enunciado, pero no su fundamentación. A efectos prácticos, viene a decir Hume, es un hecho que el hombre civilizado tiene un "sentimiento moral" y desde el mismo decide su conducta moral; por eso se adhiere a Hutcheson. Ahora bien, para éste el sentimiento es "natural", la percepción de un "sentido moral", mientras que para Hume es un efecto en el hombre en función de unas circunstancias, entre las cuales está la propia "(segunda) naturaleza humana", conquistada por el hombre, creación del hombre, con la razón y en colaboración con los otros. La distancia filosófica es grande, a pesar de la puntual coincidencia práctica.

La verdad es que el debate contemporáneo en torno a la moral estaba centrado en dos confrontaciones teóricas. Por un lado, racionalismo frente a sentimentalismo; por otro, naturalismo frente a convencionalismo. Las dos problemáticas se cruzan y, con frecuencia, contribuyen a oscurecer la reflexión. En el caso de Hume, con más o menos éxito, va tomando posiciones frente a todas ellas; mejor aún, va tomando posiciones frente al debate, elaborando una alternativa a los supuestos filosóficos del mismo.

Así, puntualmente resalta su herencia hutchesoniana con el único ánimo de distanciarse de Hobbes, pues los contemporáneos en general asimilaban a Hume con el artificialismo de Hobbes; Hume intentaba diferenciarse, sin éxito, y resaltar el carácter novedoso de lo que ha sido llamado su "creacionismo moral", una forma de artificialismo que nosotros denominaremos "constructivismo social", para distinguirlo especialmente del "artificialismo creacionista" de Hobbes. Las dificultades provenían, sin duda, de que ambos autores compartían el "origen", pero no el método ni el proyecto. Así, aunque ambos defienden la artificialidad de las virtudes morales y de las instituciones políticas, sus filosofías civiles son muy diferentes porque lo son sus filosofías naturales. Baste recordar cómo Hume revisa el presupuesto egoísta de la antropología hobbesiana; o cómo convierte los contratos y la autoridad en productos de la vida social, en vez de condiciones constituyentes de la misma. La originalidad de Hume radica en que "nadie antes que él se dio cuenta de que las obligaciones que nacen de contratos y promesas precedentes son tan problemáticas como cualquier otra, dado que no eran en ningún sentido más "primarias" que las otras obligaciones a las que los teóricos del contrato social, Hobbes incluido, trataban de reducir. Hume vio, como nadie antes que él, que los mismos conceptos de promesa y contrato son resultados culturales, dependientes ellos mismos del artificio o de la invención cultural".

Podría observarse, con razón, que en última instancia tanto Hobbes como Hume coinciden a efectos prácticos en lo fundamental: ambos consideran las instituciones sociales como "artificiales" y ambos ponen el origen de las mismas en el "interés". Pero, aparte de no ser totalmente coincidentes sus respectivos conceptos de "artificial" e "interés", difieren en lo filosóficamente importante: en la antropología y en el método.

Se ha dicho insistentemente que Hume simplemente ha desarrollado hasta sus últimas consecuencias la teoría creacionista o artificialista de la moral y las instituciones de Hobbes; se ha dicho que el mérito y la originalidad de Hume en la filosofía política se concreta en haber llevado a la teoría de la ley natural a su forma laica, moderna. Pues bien, aunque esas valoraciones sean, con sus matices, aceptables, a nuestro entender no recogen la totalidad ni destacan la peculiaridad de la aportación humeana. Esta hay que buscarla no en el desarrollo del artificialismo, ni en su laicización y secularización de la moral, sino en la conceptualización de un nuevo artificialismo, el constructivismo social, coherente con su nueva concepción de la naturaleza humana y con su método de análisis, ambos bien expuestos en el Treatise. Hume no es la culminación de Hobbes; es su alternativa filosófica.


4.4. El muro y la bóveda.

Una diferencia importante entre las virtudes naturales y las artificiales es que las primeras tienen siempre resultados valiosos, mientras que las segundas de nada sirven si no son colectivamente cultivadas. Es decir, las primeras son virtudes individuales, mientras que les segundas son virtudes sociales.

Hume expone esta idea con una bella metáfora. En la misma compara la benevolencia con la construcción de un muro, en que cada ladrillo le hace crecer en altura, anchura o grosor, contribuyendo a su grandeza y solidez; y la justicia con la construcción de una bóveda, que exige la puesta en común de todos sus ladrillos, acoplados unos a otros, ni más ni menos que los necesarios, todos presentes, pues la falta de uno sólo pondría la construcción al borde de su hundimiento.

Ya en el Treatise señala que, "aunque las reglas de justicia son establecidas meramente por interés, su conexión con el interés resulta algo singular y distinta de lo que podemos observar en otras ocasiones. Un determinado acto de justicia es contrario muchas veces al interés público. Y si tuviera que permanecer aislado, sin verse seguido por otros actos, podría ser de suyo muy perjudicial para la sociedad". Es esta una peculiaridad de la justicia y, en rigor, de todas las "virtudes artificiales"; a diferencia de las "virtudes naturales", cuyo ejercicio produce inmediatamente el bien en el agente y en el paciente, las "virtudes artificiales" producen el bien de forma mediata y subordinada a que la práctica social en que se encuadra sea cumplida por los demás. "Pero, a pesar de que los actos singulares de justicia puedan ser contrarios al interés público o al privado, es cierto que el plan o esquema, considerado en conjunto, resulta altamente favorable; de hecho, es absolutamente necesario, tanto para la subsistencia de la sociedad como para el bienestar de cada individuo".

La insistencia de Hume en el tema debe ser interpretada, a nuestro entender, como un argumento a favor de la interpretación social de la justicia, viendo el fundamento de ésta en la deliberación y práctica social. Efectivamente, insiste una y otra vez: "Por eso, cuando los hombres han tenido ya suficiente experiencia para darse cuenta de que, sean cuales sean las consecuencias de un acto singular de justicia realizado por un individuo, todo el sistema de acciones realizadas por la sociedad entera es, en cambio, inmensamente provechoso para el conjunto y para cada una de las partes, no pasa mucho tiempo sin que aparezca la justicia y la propiedad". Cada miembro de la sociedad advierte el interés; cada uno "se lo comunica a los que le rodean, le expresa su decisión de "regular sus acciones" por tal criterio a condición de que los demás así lo hagan. "Aislada, y en un solo caso, mi justicia puede ser algo pernicioso en cualquier circunstancia; solamente suponiendo que otros van a imitar mi ejemplo puedo verme inducido a aceptar esa virtud, dado que solamente esta combinación puede hacer que la justicia resulte provechosa o darme motivos para obedecer sus reglas".

En la Enquiry mantiene las mismas posiciones. Frente a las "virtudes sociales de la humanidad y la benevolencia" (virtudes sociales naturales), que ejercen su influencia de forma directa y tienen siempre efectos inmediatamente positivos, otras virtudes, también sociales, como la justicia o la lealtad (virtudes sociales artificiales), aunque "son muy útiles o, más bien, absolutamente necesarias para el bienestar del género humano,(...) el resultado de las mismas no es la consecuencia de cada acto simple individual, sino que surge de todo el esquema o sistema concurrente en el todo o en la mayoría de las sociedades". En estas virtudes el resultado de los actos individuales no sólo no es siempre directa e inmediatamente beneficioso a la sociedad o a los particulares, sino que es "en muchos casos opuesto directamente al del sistema total de las acciones"; un acto de justicia aislado puede ser perverso. "El derecho de sucesión puede ser, en algunos casos, dañoso. Su beneficio nace sólo de la observación de la regla general; y esto es suficiente si compensa todos los males e inconvenientes que brotan de los caracteres y situaciones particulares".

Hay un pasaje que nos parece especialmente significativo. Hume, tras haber descrito la justicia como "convención", entendiendo por tal el "sentido del interés común", que cada hombre experimenta "en su propio pecho" y percibe en los otros, lo que le lleva a actuar "dentro de una sistema general de acciones que tiende a la utilidad pública", dirá: "porque si admite (cosa ciertamente evidente) que las consecuencias particulares de un acto particular de justicia pueden ser dañosas para el público, así como para los individuos, se sigue que todo hombre, al abrazar esta virtud, debe tener a la vista todo el plan o sistema y debe esperar la colaboración de sus prójimos en la misma conducta y comportamiento". Es decir, la virtud de la justicia se revela como fuertemente reflexiva y social; toda su legitimidad le viene desde su objetivo social y desde sus condiciones sociales. Una norma de justicia no respetada de forma general, no presente como práctica social compartida, es no sólo estéril por sus escasos efectos globales, sino que puede ser perversa; en todo caso, sin fundamento.

Si la benevolencia es un muro construido por muchas manos, que crece por cada piedra que se añade, proporcional a la diligencia y al cuidado de cada hombre, la justicia, al contrario, es una bóveda, en que cada piedra aislada caería al vacío, siendo la obra aguantada por la asistencia mutua y la combinación de todas sus partes. Una obra ventajosa para todos si todos se entregan a ella, pero desventajosa si uno sólo actúa por otros principios. La metáfora del muro y la bóveda ilustra la diferencia entre virtud natural y artificial. La justicia no es la cara pública de la benevolencia, sino otra forma de promover el bien público: no instintivamente sino por medio de un artificio.

La justicia es convencional, es decir, es virtud sólo en el dominio de una práctica general. Por tanto, el contenido de esa práctica, las reglas que la regulan, no son "justas" por adecuarse a un referente que las trascienda, a un deber independiente y antecedente; sino que son "justas" porque definen lo justo. En rigor, calificarlas de "justas" es inapropiado, pues no caen dentro del campo de la justicia, sino que constituyen su demarcación, su definición.


5. ¿Por qué ser justos?

De nuestro análisis anterior se concluye que lo verdaderamente relevante es la insistencia de Hume en el carácter artificial de la virtud de la justicia, como alternativa tanto a toda moral racionalista como a las morales sentimentalistas nacidas al amparo del empirismo impuesto por la nueva ciencia. Y que, en ese contexto, su reflexión sobre los "motivos", no exenta de cierta confusión y ambigüedad, expresa ese intento, a nuestro entender fecundo, de articular una moral (moderna) del deber con una moral (clásica) de la virtud, dando como resultado una teoría nueva, desmitificadora y fecunda.

Un ejemplo clave, que ayuda fuertemente en la clarificación definitiva de este problema, y que estimamos da soporte a nuestras tesis, nos lo ofrece Hume en sus reflexiones sobre el préstamo."¿Por qué devolver el dinero prestado?", nos invita Hume a preguntarnos y a responder sin prejuicios. Y podemos anticipar que el ejemplo no es marginal y anecdótico, sino ejemplar, pues en él se condensan aquellos aspectos tanto de la propiedad como de los contratos que constituyen el núcleo genuino de la justicia según Hume.

Las respuestas tópicas posibles se van sucediendo una tras otra. La primera, la más inmediata y frecuente, sería del tipo: "por sentido del deber y de la obligación". Hume comenta que tal respuesta sería persuasiva y sin duda válida en los pueblos civilizados, en los que el hábito ha generado en la conciencia de los hombres el sentimiento del deber; pero sospecha que sería ininteligible entre pueblos primitivos, ajenos a esas prácticas; por tanto, en la medida en que no es convincente su universalidad, no es la respuesta correcta, ya que cabría suponer que en los pueblos civilizados ese sentimiento es un producto cultural. En todo caso, el sentido del deber no es un sentimiento natural, sino que se adquiere artificialmente, fruto de un proceso de aceptación y consolidación de las reglas de justicia.

Por otro lado, siempre cabría usar el argumento de la anterioridad del "motivo": la honestidad y la justicia no se aprecian en el respeto que suscita la acción a no ser que esta acción sea previamente justa y honesta; y lo será si, y solo si, lo es el motivo previo a ella. La cadena así se cierra: el "sentido del deber" o sentimiento de moralidad y justicia de la acción de devolver el dinero es posterior a la acción, y ésta a su motivo, de donde deriva su moralidad; no vale, pues, la primera respuesta.

Otra respuesta posible sería poner como motivo el egoísmo, "la reputación y el interés privado". Pero, si así fuera, si nuestra disposición a devolver el préstamo obedece sólo a nuestro "amor de sí, a nuestro deseo de defender nuestra imagen y los beneficios que de nuestra reputación se derivan, en aquellos casos en que no preocupa nada -o no corre riesgos- la fama o el prestigio personal, la acción carecería de moralidad y justicia. ¿Por qué en tales casos deberíamos devolver el préstamo? Además, comenta Hume, es realmente bizarro poner como fundamento de la justicia el egoísmo, factor habitual de injusticias. En consecuencia, como esta pasión suele ser fuente de actos egoístas, injustos y parciales, no puede ser el fundamento de la justicia.

Una tercera respuesta señalaría que "por respeto al interés público". Aparentemente es una buena razón. Hume, no obstante, aparte de afirmar que el interés público no tiene nada que ver con la justicia, señala casos posibles en los que la acción de devolver el préstamos iría contra el interés público, como el caso del prestamista famoso por su insolidaridad. Siempre existiría alguna organización humanitaria que, con ese dinero, contribuiría más al bien público que el prestamista privado. Y si se incluye en la balanza del cálculo el interés público que se deriva de la confianza en el cumplimiento de las convenciones, puede argumentarse que, en todo caso, en la hipótesis de que el préstamo fuera secreto, porque el prestamista quisiera esconder sus riquezas, ya no serviría de ejemplo público y, en consecuencia, desaparecería el motivo. En conclusión, tampoco el "interés público" es una razón universal.

¿Sería razonable contestar que "por amor a la humanidad"? Para el filósofo escocés, el hombre no siente la pasión del "amor a la humanidad", al margen de las cualidades, favores, etc., de las personas. No obstante, somos sensibles a la felicidad o desgracia de los otros. "Es verdad que no existe criatura humana, e incluso ser sensible, cuya felicidad o desgracia no nos afecte en alguna medida cuando nos está próxima y su situación viene representada en vivos colores. Pero esto proviene simplemente de la simpatía; no hay prueba alguna de la existencia de una tal afección universal hacia la humanidad, dado que esa preocupación por el estado de las criaturas va más allá de las de nuestra propia especie".

Nótese el uso que Hume hace de la "simpatía", que lejos de servir de soporte a una ética universalista del amor a la humanidad, queda reducida a los límites de la "benevolencia limitada". Somos capaces de sentir piedad por los hombres concretos en situaciones dadas; pero el amor a la humanidad no es un sentimiento a nuestro alcance. De todas formas, la conclusión es que tampoco puede ser fundamento de la justicia la "benevolencia universal", tanto porque no hay tal pasión como porque, si la hubiera, sería incompatible con la justicia, la haría innecesaria.

En fin, una última respuesta sería "por amor al prójimo", Pero, si no es posible pensar el amor universal como motivo originario de la justicia, menos motivos hay para poner en su base el amor o respeto por los intereses de un grupo de hombres circunstancialmente vecinos. Basta pensar que el prójimo puede ser un enemigo, el prestamista avaro, un juerguista disipado, para tener razones para sustituir el amor al prójimo por el amor propio; y, de este modo, la justicia, el derecho, la obligación, la propiedad, se destruirían. La "benevolencia limitada" es intrínsecamente fuente de parcialidad.

Por tanto, no puede derivarse de los sentimientos naturales (amor de sí y benevolencia limitada), que son fuentes de parcialidad, que en el fondo son los que ponen la necesidad de la justicia; tampoco puede derivarse de sentimientos artificiales como la benevolencia universal y el sentido del deber, por ser efectos y no causas de las leyes de la justicia.

Estas respuestas son descartadas; Hume encuentra que ninguno de estos motivos sirve como explicación de nuestra aprobación de la norma que prescribe devolver el préstamo. Y le parece un hecho de experiencia que de forma generalizada los hombres aprueban la devolución, incluso contra su gusto o su interés. Por tanto, y ante lo inverosímil de la hipótesis de que la devolución de un préstamo nos produzca una satisfacción inmediata, ante lo absurdo de suponer que genere en nosotros un sentimiento natural de placer, Hume cree poder concluir la necesidad de aceptar que el deber de devolver el préstamo tiene su base en algún "artificio", de acuerdo con la idea del mismo descrita anteriormente. De este modo, la descripción de la génesis de ese sentimiento artificial sería, precisamente, la clave de la moral. “De todo esto cabe deducir que no tenemos otro motivo real o universal de observancia de las leyes de la equidad que no sea la equidad misma y el mérito resultante de esa observancia; y como no hay acción que pueda ser justa o meritoria cuando no puede surgir de algún motivo distinto a la acción, se produce aquí un evidente sofisma en círculo. Por consiguiente, a menos que admitamos que la naturaleza ha puesto como fundamento un sofisma, y lo ha impuesto como necesario e inevitable, deberemos conceder que el sentido de la justicia y la injusticia no se deriva de la naturaleza sino que surge, de un modo artificial aunque necesario, de la educación y las convenciones humanas". En conclusión, el único motivo inmediato que nos impulsa a realizar las acciones justas es el deseo de cumplir con las leyes de justicia, como convenciones artificiales establecidas por los hombres.

Queda así subrayado el carácter artificial de las leyes de justicia, del "motivo" de las mismas. El respeto de los derechos de propiedad de los otros, lo que incluye la devolución de los préstamos, es un motivo artificial, porque "las leyes en cuestión podrían no haber existido". Este carácter artificial de la justicia contrasta, por ejemplo, con el rechazo del sufrimiento del otro, que obedece a un motivo natural como la simpatía. Por otro lado, queda así explicitado el sentido en que Hume se preocupa por el "motivo", tal que desaparece su presunta contradicción con el utilitarismo de Hume, señalada por A. Flew. Efectivamente, el "motivo" de la acción no es otro que el efecto de la acción, porque en el esquema humeano de la naturaleza humana la disposición a respetar la propiedad de los otros (a lo que llama justicia) lleva a acciones respetuosas con esa propiedad ("justas" en sentido derivado) que no sólo tienen como efecto la conservación de la sociedad, sino generar y afianzar en el hombre hábitos y disposiciones dirigidos a respetar la propiedad y obrar justamente.

Hay otro tema de fondo, que contribuye lo suyo a proporcionar oscuridad a la argumentación humeana, al que ya nos hemos referido y que aquí reaparece. Aunque con cierta confusión terminológica, Hume tiende a distinguir entre "virtud" y "moral"; la primera tendría un contenido equivalente a la ética clásica, perteneciente al carácter y los hábitos; la moral, en cambio, apuntaría a su concepto moderno, kantiano, siendo su contenido el deber. De todas formas, no hay una diferencia sustantiva entre moral y virtud; en el fondo, el problema es el de pensar la moral como virtud o pensarla como deber. Sería, por tanto, un error interpretar la virtud como "natural" y la moral como "artificial"; tanto una como otra son artificiales y, al mismo tiempo, en cuanto que construidas en un proceso natural necesario, tanto una como otra son naturales.

Es obvio que Hume considera el "sentimiento moral" un artificio y que cuando afirma su esencia natural quiere decir que la naturaleza humana está dotada de la capacidad abstracta de llegar a percibir lo moral. Pero al mismo tiempo acepta el carácter artificial del carácter (si fuera "natural" en sentido fuerte a nadie podría culpársele de sus carencias) ya que los sentimientos forman parte del mismo. El esquema ontológico motivo-acción-sentimiento es circular: éstos acaban fijándose en el carácter; o, lo que es equivalente, el carácter se educa, es fruto de la experiencia y de la vida; las pasiones se autoregulan, se equilibran e interfieren; los hábitos se fijan en conductas; en suma, la "segunda naturaleza", fluida pero consistente, garantiza la moral. La justicia es una virtud "artificial" porque no pertenece a la "primera naturaleza"; pero es natural en tanto que pertenece a la "segunda naturaleza". Pues, como dice Hume, "así como no hay principio de la mente humana más natural que el sentimiento de la virtud, del mismo modo no hay virtud más natural que la justicia". Es decir, que aunque las reglas de justicia sean "artificiales" no son "caprichosas" ni arbitrarias, sino derivadas de principios naturales (naturalmente adquiridos) y de hábitos que recogen la experiencia y la racionalidad intersubjetiva.

La "objetividad", y sus límites, del sentimiento moral queda así definitivamente establecida, en cuanto tiene como referente el carácter, que es un resultado social, un producto intersubjetivo. Hume se alinea con los clásicos: con Platón, para quien la educación en contacto con la belleza enseña a amarla; con Aristóteles, para quien el carácter moral se educa en la práctica de la obediencia, en el cumplimiento de la ley, y sólo después se llega a conocer y amar la virtud. No obstante, a diferencia de ellos, los contenidos del "buen carácter" nunca serán para el escocés valores absolutos, sino costumbres, fijación de la experiencia histórica. Por ello para Hume la justicia tiene una genealogía; más aún, su gran aportación a la filosofía política radica en sus esfuerzos por describir (a veces de forma muy psicologista) su génesis.

Efectivamente, Hume ha mostrado su ingenio y finura a la hora de explicar cómo surgen las reglas de moralidad, especialmente las de justicia. Ha mostrado cómo la "obligación natural" está directamente relacionada con el origen de la justicia, con la instauración de ésta en tanto que sentimiento "artificial" en una "génesis natural"; ha descrito cómo el mismo se ha fijado en la naturaleza humana, adecuado a sus necesidades, a sus pasiones, a su interés; y ha explicado que la "obligación moral", la moralidad de las reglas de justicia, es decir, su aprobación, el sentimiento del deber de obedecerlas, tiene su origen en esa "obligación natural", a través de la mediación de los hábitos y la autoregulación de las pasiones. Los límites de esta reflexión nos impiden un análisis detallado de esta génesis, de cómo se ha llegado a atribuir a dichas reglas un valor moral y, en fin, de cómo se pasa de una obligación natural a una obligación moral; pero no podemos ignorar esta vía abierta por Hume.

Si tuviéramos que responder en términos humeanos a la pregunta "¿Por qué ser justo?", habríamos de contestar: porque hemos aprendido a serlo. Y hemos aprendido a ser justos, a respetar las leyes de la propiedad, no porque éstas fueran prescripciones morales absolutas descubiertas en un proceso racional, sino que dichas leyes son obra de los hombres, construidas en base a la experiencia de la búsqueda de la paz y el bienestar a lo largo de los tiempos. Hemos aprendido a ser justos, a defender la paz y la estabilidad social, aprendiendo a sobrevivir. Lo justo, las leyes justas, lo son al margen de todo ideal, de toda racionalidad. No es lo que elegirían individuos libres, iguales y racionales; ni siquiera es lo que elegirían individuos desiguales, egoístas y racionales; es lo que han ido eligiendo individuos de benevolencia limitada, de egoísmo razonable, de racionalidad débil. ¿Qué otro fundamento puede tener un orden social desde una filosofía que ha dejado al hombre sin Dios, sin alma y sin identidad?

El problema que asume Hume es que, a pesar de la prioridad lógica, histórica y axiológica de las virtudes naturales, éstas no garantizan las condiciones de su satisfacción; en otras palabras, no garantizan el orden social, sin el cual no hay optimización sino insatisfacción. Al menos es así cuando se supera el ámbito familiar y tribal; los lazos civiles, económicos, políticos, no pueden basarse en la moral natural, requiriendo el recurso a convenciones.

Los ilustrados trataron de explicar el hombre (su condición, su naturaleza, su moralidad, sus virtudes, sus ideas, sus gustos y sus maneras) recurriendo a instancias externas. Montesquieu, en su Esprit des Lois, que diseñaría una fecunda corriente de pensamiento, había optado por poner en las determinaciones materiales físicas (geográficas, climatológicas, ecoambientales) la fuerza determinante en cantidad y cualidad del proceso de la vida y la cultura sociales; Helvétius, en su De l'Esprit, y sin negar los factores geográficos y climatológicos, prefería poner el acento en la política, en la forma de gobierno. Hume, entre estas dos opciones que estaban en el ambiente, aun reconociendo a Montesquieu optaba por Helvétius, por la opción política, por resaltar el papel de las instituciones políticas y de las reglas de vida social. Hume, efectivamente, reconoce "la importancia de la constitución o de la forma de gobierno en la determinación del comportamiento humano". Para Hume las civilizaciones, las culturas, no pueden reducirse ni a las condiciones físicas ni a mediaciones sobrenaturales, como no pueden explicarse desde las tendencias y cualidades naturales de los hombres, demasiado mutables y cortas en su radio de acción. Quien aspire a elaborar alguna hipótesis que le permita dar cuanta de las diferencias entre los diversos pueblos y culturas, no puede recurrir a los diferencias en sus usos, costumbres morales o carácter, que es precisamente lo que se quiere explicar; ha de recurrir a las instituciones políticas y jurídicas, expresiones de las virtudes artificiales.



Capítulo V.Justicia y sociedad .

"El origen de la justicia se encuentra únicamente en el egoísmo y la limitada generosidad de los hombres, junto con la escasa provisión con que la naturaleza ha subvenido a las necesidades de éstos" (D. Hume, Treatise) .


1. El origen social de la justicia.

1.1. La necesidad objetiva: la indigencia.

Ya tenemos establecido el fundamento de la justicia como virtud. Es decir, Hume ya ha expuesto cómo y por qué la justicia, como sentimiento o disposición a cumplir las leyes de justicia, es posible. Pero la verdad es que el análisis que hasta ahora hemos realizado sólo ha fundamentado la posibilidad abstracta de las virtudes artificiales y en particular, de la justicia como virtud artificial. La tarea pendiente es la de establecer y justificar el contenido objetivo de la justicia, es decir, las leyes de la justicia.

Una vez se ha establecido la posibilidad de la justicia como virtud y el carácter artificial de la misma, aparecen cuatro importantes bloques de problemas, que en su conjunto desarrollan una teoría de la justicia; o, para ser más rigurosos, en el caso de Hume, una teoría crítica de la justicia, entendida como análisis de nuestras creencias:

(a). El de poner el origen de la justicia, su función social y las necesidades a las que responde y que la determinan.

(b). El de describir cómo han sido establecidas las normas artificiales de la justicia y explicar qué ha llevado a los hombres a adoptar éstas y no otras;

(c). El de explicar qué determina a los hombres a obedecer estas leyes;

(d). En fin, el de razonar por qué la justicia, entendida como disposición a seguir tales leyes, es considerada una virtud, o sea, qué lleva a los hombres a atribuir moralidad a la obediencia a la justicia.

Contestar la primera pregunta equivale a explicar el origen social de la justicia, su génesis y, con ella, de la propiedad y de la sociedad; abordar la segunda implica ofrecer una explicación plausible de las reglas de justicia y de su contenido; responder a la tercera equivale, en términos humeanos, a fundamentar la obligación natural; en fin, la explicitación de la cuarta exige solucionar todo lo referente a la obligación moral.

Si la justicia es un artificio, tiene todo su sentido preguntarse cómo se han establecido sus reglas, qué razones hay para obedecerlas hoy y cómo se ha llegado a atribuir a dichas reglas un valor moral; es razonable plantearse, en el esquema humeano, cómo se pasa de una obligación natural a una obligación moral. Se trata, obviamente, de una investigación teórica, "crítica", de las condiciones de posibilidad de tal proceso; en ningún modo de una descripción "histórica o sociológica", como considera A. Flew. Tal vez lo más correcto sería considerarlo una investigación dentro de lo que se ha llamado "historia conjetural" para designar el método de análisis de A. Smith.

Ahora bien, al margen del método empleado por Hume, lo cierto es que su objetivo principal es no ya el de fundamentar la sociedad cuanto el de ofrecer un apoyo a la razonabilidad de nuestras creencias. No puede verse en Hume un proyecto liberal de fundamentación de la justicia o de las instituciones políticas. Sería posible, abusando de analogías, encontrar en Hume la tópica de las teorías de la justicia contractualistas contemporáneas: un principio de justicia, unas reglas de justicia y un orden social e institucional de distribución de derechos y deberes. Al acercar a Hume a las concepciones liberales y contractualistas, aunque luego se recurra a las matizaciones y resalte de las diferencias (una metodología más genealógica en Hume frente a una posición liberal más fundamentalista; defensa del acuerdo en Hume frente a la defensa del contrato; defensa de la obediencia frente a la defensa de los derechos), se falsea el proyecto del escocés en su raíz. El mérito de la filosofía política de Hume es su coherencia con su filosofía general; por tanto, y desde la misma, se ha renunciado a la fundamentación en nombre de un esfuerzo crítico por comprender nuestras creencias. A nuestro entender, la manera más fiel de interpretar a Hume es desde esta perspectiva coherentemente ilustrada de rechazo de todo fundamento y de recurso al hombre como ser legislador.

Abordaremos, pues, sucesivamente las cuatro grandes cuestiones: origen de la justicia, leyes de la justicia, obligación natural y obligación moral. Estas cuestiones, completadas con una reflexión sobre el gobierno, constituyen el núcleo de la reflexión humeana sobre la política; pero, como hemos dicho insistentemente, la filosofía política humeana en sentido estricto es todo su Treatise. Queremos decir que el Treatise es una obra de filosofía política en el genuino sentido de que, roto el hechizo ontológico y epistemológico, no sólo es la vida humana la que atrae la atención sino que es la experiencia y la praxis social el único fundamento de la verdad, del bien, de la justicia y de la belleza. No es extraño que hoy se vuelvan los ojos al escocés desde posiciones como las rortyanas.

Un atractivo no menor de Hume es su tendencia a deducir lo noble y eminente de lo indigno y grosero; rompiendo con el principio más sagrado de la ontología clásica, en la que el efecto nunca puede superar en excelencia a la causa (recordemos el argumento ontológico de la existencia de Dios), podrá construir la sociedad y la justicia a partir de elementos imperfectos. El punto de partida es la indigencia del ser humano. Para Hume el hombre es el ser natural más imperfecto, es decir, el peor tratado por la sabia Naturaleza. La desproporción en él entre sus necesidades y los medios o poderes naturales con que cuenta para satisfacerlas es sensiblemente mayor que en cualquier otra especie. Son muy expresivas al respecto las imágenes que usa en su somera descripción del "estado natural" del hombre, que lo describen como ser carente, indigente y esencialmente desproporcionado. "De cuantos animales pueblan el globo, no existe otro con quien la naturaleza aparentemente haya sido más cruel". El león es voraz, pero cuenta con su fuerza, garras y agilidad para satisfacerse; la oveja carece de esas cualidades dominadoras, pero también sus apetitos son austeros. El hombre, en cambio, es un ser sumamente necesitado, sumamente indefenso, sumamente débil, y sumamente indigente.

Hay otro rasgo humano que Hume no dice, al menos de momento, pero que es la clave del asunto: el de ser sumamente apasionado. Porque, en el fondo, si tiene sentido hablar de injusticia de la naturaleza, sólo puede proceder de la desproporción con que configura a sus criaturas, poniendo en ellos necesidades relativamente desmesuradas a sus poderes. El hombre es un ser infinitamente apasionado, con pasiones infinitas; y, en consecuencia, un ser infinitamente insatisfecho. En un planteamiento como el de Hume, en que las circunstancias son esenciales para la definición de la justicia, este aspecto no puede ser relegado.

Ahora bien, Hume es fiel a un principio al que recurre con frecuencia, a saber, que lo que sobrevive, tanto en el orden natural como en el civil, es porque encierra alguna virtud. En el fondo, es un principio ontológico clásico, según el cual el ser es perfección; la ruptura entre ontología y moral, en gran parte obra del cristianismo, queda compensada en Hume por su concepción ética de la moral. Pero, sobre todo, es un principio válido para los "artificios": la perfección de las leyes o de las instituciones se mide por su capacidad para "perseverar en el ser". Tal vez Hume aprendió este principio de Maquiavelo, autor muy estimado del escocés y cuyo "republicanismo civil" tanto le influenció a él y a los políticos del momento. El florentino montó toda su análisis sobre este supuesto: indagar en "gli ordini" de la república romana sus elementos de perfección, aquello que la permitió sobrevivir, venciendo la natural tendencia a la corrupción, a través de los siglos.

Hume aplica este criterio sin formularlo. Si la indigencia y la desproporción, nos viene a decir, tan visibles y acusadas, han permitido al hombre sobrevivir, es porque en esa indigencia radica alguna virtud. Para nuestro autor, la naturaleza al poner el mal pone el remedio; a veces el mal es ya el origen del remedio, como si las cosas se generaran de sus contrarios. Así, en esa indigencia del hombre está la clave de su éxito, como si fuera la condición de su superación. Efectivamente, esa carencia está en el origen de la sociedad, que no es sólo el mecanismo de solución de sus problemas inmediatos, sino la vía de desarrollo de sus poderes, habilidades, ingenios y virtudes.

Las tres imperfecciones naturales del hombre (débil para las grandes obras; excesivas necesidades para satisfacerlas todas con perfección; probabilidad de fracasar en algunas) encuentran su solución en la sociedad, especialmente como cooperación y división del trabajo: "Nuestro poder se ve aumentado gracias a la conjunción de fuerzas. Nuestra capacidad se incrementa gracias a la división del trabajo. Y nos vemos menos expuestos al azar y la causalidad gracias al auxilio mutuo. La sociedad se convierte en algo ventajoso mediante esta fuerza, capacidad y seguridad adicionales".

La sociedad, por tanto, es vista como un medio de potenciar su fuerza, su capacidad (léase cualificación) y su seguridad; la sociedad, pensada como una solución objetiva a unas carencias, encuentra aquí su necesidad y su función constituyente, a saber, la de suplir sus defectos como individuo, equilibrar su debilidad en el orden natural, garantizar el éxito en la lucha por la vida.

No es, pues, difícil mostrar la necesidad objetiva de la sociedad -y la justicia, como veremos, es su condición de posibilidad- para el hombre, una vez se define a éste como el ser natural más indigente, por darse en él la mayor desproporción entre sus limitados poderes y su infinito deseo. "Mediante la sociedad, todas sus debilidades se ven compensadas, y, aunque en esa situación se multipliquen por momentos sus necesidades, con todo aumenta aún más su capacidad, dejándole de todo punto más satisfecho y feliz de lo que podría haber sido de permanecer en su condición salvaje y solitaria". Es, en cambio, un poco más complicado explicar razonablemente cómo deviene subjetiva esa necesidad, es decir, cómo llega a ser deseada antes de ser conocida, antes incluso de que el hombre estuviera en posesión de la reflexión, que es una conquista tardía y social. Hume es riguroso con sus presupuestos: la "idea" de justicia, condición de la sociedad, ha de ser posterior a la "impresión" (sentimiento) de justicia. Además, aunque aumente la dificultad, no recurre a la hipótesis cómoda de considerar natural el sentimiento, sino, como ya hemos dicho, reitera su artificiosidad: "las impresiones que dan lugar a este sentimiento de justicia no son naturales a la mente humana, sino que se deben al artificio y a la convención de los hombres". Hume no sólo artificializa la moral, las leyes y las instituciones política, sino los sentimientos e incluso las ideas.


1.2. La necesidad subjetiva: el sentimiento.

Hume recurre a dos fuentes complementarias para explicar plausiblemente cómo la necesidad objetiva de la sociedad para la sobrevivencia del individuo deviene sentimiento, necesidad subjetiva. De un lado, el apetito sexual, como fuerza que empuja a la compañía (forma primitiva, simple e inestable de la sociedad) y, a la larga, por creación de un nuevo vínculo, a la vida en común, a la familia; de otro, el afecto natural, que la familia genera entre sus miembros y los hábitos que impone. "Esta necesidad no es otra cosa que el natural apetito sexual, que une a los hombres y preserva su unión hasta que, con el interés por la prole común, surge un nuevo vínculo (...). En poco tiempo, la costumbre y el hábito actúan sobre la delicada mente de los hijos, haciendo que se den cuenta de las ventajas que pueden obtener de la vida en sociedad y conformándolos gradualmente para ella, limando asperezas y corrigiendo las afecciones adversas que pudieran impedir su unión en sociedad".

Para nosotros, esta es la clave del planteamiento de Hume: el hombre como sujeto de pasiones y, en consecuencia, como ser insatisfecho, es empujado a la vida social de forma paulatina, diversa, arrastrado por sus pasiones, sin que medie la reflexión (ésta será posterior). La sociedad, pues, como lugar de satisfacción de las necesidades y de los deseos ("necesidades" o "deseos necesarios"); pero, inevitablemente, como corrección y limitación de esos deseos, condición indispensable para su satisfacción.

Hume, a diferencia de Hobbes, debilita la pasión de posesión (que para el inglés condensaba el deseo de sobrevivir) y pone a su lado con relevancia el deseo sexual. Este cambio le permite hacer verosímil la salida (el rechazo) del "estado de naturaleza", sin necesidad de la hipótesis de un cálculo racional de ventajas e inconvenientes, que presupone un hombre socializado imaginariamente situado en un momento pre-social. Como dice Hume, para formar una sociedad no basta que sea objetivamente ventajosa, sino que subjetivamente sea así reconocida; pues los "hombres en estado de naturaleza" no pueden ser imaginados en posesión de los dones del conocimiento, de la reflexión y del estudio. Y, fiel a su línea de desplazar la razón racionalista y dar a la naturaleza su lugar, dirá que "Afortunadamente, a las necesidades que tienen un remedio remoto y oscuro va unida otra necesidad cuyo remedio es más obvio y cercano, por lo que puede ser justamente considerada como el principio original y primero de la sociedad humana".

La tesis del deseo sexual como causa próxima de la sociedad ha de situarse en la perspectiva de un importante cambio metodológico que lleva a cabo Hume. El filósofo escocés sabe que no se puede explicar todo el comportamiento humano pivotando únicamente sobre este deseo; pero también ve con lucidez la impotencia de la hipótesis del egoísmo, pues tampoco a partir de ella se explica verosímilmente el origen de la sociedad y toda la conducta humana. Por tanto, recurre a una pluralidad de pasiones originales, cada una cumpliendo su papel en el engranaje de la vida humana. Esta flexibilización, coherente con el talante antireductivista propio de quien ha hecho la travesía escéptica, es esencial cara a la plausibilidad de su "historia conjetural".

El deseo sexual, como fundamento de la sociedad, tiene ventajas innegables, ya que provoca, fuerza, la unión entre hombres y mujeres sin necesidad de reflexión ni cálculo; el deseo de posesión, en cambio, sólo provoca luchas y conflictos, siendo necesario el desarrollo de la razón para mediatizar el proceso e invertir el funcionamiento de esa pasión, es decir, para aplazar, determinar y pactar su satisfacción. El deseo sexual nada de esto requiere: provoca la unión sin mediación reflexiva. En este sentido, es una hipótesis más razonable para explicar el origen de la sociedad.

El hombre y la mujer, así unidos, son capaces de amarse entre ellos y a sus hijos. El afecto natural es otra pasión originaria que prolonga y extiende la unión, formando una especie de sociedad "en la que los padres gobiernan en virtud de su superior fuerza y sabiduría, al mismo tiempo que atemperan el ejercicio de su autoridad por el afecto natural que sienten hacia sus hijos". Puestas así las condiciones por las pasiones (deseo sexual y afecto natural), el hábito se encarga de lo demás: los hijos, sometidos al hábito, pronto comprenderán las ventajas de los mismos, de la vida social. Comprendidas estas ventajas, el interés será un aliado de la unión, corrigiendo otras pasiones.

Lo que Hume quiere decirnos, a nuestro entender, es que, dado que estamos condenados al reino de las hipótesis, debemos esforzarnos por someter a crítica nuestras creencias y mantener aquéllas que ofrezcan representaciones y explicaciones plausibles, concordes con la experiencia y respetuosas con lo dado. ¿Puede considerarse esto una nueva fundamentación de la sociedad?

En todo caso se trataría de una fundamentación débil de la misma, pues todas estas pasiones que están en su base tienen sus límites. Los deseos de los hombres reparten casi por igual sus efectos sociales y antisociales; las circunstancias externas también reparten determinaciones a favor y en contra. Ello exige una ponderación mesurada de las mismas, que incluya todos sus efectos.

Al tratar del egoísmo, pasión clave en las reflexiones filosófico políticas de la época, Hume considerará que su poder "se ha exagerado en demasía", pues "las descripciones que ciertos filósofos gustan de hacerse de la humanidad, a este respecto, se hallan tan alejadas de la naturaleza como cualquier cuento de monstruos que podamos encontrar en fábulas y narraciones".

Sin restarle su importancia, Hume dirá que es tan difícil encontrar una persona que ame a otra más que a sí misma como encontrarla que se ame a sí mismo más que a todos. La fórmula, aunque vaga, expresa la necesidad de ponderar el papel del egoísmo, de evitar todo reduccionismo, de ver al hombre como sujeto de pasiones diversas. Más aún, Hume insinúa una cierta concepción dialéctica de las pasiones, en el sentido de ver en todas ellas efectos a un tiempo positivos y negativos para la vida social.

Desde este punto de vista, el egoísmo no es absolutamente malo, pues está en la base de la unión social: los hombres se unen en sociedades tanto en cuanto se benefician de ello. No obstante, con frecuencia es factor de desorden e inestabilidad. La generosidad (pues es obvio que los hombres son capaces de generosidad y de sacrificio por los demás), sentimiento tan necesario para la vida social, tan buena y favorable para la unión social, es asimismo tan peligrosa y nefasta como el más mezquino egoísmo, pues este amor por los demás se reparte muy asimétrica y desigualmente, guardándose el mayor afecto por los parientes y conocidos, cosa obviamente negativa para la vida social.

En conclusión, las pasiones humanas a un tiempo son fuerzas que empujan a la unión social y obstáculos a la consolidación de ésta. Esta insuficiencia de la dotación natural de los hombres para consolidar y garantizar la vida en sociedad pone la necesidad de recursos externos, de "artificios" que, actuando sobre estas pasiones, transformándolas, moderándolas, creando otras compensatorias o alternativas, satisfagan esa necesidad de la sociedad que es la necesidad de la sobrevivencia. La justicia será el "artificio" principal de ese proyecto.


2. La justicia y su escenario.

2.1. Las circunstancias de la justicia.

El carácter artificial de la virtud de la justicia es la otra cara del carácter instrumental de las leyes de la justicia; éstas tienen un origen, responden a unas necesidades, son elaboradas para un fin; en conclusión, están determinadas por unas circunstancias. Como hemos dicho, para Hume las reglas de la justicia tienen como fin la regulación de la propiedad, especialmente la distribución y la salvaguarda de la estabilidad de la misma; el motivo es que el mayor obstáculo para la consolidación de la sociedad radica en la disputa por los bienes. Y, en la medida en que se tratan de convenciones, artilugios para conseguir la paz social adecuados a las condiciones de vida natural entre los hombres, se comprende que el análisis de Hume comience por establecer lo que llamaremos las circunstancias de la justicia.

Las pasiones, sustrato del que depende la sociedad y en el que ésta encuentra su mayor riesgo, como hemos visto, en sí no son absolutamente malas ni buenas para la vida social. Todo depende de su determinación y de las circunstancias externas. Para ser más precisos: de su determinación en función de las circunstancias externas. Estas circunstancias externas se refieren fundamentalmente a los bienes y a sus formas de apropiación. Las circunstancias básicas, las más determinantes, son: (a) la escasez de los bienes naturales; y (b) el carácter transferible de los bienes que constituyen estrictamente la "propiedad" (que llamaremos indiferencia al uso).

Es lógico que así sea. Una vez Hume ha sentado la posibilidad, y aún la necesidad, de la unión social en base al deseo sexual y al afecto natural, parece que los obstáculos deben derivarse de la forma de apropiación de la naturaleza. De los bienes que los hombres poseen los hay de tres tipos: "la satisfacción interna de nuestra mente, la buena disposición externa de nuestro cuerpo y el disfrute de las posesiones adquiridas por nuestra laboriosidad y fortuna". Es comprensible que los primeros le parecieran a nuestro filósofo poco problemáticos; al fin y al cabo no se nos pueden arrebatar; los segundos pueden sernos arrebatados, pero, al no ser utilizables por los otros, dejan de ser atractivos para éstos; en fin, los bienes materiales son los problemáticos, pues sirven a cualquier poseedor, introduciendo la inestabilidad: "de la misma manera que el fomento de estos bienes constituye la ventaja principal de la sociedad, así la inestabilidad de su posesión, junto con su escasez, constituyen el principal impedimento".

Aunque desde la perspectiva actual resulte ingenua esta clasificación, y especialmente el criterio que la subyace, que hace depender la deseabilidad de los bienes de la utilizabilidad potencial, lo cierto es que la idea central sigue siendo válida: el problema básico de la fundación de una sociedad es la distribución de sus bienes, sean los materiales, sean los cargos y servicios, sean los derechos y obligaciones. Y, en el fondo de esa distribución, al menos en nuestras sociedades capitalistas, la propiedad de los bienes materiales goza de todo privilegio.

La justicia, como hemos dicho, tiene su origen en convenciones humanas; las leyes de justicia, por tanto, responden a una estrategia de satisfacción de las inclinaciones naturales del hombre por un camino oblicuo. Su eficacia depende de las circunstancias en que se genera. Para Hume la justicia supone ciertas circunstancias, precisamente aquellas sin las cuales su vigencia no sería ventajosa. Tanto en el Treatise como en la Enquiry sostiene que "sólo del egoísmo y de la generosidad limitada (confined generosity) del hombre, unido a la escasa provisión de la naturaleza para sus deseos, la justicia deriva su origen". Está convencido de que en otras circunstancias la justicia sería absolutamente inútil y señala, como ejemplo de tales circunstancias, que el hombre fuera perfectamente moderado y humano o absolutamente malo y voraz, o que la naturaleza fuera enormemente rica y generosa o infinitamente pobre y de extrema necesidad; en tales casos la justicia perdería su sentido. O sea, el carácter limitado de la benevolencia humana y la razonable escasez de la naturaleza son, unidas a la equilibrada igualdad de fuerzas, las tres circunstancias claves de la justicia.

Tenemos, pues, que la justicia tiene su origen en las convenciones humanas; que estas convenciones se proponen como remedio a algunos inconvenientes del funcionamiento "natural" de la pasión; que estos inconvenientes surgen por inadecuación entre las cualidades de la mente y las circunstancias externas; que las cualidades de la mente relevantes a tal efecto son el egoísmo y la benevolencia limitada y las circunstancias significativas de los objetos externos es su indiferencia al uso o a la posesión unida a su escasez.

De aquí surge el conflicto inevitable. Y, como dice Hume, los "poetas" estuvieron más atinados que los "filósofos", pues intuyeron que para eliminar el conflicto había que, o bien atribuir al hombre una benevolencia infinita, o bien a la madre naturaleza una generosidad ilimitada. Con estas condiciones la justicia no es necesaria, ni la propiedad, ni el derecho. No se necesita gran imaginación. Todos sabemos que con los amigos todo es común, que en familia no hay tuyo y mío; que nadie tiene interés en poseer el aire o el sol.

Aunque Hume aborda el tema de las "circunstancias de la justicia tanto en el Treatise como en la Enquiry II, no hace exactamente el mismo análisis. En el primero se esfuerza en mostrar la relación entre las leyes de la justicia y las circunstancias históricas en que se engendran; en el segundo texto, la obligatoriedad de las leyes de la justicia descansa sobre la utilidad. Como ha dicho D. Clyton Hubin, "en el Treatise Hume está especialmente preocupado por mostrar que las circunstancias de la justicia son suficientes para que surjan las leyes de la justicia y sean moralmente obligatorias, mientras que en la Enquiry enfatiza la idea de que las circunstancias de la justicia son necesarias para que las leyes de la justicia nazcan y sean moralmente obligatorias".

En todo caso, ambos textos resaltan que la práctica de la justicia está fuertemente determinada por las circunstancias de la vida humana. Esta perspectiva ha tenido mucha influencia en el pensamiento contemporáneo. Rawls ha elogiado el tratamiento humeano del tema; pero el juego de las "circunstancias" en Rawls y Hume nos parece muy diferenciado. Aquí no entraremos en la comparación; nos limitaremos a exponer y analizar con cierto detenimiento las "circunstancias" para posteriormente valorar filosóficamente la teoría.


2.2. "Not too much, not too little".

Para Hume la justicia tiene sentido en las condiciones o circunstancias citadas; es fácil observar que todas estas circunstancias se caracterizan por una regla: la de la moderación. La justicia es incompatible con las situaciones extremas, con la miseria desgarradora y con la sobreabundancia universal, con la generosidad divina y con el egoísmo feroz; la justicia exige el dominio de lo razonable, excluye los absolutos, como la virtud de la justicia huye del sentimiento apasionado y de la intransigente razón.

Veamos estas circunstancias, comenzando por la "moderada escasez". En una sociedad en que la naturaleza fuera abundante y los deseos de posesión ausentes por innecesarios, la justicia no figuraría en entre las virtudes. En la edad de oro no habría surgido la justicia; por haber sido estéril, nunca habría llegado a formar parte del "catálogos de las virtudes". La justicia, para el escocés, hace referencia a la distribución de cosas moderadamente escasas; si no son escasas, no hay problema, por no haber conflicto entre los deseos de posesión; si son tan escasas que es imposible el reparto satisfactorio, tampoco hay problema, pues el conflicto está condenado a un desenlace por la violencia. Por tanto, la "moderate scarcity" es una circunstancia esencial de la justicia.

"Supongamos una sociedad sumida en tal deseo de todo lo comúnmente necesario que la mayor frugalidad e industria no pudiesen preservar de la muerte a la mayoría de la población; creo que será fácilmente admitido que las estrictas leyes de justicias serán suspendidas en tan presionante emergencia, dando paso a los más fuertes motivos de necesidad y autopreservación... El público, incluso bajo necesidades menos urgentes, abre los graneros sin el consentimiento de sus propietarios; podemos suponer correctamente que la autoridad de la magistratura puede ir más lejos, en coherencia con la equidad (...)".

Es decir, ¿cómo considerar crimen o injuria las acciones hechas bajo la extrema necesidad? Bajo tales condiciones los hombres no persiguen sino su sobrevivencia a toda costa, dice Hume siguiendo de cerca la psicología de Hobbes; cualquier norma que se alejara de este comportamiento estaría fuera de lugar.

Puesto que la moderada escasez es la condición de existencia de la justicia, Hume parece creerse autorizado a relacionar la justicia con la utilidad. Su razonamiento podría ser el siguiente: si la justicia es inútil en una imaginaria edad de oro, en condiciones de abundancia, e igualmente inútil en condiciones de miseria, donde sólo el turno de muerte puede ser repartido, la justicia sólo tiene sentido cuando es útil. Por tanto, la utilidad es su razón de ser, su finalidad.

Pero, ¿es correcto este razonamiento? ¿No podemos aceptar la mayor y discrepar de la conclusión? Como sugiere Barry, "que la justicia entre en juego sólo donde hay conflicto no nos dice nada respecto al modo en que debería operar cuando entra en juego". Más aún, que el conflicto y la moderada escasez sean una circunstancia de su origen y existencia no implica que la eliminación del conflicto y la utilidad constituyan su esencia. En todo caso, que la justicia sea útil no implica que la concepción de la misma sea utilitarista.

De todas formas, es muy importante la insistencia en que la justicia tiene sentido sólo en unas circunstancias determinadas, que establecen unos límites de su razón de ser, límites que definen el reino de la necesidad. Lo que ocurre es que ambos límites no son formalmente equivalentes. El límite superior, la edad de oro, parece realmente hacer innecesaria la justicia; quiere ello decir que una ciudad ideal, una sociedad buena, no sería justa. La justicia es un mal menor, o un bien inferior; es un estado de cosas razonablemente aceptable, lo más aceptable en un momento histórico dado.

En cambio, el límite inferior, no tiene la misma fuerza. Aquí la ineficacia de la justicia no vendría de su no necesidad, sino de su impotencia. Y es dudoso que la mera impotencia práctica sea un título de deslegitimación. Porque incluso en casos dramáticos, como los cuidados intensivos en una situación de catástrofe, requieren cierta racionalidad y cierta justicia.

La segunda circunstancia de la justicia señalada por Hume, la del "moderado egoísmo" o "limitada generosidad", es formulada en los mismos términos, generalizando la idea de que los extremos han de estar ausentes del campo apropiado de la justicia: "not too much, not too little". La eficacia de la justicia como prescripción o, lo que es equivalente, la capacidad humana de justicia como virtud, se da en unos límites razonables, que repugnan tanto al ingenuo optimismo como a la indiscriminada desconfianza: "si el hombre persiguiese el interés público naturalmente y con la mayor afección, no habrían soñado nunca restringirse unos a otros mediante leyes de justicia; y si persiguieran su propio interés sin precaución alguna, recorrerían un largo camino por la injusticia y la violencia".

Para Hume, a diferencia de Hobbes, el hombre no es total y perdidamente egoísta. Considera, en cambio, que es difícil encontrar a alguien en quien el peso de todos sus afectos generosos no equilibre el de su egoísmo. De esta forma, la unión social no es un milagro o un absurdo, pero tampoco algo trivial: "en la estructura original de nuestra mente, nuestra atención más fuerte está dirigida a nosotros mismos; la siguiente intensidad se dirige a nuestras relaciones y conocidos; tan sólo la más débil alcanza a los extraños y a las personas que nos son indiferentes. Por tanto, esta parcialidad y esta desigual afección deberán tener influencia no sólo sobre nuestra conducta y comportamiento en sociedad, sino incluso sobre nuestras ideas de virtud y vicio, de modo que nos lleven a considerar cualquier transgresión notable de este grado de parcialidad, sea por agrandar demasiado nuestros afectos o por reducirlos, como viciosa o inmoral"". Porque "es cierto que ninguna afección de la mente humana tiene fuerza suficiente y, a la vez, dirección adecuada para contrarrestar el deseo de ganancia y hacer a los hombres dignos miembros de la sociedad, impidiéndoles que arrebaten las posesiones de los demás. La benevolencia para con los extraños es demasiado débil para conseguir esto y, por lo que respecta a las demás pasiones, más bien acrecientan esta ansia, ya que nos damos cuenta de que, cuantas más cosas poseamos, más capacidad tendremos de satisfacer todos nuestros apetitos".

El sentimiento de benevolencia está, pues, confinado a estrechos límites; la naturaleza no garantiza la justicia: "La idea de justicia no puede servir nunca a este propósito ni tampoco puede ser considerada como un principio natural capaz de inspirar en los hombres un comportamiento equitativo de los unos para con los otros". Además, la imaginaria generalización de la benevolencia haría a la justicia inaplicable. Es precisamente su carácter restringido el que determina que haya amplios espacios para la justicia. Como dice Hume, la justicia no es incompatible con el egoísmo, sino todo lo contrario, lo exige y lo supone; es incompatible con la benevolencia ilimitada y con el "egoísmo irracional".

H.L.A Hart ha dicho que los hombres no son ni ángeles ni demonios. Si fueran ángeles, nunca tentados de dañar a los otros, no serían necesarios los requerimientos morales ni los de las leyes de justicia; si fueran demonios siempre dispuestos a destruirlas a cualquier precio, dichas leyes serían estériles. Para Hart esto quiere decir que "el altruismo humano es limitado en rango e intermitencia", e implica que los seres humanos dan clara preferencia a su seguridad, renunciando a atacar a otros, sobre el poder de agresión libre a los otros; es decir, que los seres humanos se rigen por la razón prudencial. Y esa es la condición de la justicia.

Si esta fuera la única implicación, Hart estaría confundiendo a Hume con Hobbes, ya que en éste también los hombres se someten prudencialmente a la obediencia de las leyes. El propio planteamiento de Hart, que define al hombre negativamente, como no demonio y como no ángel, propicia sin duda alguna la confusión. La verdad es que, como decía Pascal, el hombre es al mismo tiempo ángel y bestia; o, en palabras menos dramáticas de Hume, bastante egoísta y moderadamente benevolente. Y esta benevolencia o generosidad limitada, que como toda virtud natural puede ser socialmente reforzada, es la que permite a los hombres elevarse al plano ético, es decir, a un sentimiento positivo hacia los demás, muy distinto a la mera renuncia moral a dañar o instrumentalizar a los otros, sea por razones prudenciales o por imperativos morales.

En la Enquiry II Hume dice que "no es necesario llevar nuestras investigaciones tan lejos como para preguntar por qué tenemos humanidad o un sentimiento altruista (fellow-feeling) respecto a los otros. Es suficiente el hecho de que es experimentado como un principio de la naturaleza humana". La cadena causal, sigue diciendo, hay que pararla en alguna parte, pues en toda ciencia hay "unos principios generales más allá de los cuales no podemos confiar en hallar un principio más general". Y el principio que Hume encuentra es que nadie es absolutamente indiferente ante la felicidad o la miseria de los demás, ya que "lo primero tiene una tendencia natural a dar placer; lo segundo, dolor".

En fin, la tercera circunstancia se refiere a la "razonable igualdad". Venimos resaltando que, para Hume, el conflicto es la condición de la justicia; por eso la escasez y el egoísmo, tal como los hemos caracterizado, son, por sus efectos en los conflictos, circunstancias de la justicia. Ahora bien, la desigualdades otra fuente del conflicto, y también aquí aplica a la misma su criterio de la moderación. A simple vista, nuestro sentido común nos empuja a creer que la desigualdad extrema implica fuertes conflictos entre las partes. Hume también lo reconoce, pero considera que la necesidad y eficiencia de la justicia no crece con la fuerza de los conflictos. La extrema desigualdad hace muy difícil los pactos, y la justicia es un compromiso. Como decía Hobbes, es la relativa igualdad la que hace posible y necesario los pactos. Hume piensa en la misma dirección: "Cuando mezcladas entre los hombres existieran especies de criaturas que, aunque racionales, poseyeran inferior fuerza corporal y mental, incapaces de toda resistencia, y nunca pudieran, ante las mayores provocaciones, hacernos sentir los efectos de su resentimiento, creo que la consecuencia necesaria es que deberían establecerse leyes de la humanidad que dieran trato correcto a estas criaturas; pero, hablando estrictamente, no deberían establecerse leyes de justicia respecto a ellos, no podrían poseer ningún derecho de propiedad, exclusivo de sus arbitrarios señores. Nuestra relación con ellos no puede ser llamada sociedad, la cual posee un cierto grado de igualdad; sino absoluto mando de un lado y servil obediencia de otro".

Esta es una clave de Hume. Un pueblo dominado por otro puede exigir trato benévolo (gentle usage), pero no leyes de justicia; si un grupo social se declara propietario de una nación y mantiene en servidumbre al pueblo, éstos no pueden exigir justicia; en el fondo, no forman parte de la misma sociedad y, para Hume, la justicia es interna a una sociedad. Bien mirado, es un obstáculo a la pretensión de interpretar la teoría de la justicia de Hume como basada en el beneficio mutuo; a veces puede parecer como "paradigma de la injusticia", pues permite poner fuera de la justicia el dominio sin escrúpulo, la coacción, la violencia.


2.3. Justicia y situación social.

Descritas las "condiciones" o "circunstancias", es el momento de su análisis y valoración. Lo primero a destacar es cierta ambigüedad en el uso por Hume del término "condiciones". D. Clayton Hubin ha señalado cinco interpretaciones posibles, según se considere las circunstancias, respectivamente, un presupuesto lógico, epistémico, ontológico, deóntico y utilitarista. En las interpretaciones lógica y epistémica, las circunstancias se relacionan con el concepto de justicia; en las otras tres, la relación es con las instituciones o reglas de la justicia.

En la interpretación lógica la relación entre las circunstancias y el concepto de justicia es conceptual; en la interpretación epistémica, se trata de una relación fáctica. La interpretación ontológica piensa la relación entre las circunstancias y las reglas de justicia como fáctica; la deóntica, como normativa; en fin, la utilitarista, como normativa y fáctica a la vez (según se fije en la deseabilidad o en el estado de cosas).

Desde la interpretación lógica, las circunstancias son pensadas como fundamento suficiente de aplicabilidad de las reglas de justicia. Hume permite esta interpretación con pasajes como el siguiente, tras reafirmar el carácter artificial y convencional de las impresiones que dan lugar al sentimiento de justicia: "En efecto, dado que cualquier alteración considerable del carácter y las circunstancias destruye por igual la justicia y la injusticia, y dado que una alteración surte efecto solamente si se cambia el interés público y el nuestro propio, se sigue que el establecimiento primero de las reglas de justicia depende de estos distintos intereses". Es decir, si varían las circunstancias, se destruye la idea de justicia. Desde esta perspectiva, el concepto de justicia sólo podría aplicarse en dichas condiciones, y no en otras.

La interpretación lógica presenta problemas graves. Así, en situaciones de extrema necesidad -caso de náufragos con alimentos insuficientes, de emergencias por epidemias generales, etc.,- no podría aplicarse la idea de justicia. No obstante, parece que el sentido común es capaz de distinguir en esas situaciones unas alternativas como más justas que otras: salvar por sorteo, a los niños, etc. Algo equivalente ocurriría en una "sociedad de rufianes". Es decir, el sentido común parece ir en contra de esta interpretación lógica de las condiciones humeanas de la justicia, porque se aceptan unas soluciones como más justas que otras cuando están ausentes algunas de esas circunstancias. En conclusión, parece que el concepto de justicia puede aplicarse cuando tales condiciones estén ausentes.

Desde la interpretación epistémica, lo que se afirma es que sin tales condiciones las sociedades no llegan a desarrollar de hecho el concepto de justicia; aquí se afirma una relación causal entre las condiciones y la producción del sentimiento y del concepto de justicia. Dicha interpretación aparece sugerida en textos como el siguiente: "Y es fácil sacar en consecuencia que si los hombres dispusieran de todas las cosas en la misma abundancia, o todo el mundo sintiera el mismo afecto y amable respeto por todo el mundo que el que siente por sí mismo, también la justicia y la injusticia serían desconocidas por los hombres"; o, al hablar de las épocas doradas en que "por los ríos fluían el vino y la leche, las encinas destilaban miel", cuando dice: "Hasta la distinción entre ,o mío y lo tuyo habría desaparecido en esa feliz raza de mortales, arrastrando con la distinción las nociones mismas de propiedad y obligación, justicia e injusticia". Y en la Enquiry: "Parece evidente que, en un estado tan feliz, todas las virtudes sociales florecerían y se duplicarían; pero no se habría soñado nunca en la cauta y celosa virtud de la justicia". Ciertamente, no parece que tenga sentido plantearse la cuestión de repartir los bienes donde hay sobreabundancia; "en este caso, siendo la justicia totalmente inútil, no sería sino una vacía ceremonia y nunca podría tener sitio en el catálogo de las virtudes". Como dice D. Clyton Hubin, no queda claro si lo imposible en tal caso es el "concepto de justicia”, o que ésta que pueda ser considerada una virtud.

De todas maneras, un poco más adelante Hume, en la hipótesis de una benevolencia universal, dice que "es evidente que en este caso el uso de la justicia sería suspendido ante una tan gran de benevolencia y no se pensaría nunca en divisiones y límites de la propiedad y obligación"; este texto, a nuestro entender, aclara la posición humeana en el sentido de negar la posibilidad del concepto de justicia fuera de las condiciones establecidas.

¿Es razonable esta tesis humeana, es decir, la teoría de las circunstancias de la justicia entendida epistémicamente? Creemos que debe interpretarse contextualizada. Aplicarla, para su comprobación, a casos de emergencia como los antes señalado, no es aquí legítimo. Hume solo parece sostener que no se habría generado el sentimiento y la norma de la justicia sin dichas condiciones; una vez generado, si por contingencia se cae en una situación que no se circunscribe a las condiciones, Hume no afirma que desaparezca la obligación moral; en todo caso, dirá que desaparece la obligación natural, pero, como hemos visto, la primera adquiere autonomía. En cualquier caso, una vez generada la idea no desaparece por las contingencias; y aquí hablamos del concepto. Aunque se considerara inaplicable, el concepto persistiría.

Muy diferente es el caso de la interpretación ontológica; aquí se trata de la relación fáctica entre las condiciones y las reglas; aquí la cuestión es si, se tenga o no el concepto, se considere o no legítima su aplicación, es materialmente posible una institución que aplique las reglas sin tales circunstancias. Siguiendo a D. Clayton Hubin, cabe distinguir, en rigor, dos tipos de interpretaciones ontológicas: el "modelo genético" y el "modelo continuo" (sustaining model). En el primer caso, se considera que las circunstanciasde la justicia son requeridas para la génesis de ésta, si bien después, aunque desaparezcan aquéllas, las reglas de justicia continúan existiendo por inercia; en el "modelo continuo", la interpretación defiende la necesidad de la reproducción de las circunstancias para la permanencia de las reglas de la justicia.

Hume, comentando los casos en que la justicia sería estéril, dirá que es obvio que en tales casos el uso de la justicia debería ser suspendido". Y un poco más adelante: "Así, pues, las reglas de la equidad y de la justicia dependen por completo del estado y condición particulares en que los hombres están situados, y deben su origen y existencia a la utilidad que resulta para el público de su observación estricta y regular". Aquí Hume liga estrechamente justicia y utilidad, tal que nace de la utilidad y desaparece por la inutilidad, dependiendo en ambos casos de las circunstancias.

Creemos que Hume piensa que las leyes de la justicia no pueden existir realmente y de forma efectiva excepto cuando son útiles, siendo las circunstancias precisamente las condiciones de posibilidad de esa utilidad; creemos, por tanto, que la interpretación ontológica es correcta; y que, de los modelos señalados de la misma, el "continuo" describe mejor su posición: "Pero ha de admitirse que, si tal estado de guerra y violencia fue real alguna vez, la suspensión de las leyes de la justicia, por su absoluta inutilidad, es una consecuencia necesaria e infalible".

Cuando comenta la hipótesis de una especie de criaturas mezcladas con los hombres que, siendo racionales, fueran inferiores en fuerza e intelecto, tal que siempre estuvieran sometidas, resignadas e indefensas, tal que "nunca pudieran, ni ante la más fuerte provocación, hacernos sentir los efectos de su resentimiento", dirá que "estamos obligados por las leyes de la humanidad a usar suavemente de estas criaturas, pero, hablando con propiedad, no tendríamos por qué restringirnos en nada, respecto a ellos, en nombre de la justicia". Las reglas de justicia requieren la presencia de todas las circunstancias, incluida cierta igualdad. Desaparecida ésta, desaparece en rigor la sociedad, quedando sólo "mando absoluto por un lado y obediencia servil por otro".

Hume no está defendiendo una posición cínica; dirá simplemente que no son las circunstancias de la justicia, sino de la benevolencia o de la humanidad. Hay buenas razones para discrepar de Hume; pero no son "razones humeanas".

Pasemos a las últimas interpretaciones, la deóntica y la utilitaria. De acuerdo con la primera, las reglas de la justicia son moralmente obligatorias sólo si se dan las circunstancias mencionadas. La utilitarista, por su parte, dirá que la justicia sólo es útil en dichas circunstancias. De hecho algunos de los textos recogidos para ilustrar las otras interpretaciones serían válidos también ahora; pero son tan abundantes que no es difícil escoger. "Inviértase, en cualquier circunstancia importante, la condición de los hombres; prodúzcase una abundancia o necesidad extremas; implántese en el corazón humano moderación y humanidad perfectas, o perfecta rapacidad y malicia. Al hacer la justicia inútil, se habrá destruido totalmente su esencia y suspendido su obligación por la humanidad". Por tanto, la obligación queda subordinada a la utilidad: esta es la posición clara de Hume. Si no es así, si la justicia no es socialmente útil, no es moralmente obligatoria; y la utilidad queda estrechamente ligada a las "circunstancias".

No es aquí el momento de entrar a discutir la equiparación entre justicia utilidad, uno de los tópicos más debatidos y apasionantes de la historiografía humeana; como tampoco cabe entrar en las imprecisiones de los diversos textos. La teoría de las circunstancias humeana nos sirve a nosotros para insistir en que la grandeza del proyecto humeano es el haber puesto en la base de la moralidad y de las instituciones políticas la praxis humana, en el fondo, la política.



Capítulo VI. Justicia y política.

"Esta convención no tiene la naturaleza de una promesa, pues hasta las mismas promesas -como veremos más adelante- surgen de convenciones humanas. La convención consiste únicamente en un sentimiento general de interés común: todos los miembros de la sociedad se comunican mutuamente este sentimiento, que les induce a regular su conducta mediante ciertas reglas. Yo me doy cuenta de que redundará en mi provecho el que deje gozar a otras personas de la posesión de sus bienes, dado que esas personas actuarán de la misma manera conmigo. También el otro advierte que una regulación similar de su conducta le reportará un interés similar. Una vez que este común sentimiento de interés ha sido mutuamente expresado y nos resulta conocido a ambos, produce la resolución y conducta correspondiente. Y esto es lo que puede ser denominado con bastante propiedad convención o mutuo acuerdo, aun cuando no exista la mediación de una promesa" (D. Hume, Treatise).


1. La estabilidad de la posesión.

Hemos visto que la justicia es pensada por Hume como la condición de la sociedad. Esta es posible si es estable, y la estabilidad depende de unas condiciones, expresadas en reglas, que son las leyes naturales de la justicia. Son "naturales" porque tienen su origen en las "circunstancias naturales", que fuerzan al hombre que desea sobrevivir, ser feliz y disfrutar de bienestar, a dotarse de estos "artificios"; son naturales porque son exigidas por la naturaleza. Ahora bien, ¿qué reglas son éstas y cómo se establecen? Es un hecho que la sociedad existe, que sobrevive; luego se dan sus condiciones de existencia. Por tanto, se trata de buscar en la sociedad lo que le hace subsistir, y eso será la justicia.

El planteamiento de Hume es así como el de Platón, que teniendo ante sí la ciudad perfecta -perfección definida como unidad e independencia, como capacidad de subsistir por sí misma- consideraba que sólo faltaba leer en ella la justicia. Hume no necesita dibujar la ciudad perfecta en idea; su filosofía le lleva a pensar que cuanto existe tiene su perfección en aquello que funda su existencia y, por tanto, la existencia de la sociedad le invita a creer que en ella se puede leer la justicia, las reglas de la justicia, puestas como condición de existencia de la sociedad. Sólo nos queda por hacer el análisis de estas leyes para cerrar la reflexión. Si recordamos, comenzamos en la epistemología y acabamos en la política; el camino parece un símbolo, pues Hume comenzó su obra buscando una fundamentación epistemológica, como correspondía a su época, y acaba encontrando en la política la única vía de fundamentación posible.


1.1. Ni negociación ni contrato.

La génesis de las virtudes artificiales sigue un orden lógico inflexible, en el cual están implícitas ciertas tesis que debemos aislar y destacar; además, en Hume la anterioridad lógica supone, hasta cierto punto, una primacía ontológica e incluso axiológica. La importancia de las reglas e instituciones viene determinada por su necesidad, por su instrumentalidad. En este sentido, y como el referente moral último lo constituyen la estabilidad y el bienestar sociales, la primera regla de justicia será la que hace posible la sociedad, o sea, la estabilidad de la posesión.

El escenario dibujado por Hume es muy convencional y tópico: "Considero primeramente a los hombres en su condición salvaje y solitaria; y supongo que, al darse cuenta de lo miserable de su estado y prever las ventajas que la vida en sociedad les proporcionaría, buscan la compañía de los demás, ofreciendo a cambio protección y ayuda mutua. Supongo también que esos hombres están dotados de tal sagacidad que advierten de inmediato que el inconveniente principal de este proyecto de sociedad y comunidad se encuentra en la avidez y egoísmo de su carácter natural, y que para remediarlo establecen la conveniencia de la estabilidad de la posesión y de la mutua restricción y abstención de la propiedad ajena".

Volveremos luego sobre la metáfora del "estado de naturaleza"; ahora nos interesa destacar la génesis de los hábitos sociales.

Habituados a la sociedad y sus ventajas al ser educados en su seno, aficionados a la conversación y a la compañía, los hombres se aferran a no perderla y se afanan en poner remedio a la amenaza. Como ésta procede de la disputa por la posesión de los bienes externos, y como son conscientes de que tal inestabilidad no se da con respecto a la posesión de los otros bienes de la mente y el cuerpo, se esfuerzan en dar a aquéllos una estabilidad como la de éstos: "se afanan entonces por buscar remedio a la movilidad de estos bienes situándolos en lo posible al mismo nivel que las ventajas constantes e inmutables de la mente y el cuerpo".

Este es, pues, el escenario que nos dibuja Hume. En condiciones determinadas ("circunstancias de la justicia"), la lucha por los bienes hace imposible la sociedad y, en definitiva, la sobrevivencia: "Y esto no puede hacerse de otra manera que mediante la convención, en la que participan todos los miembros de la sociedad, de conferir estabilidad a la posesión de estos bienes externos, dejando que cada uno disfrute pacíficamente de aquello que pudo conseguir gracias a la laboriosidad o suerte". Nótese su rigor al insistir una y mil veces en que el origen de la sociedad, y de la justicia que la instaura, radica en una "convención"; que la misma supone la autolimitación de las pasiones naturales, originarias, que ponen la necesidad natural de la sociedad. Nótese, igualmente, cómo Hume desprecia cualquier planteamiento de distribución originaria equitativa de los bienes, aceptando cualquier origen de los mismos y subordinándolo a lo que considera el verdadero bien y, en todo caso, la necesidad inaplazable: respetar la propiedad. Hume sin duda piensa que un "punto cero" es imposible; la distribución justa no puede partir de una situación originaria equitativa. Lo importante es que, sea cual sea la situación de desigualdad, llegue a generarse el sentimiento -la virtud- de la justicia y, en consecuencia, llegue a instaurarse el respecto a la propiedad, garantía de "la estabilidad de la posesión".

Como vemos, para Hume la justicia política, las reglas de la justicia, no definen un estado de cosas "justo", un modelo positivo de distribución efectiva; las reglas definen unos comportamientos y unos procedimientos "justos" en tanto que su vigencia es la única garantía de paz y seguridad. A diferencia de Rawls, la legitimidad de las leyes de justicia no implican ni suponen una "situación inicial" definida; pero, a diferencia de Nozick, esa desigualdad originaria consentida no se acepta en base a unos derechos de los individuos. Y, frente a ambos, las leyes de la justicia no son "elegidas" por los individuos, sino socialmente aceptadas.

La tendencia a acercar a Hume al contractualismo moderno se funda más en comparación de ideas o pasajes aislados que en el análisis de los fundamentos filosóficos. Sin entrar en la problemática, creemos que la actual teoría de la justicia se basa en el presupuesto de que lo justo es la elección racional; Hume nunca adopta la perspectiva de individuos racionales. Efectivamente, el problema de la división equitativa entre las gentes, mediante una negociación, tiene dos fechas claves: 1950 y 1955. En 1950 J.F. Nash publicó su célebre "El problema de la negociación". En 1955, R. B. Braithwaite publicó su Theory of Games as a Tool for the Moral Philosopher.

Antes de la publicación del artículo de Nash, el punto de vista común entre economistas y expertos en teoría de juegos era que el problema de la negociación abierta no tenía solución determinada. Los pioneros del área, John von Neumann y Oskar Morgenstern, afirmaban que sobre la negociación racional sólo podían decirse dos cosas: primero, que si ambas partes son racionales ninguna de ellas aceptará un acuerdo que le otorgue menos que lo que obtendría en ausencia de acuerdo; segundo, que las partes no firmarán un acuerdo si hay un posible acuerdo alternativo en el que una de las partes puede mejorar y la otra no perder. Esto es lo único que puede decirse; es decir, podemos decir que las partes pactarán, pero no sabemos dónde.

Barry dice que todo lo que podemos decir es que el resultado de la negociación, si las partes son racionales, se situará sobre aquella porción de la frontera de Pareto que está por encima del punto de no acuerdo para ambas partes". Esa frontera paretiana es el "óptimo de Pareto", es decir, una situación tal que es imposible traspasarla para beneficiar a una parte sin perjudicar a otra.

Supongamos que dos personas deben repartirse un millón de pesetas sin más condición que ponerse de acuerdo. El punto definitivo de la negociación dependerá de factores irracionales (psicológicos, necesidades relativas, prisas...). Pero es evidente que, si son racionales, se las repartirán, y se las repartirán todas. Y es evidente que el punto de no acuerdo está en que uno se las lleve todas.

Como vemos, el resultado de la negociación tiene el inconveniente de que depende de las situaciones asimétricas de las partes. Hay un poder negociador desigual. Intervienen excesivos factores psicológicos, sociológicos, circunstanciales, que influirán en el resultado de la negociación. La "racionalidad" no parece poder ir mucho más allá de fijar esos límites.

Pues bien, la propuesta de Nash aspiraba a corregir ese desigual poder negociador de las partes. Para ello necesita una medida de la utilidad, y echa mano de la usada por von Neumann y Morgenstern, no exenta de problemas. En todo caso, la solución de Nash es la siguiente: los negociadores racionales fijarán su acuerdo en aquella distribución que hace que los productos de las utilidades respectivas sea máximo, siendo la utilidad de cada uno el producto de las pesetas por un coeficiente que es función del riego que es capaz de asumir o de su indiferencia a perder.

Las disputas surgirán a la hora de rellenar de contenido la "racionalidad" -de imaginar qué deben desear los individuos racionales- y las garantías de que se elige lo que se debe elegir - las circunstancias de la elección racional o de la justicia; pero todas las teorías de la justicia de corte liberal comparten esta perspectiva. En cambio, nada hay más ajeno a Hume que el "hombre racional", que ese sujeto abstracto que elige lo que debe elegir; todo su esfuerzo se orienta, por el contrario, a explicar plausiblemente cómo se generan en el hombre sentimientos, virtudes, hábitos, que dan cuenta de su praxis social.

En todo caso, Hume no asume la perspectiva imaginaria de individuos egoístas racionales que, aunque bajo la necesidad y las determinaciones circunstanciales, eligen racionalmente; para el escocés el sentimiento social de compromiso y de deber, la necesidad moral, que garantiza una vida humana y pacífica, se deriva de la acción, de la vida social, generado por el hábito. Por eso, no obstante la "artificiosidad" del sentimiento social, siempre queda enraizado en lo natural: el artificio viene a reforzar la naturaleza; mejor aún, el artificio, obra de la razón, está naturalmente determinado: la naturaleza cumple así, por mediación de la razón, lo que no ha conseguido por mediación de los afectos. (Una vez más la razón es esclava de las pasiones).


1.2. De la posesión a la propiedad.

Debemos insistir de nuevo en que para Hume las leyes de la justicia -en rigor, las leyes de la propiedad- no tratan de definir una sociedad ideal, ni siquiera racional; sólo una sociedad posible. "No hay duda de que sería mejor que todo el mundo poseyera aquello que le resultase más conveniente y apropiado para su uso. Sin embargo, aparte de que esta relación de conveniencia puede ser común a varias personas a la vez, se encuentra además sometida a tantas controversias que una regla tan débil e insegura sería absolutamente incompatible con la paz de la sociedad". Es decir, no es posible encontrar un criterio compartido de distribución ideal; y, por otro lado, los que se reivindican, además de discutibles son inaplicables. Por tanto, la imposibilidad práctica -y tal vez teórica- justifican que lo único "justo" (es decir, "justificado") es estabilizar la posesión, cueste lo que cueste. La historia es irreversible, no hay "origen" ni es posible reparar la apropiación "injusta"; cosa que, por otro lado, sería "injusta" al aplicar retrospectivamente unos criterios a una situación en la que los mismos no podían existir.

Puesto que el primer problema es la lucha por la posesión, que genera la inseguridad y, por tanto, pone en peligro la posibilidad misma de la sociedad, la primera condición de existencia y de paz, la primera regla de justicia, será la que garantice la estabilidad de la posesión. En el fondo se trata de satisfacer el deseo de posesión de todos los hombres. ¿Cómo conseguirlo? Fijando la posesión en propiedad, garantizando en goce pacífico por cada uno de los bienes que "pudo conseguir gracias a su laboriosidad o su suerte".

Ahora bien, fijar la posesión no es una solución absolutamente satisfactoria, en cuanto que cualquier fijación concreta, histórica, deja insatisfechos a la mayoría, por carecer de bienes, por posesión escasa, por la infinitud del deseo de posesión. Y es aquí donde Hume muestra su agudeza: puesto que se trata de satisfacer una pasión, y la pasión de posesión es en sí misma infinita, no podrá satisfacerse absolutamente mediante la limitación de la posesión (aparte de que todo reparto de bienes escasos reproduce la insatisfacción); en cambio, podrá satisfacerse negando la imposibilidad de hacerlo. Es decir, la lucha social por los bienes externos -y, en especial, por la posesión de la tierra, fuente principal de los mismos- nace de la imposibilidad absoluta de quienes carecen de ellos de acceder a los mismos. Si se obviara este obstáculo y se abriera la posibilidad, la esperanza, la pasión tendría una salida (sublimación).

Toda fijación de la propiedad cara a la estabilidad de la posesión es una limitación. No debe ser del todo mala, pues, como dice Hume, si no fuera así nunca se habría establecido. De todas formas, es contraria a la pasión natural, es una negación del deseo infinito de posesión. ¿Cómo, pues, puede pensarse su instauración?

La estabilización de la posesión, o sea, el reconocimiento de la misma, la propiedad, es la esencia de la justicia. No es un pacto o promesa. Hume insiste en ello de forma que podría parecer exagerada, pero es fundamental en su método. La justicia tiene que estar en el origen de la sociedad civil; por tanto, no puede obedecer a un pacto. La promesa y el pacto son racionales, calculados: suponen la existencia de la sociedad, tanto por necesidad de la razón como por exigencia de una autoridad. O sea, la justicia, la estabilización de la posesión, el respeto a la propiedad de los otros, es un sentimiento que surge espontáneamente, ligado a las necesidades naturales, que se va extendiendo y afianzando poco a poco, a medida que muestra su utilidad, y que acaba en hábito universal; luego se trasladará a máxima: pero esto es posterior. "Una vez que este común sentimiento de interés ha sido mutuamente expresado y nos resulta conocido a ambos, produce la resolución y conducta correspondiente".

Hume insiste en la distinción entre la promesa y la convención: la promesa presupone la sociedad, la ley, e incluso la justicia; por su parte la justicia es un sentimiento originario -aunque no natural- que está en la base de la propiedad y de la sociedad: "Esta convención no tiene la naturaleza de una promesa, pues hasta las mismas promesas -como veremos más adelante- surgen de convenciones humanas. La convención consiste únicamente en un sentimiento general de interés común: todos los miembros de la sociedad se comunican mutuamente este sentimiento, que les induce a regular su conducta mediante ciertas reglas. Yo me doy cuenta de que redundará en mi provecho el que deje gozar a otras personas de la posesión de sus bienes, dado que esas personas actuarán de la misma manera conmigo. También el otro advierte que una regulación similar de su conducta le reportará un interés similar. Una vez que este común sentimiento de interés ha sido mutuamente expresado y nos resulta conocido a ambos, produce la resolución y conducta correspondiente. Y esto es lo que puede ser denominado con bastante propiedad convención o mutuo acuerdo, aun cuando no exista la mediación de una promesa".

Podría parecer arbitraria la insistencia de Hume en distinguir esta "convención" o "mutuo acuerdo" de la "promesa" o "pacto".

Pero es una insistencia coherente: pretende subrayar el carácter de ese "pacto" no como un "contrato", como algo públicamente asumido, sino como una adhesión o acuerdo. Es decir, en definitiva, Hume piensa como los clásicos que la educación del carácter es previa y necesaria a la explicación de la conducta: primero el hombre aprende a vivir, se habitúa a vivir; después aprende a saber, es decir, conoce la bondad o maldad de su conducta. Y, por ello, este conocimiento está fuertemente determinado por el hábito, por la experiencia vivida. Y esta determinación, que podría pensarse un límite al pensamiento y a su ecuanimidad, es para Hume la garantía de realidad frente a las especulaciones abstractas.

En el marco interpretativo ya señalado de la doble tendencia, la que reduce la moral a la ética y la que la reduca al derecho, la moral de las virtudes y la moral de los deberes, Hume se desplaza fuertemente hacia la primera. La vía juridicista, la moral del deber, le parece excesivamente racional y abstracta.

La "regla de la estabilidad de la posesión" no es, pues, un acto meramente racional, fruto de un contrato conscientemente asumido; pero tampoco es meramente espontáneo o natural. Es "artificial", sin duda, en cuanto producto de la reflexión; pero de una reflexión prolongada, en la que la regla es asumida gradualmente, va adquiriendo fuerza y claridad con el tiempo y la experiencia negativa al transgredirla, gana universalidad a medida que se adquiere confianza en que los otros también la respetarán. Algo así, dice Hume, como "los lenguajes", también frutos de la convención y sin que medie promesa. Uno se incorpora a la regla como al lenguaje: más tarde, y sólo más tarde, se racionalizará.

Podría decirse que la regla de la estabilidad de la posesión es el origen lógico de la sociedad. Las ideas de "justicia", "derecho", "propiedad", "obligación", etc. son lógicamente posteriores, ininteligibles sin la primera. Hume dice muy bien que la propiedad no es una mera relación entre una persona y un objeto, no es una relación natural, sino una relación moral que tiene su base en la justicia. La propiedad es el reconocimiento social de una posesión; pero este reconocimiento quiere decir la vigencia social de la regla de estabilidad de la posesión, o sea, la presencia de la idea de justicia: "El origen de la justicia explica el de la propiedad. Es el mismo artificio el que da lugar a ambas virtudes. Como nuestro sentimiento primero, y más natural, de lo que es moral está basado en la fuerza de nuestras pasiones, y otorga la preferencia a nosotros y a nuestros amigos por encima de los extraños, resulta imposible que pueda existir algo así como un derecho o propiedad establecidos mientras las pasiones opuestas de los hombres les empujen en direcciones contrarias y no se vean restringidas por una convención o acuerdo".

La convención, por tanto, que distingue la propiedad y estabiliza la posesión es imprescindible para instaurar la sociedad humana. Hume llega a decir que "después de haber llegado a un acuerdo para fijar esta regla, queda poco o nada que hacer para asegurar una perfecta armonía y concordia". Lo cree así porque tal convención implica la mayor de las conquistas del hombre: haber autolimatado su pasión de posesión, pasión del interés, pasión del egoísmo posesivo. Porque, conseguido el control de esta pasión, "todas las demás resultan fácilmente restringidas o bien no tienen consecuencias tan perniciosas cuando se las deja libres". La vanidad, la envidia, la venganza, etc., todas ellas pasiones antisociales, no ponen en riesgo la sociedad: "Solamente el ansia de adquirir bienes y posesiones para nosotros y nuestros amigos más cercanos resulta insaciable, perpetua, universal y directamente destructora de la sociedad".

Si el deseo de posesión es, a un tiempo, la fuerza que mueve a la vida social y su mayor peligro, la regulación del mismo, que se expresa en la estabilidad de la propiedad, se convierte en la regla fundamental de la justicia, es decir, la condición fundamental de la sociedad. No hay nadie "apenas", dice Hume, que no esté movido por esta pasión; y no hay nadie que no tenga razones para temerla cuando se actúa sin control. "Así pues, y en resumen, debemos estimar que las dificultades en el establecimiento de la sociedad serán proporcionales a las que encontremos en la regulación y restricción de esta pasión".

¿Cómo controlar esta pasión? Ya lo dijimos, no hay otra forma de hacerlo que mediante la "autolimitación". La benevolencia es débil, especialmente con los extraños; las demás pasiones, más bien estimulan el deseo de posesión, pues ésta es la vía aparente para satisfacer aquéllas. La única forma es conseguir que el deseo de posesión se revuelva contra sí mismo y se autolimite: "conseguimos este control alterando su dirección". Aquí entra en juego la razón, renunciando a negar o desautorizar la pasión y convenciendo de que la mejor manera de satisfacerla es restringiéndose, en lugar de actuando en libertad.

Hume ve este proceso como natural, sin intervención alguna de la moralidad: "La cuestión concerniente a la maldad o bondad de la naturaleza humana no interviene en lo más mínimo"; en el origen de la sociedad sólo interviene "el grado de sagacidad o estupidez de los hombres". Por tanto, se considere vicio o virtud el deseo de posesión, las cosas no cambian: "si es virtuosa, los hombres entran en sociedad gracias a la virtud; y si es viciosa, el efecto es el mismo".

La regla de la estabilidad de la posesión, por tanto, es la expresión de esta autoregulación del deseo de posesión. Si tal regla fuera "difícil de entender", habría que pensar la sociedad fruto de un accidente; pero no es así, pues se trata de una regla simple y obvia, que comienza a funcionar en la familia, donde los padres la establecen para preservar la paz entre los hijos, "y que en cada momento hay que ir perfeccionando estos primeros rudimentos de justicia, según que la sociedad se va haciendo más grande".

De aquí, de este carácter sencillo y obvio de la regla, se deriva una importante consecuencia: no hay motivos para pensar que los hombres vivieran mucho tiempo sin ella. O sea, el "estado de naturaleza" es una ficción: "podemos concluir que a los hombres les es absolutamente imposible permanecer durante un periodo de tiempo considerable en esa salvaje condición presocial, sino que ya su primer estado y situación debe con justicia considerarse como social".

El "estado de naturaleza" es una ficción filosófica; una ficción que puede ser analíticamente útil, siempre que no se olvide que se trata de una ficción: la ficción resultante de aislar las dos componentes de la naturaleza humana, las afecciones y el entendimiento. Al igual que los "filósofos de la naturaleza" pueden separar y aislar en el análisis las dos (o más) componentes del movimiento, aunque el movimiento es uno y su trayectoria una, así los "filósofos de la moral" pueden examinar separadamente las componentes de la naturaleza humana, si no olvidan que son abstracciones, que la mente del hombre es realmente indivisible.

Por tanto, los filósofos pueden jugar con su "estado de naturaleza" como los poetas lo hacen con su "edad dorada". Hume, como en otras ocasiones, compara a los filósofos con los poetas, y, fábula por fábula, siempre prefiere las más bellas: las de los poetas. En lugar de la "guerra de todos contra todos" prefiere a quienes sueñan con mundos en que "por los ríos fluían el vino y la leche, las encinas destilaban miel y la naturaleza producía espontáneamente sus más delicados frutos"; épocas en que habían desaparecido de los pechos las tormentosas pasiones; en que se ignoraba la avaricia, la crueldad, el egoísmo; en que no se conocía la distinción entre "tuyo" y "mío"; en que no había ni propiedad, ni obligación, ni justicia ni injusticia. Y su preferencia no sólo se deriva de razones estético-literarias, sino filosóficas. Al fin, los poetas comprendieron que si los hombres fueran buenos y la naturaleza generosa no podrían generarse los conflictos de intereses, no sería necesaria la justicia, ni limitar la propiedad. "Elevad hasta un grado suficiente la benevolencia de los hombres o la bondad de la naturaleza y haréis que la justicia se convierta en algo inútil, supliendo su lugar mediante virtudes mucho más nobles y bienes más valiosos".

Si el egoísmo del hombre surge al constatar su indigencia, al comparar el desfase entre lo que tiene y lo que necesita, la superación de ese egoísmo exigió "que los hombres se vieran obligados a separarse de la comunidad y a distinguir entre los bienes de su propiedad y los de los demás". Y la justicia surge para consolidar esa separación del individuo de la comunidad; porque si bien la estabilización de la propiedad supone el fin de la lucha por la posesión, también supone el fin de la comunidad.


2. La legitimidad como aceptabilidad.

Hemos visto que la autolimitación de la pasión, especialmente de la pasión de posesión, hace posible la primera regla de la sociedad, la de estabilidad de la posesión, regla base que articula el interés privado y el público. No obstante, Hume reconoce que en abstracto no se ve su juego, debiendo ser precisado su uso y determinadas sus concreciones. ¿Qué posesión ha de estabilizarse? ¿Cuáles son sus límites? ¿Cuáles son sus formas de legitimidad? Por eso la ley de estabilidad de la posesión, más que una "ley" es una condición general de existencia de la sociedad; las "leyes", en rigor, son las que describen las formas de apropiación legítimas.

Cuando Hume ha establecido la regla de la estabilidad de la posesión, es decir, la necesidad de la justicia, se plantea la tarea de justificar la posición original en la sección que titula "De las reglas que determinan al propiedad". En rigor se trata de las reglas que determinan la "propiedad inicial legítima", ya que, aceptada ésta, las únicas que parecen entrar en juego son las de "transmisión por consentimiento" y la de "cumplimiento de las promesas"; las analizaremos, por tanto, antes de comentar estas dos.

En el fondo, estas reglas pueden entenderse como concretización de la regla de la estabilidad de la posesión, para hacer que ésta sea eficaz. Como dice Hume, "es necesario exponer algún método por el que distinguir cuáles son los bienes particulares que hay que asignar a cada persona en particular, mientras se excluye al resto de la humanidad de la posesión y disfrute de ellos". Por tanto, se trata de la reglas de la apropiación legítima; y Hume es muy consciente de que, con las mismas, se justificará la desigualdad social.

Hume distingue entre estas reglas que distribuyen los derechos de propiedad cinco tipos:

1ª. Posesión actual: "que cada uno siga disfrutando de aquello que en ese momento posea". Hume la aplica con mesura, pues podría eliminar -o entrar en conflicto con- las otras; del mismo modo que es útil en el origen de la sociedad, su universalización constituiría una perversión.

2ª. Primera ocupación: prescribe que cada persona tiene derecho a los objetos poseídos primeramente; establece como derecho el del primer ocupante. Del mismo modo, debe interpretarse determinada por las restantes.

3ª. Prescripción: establece como derecho la larga y continuada posesión.

4ª. Accesión: fija derechos de propiedad sobre objetos conectados con los que ya poseemos.

5ª. Sucesión: instaura derechos de herencia.

Estos derechos, muy aceptados en la tradición jurídica, son susceptibles de entrar en competencia; Hume lo sabe, y sabe que no podría ser de otra manera, pues no se trata de derechos absolutos, sino de hábitos aceptados. En esa medida, los conflictos no son relevantes, pues la sociedad se encargará de dilucidar su orden y sus límites. Para esto, como para cuantificarlos, están las leyes positivas de la sociedad. Las leyes positivas, con todo, no pueden reemplazar a las reglas naturales de la propiedad; éstas cuentan con la aceptación de la población; aquéllas, por tanto, deben limitarse a aplicar las reglas con más precisión.

No puede decirse que estas reglas de la apropiación legítima sean originales; Hume sigue casi fielmente la tradición del derecho romano, muy asimilada en la ilustración escocesa. La originalidad que aporta Hume radica, como siempre, en la peculiar fundamentación filosófica de las mismas. Efectivamente, Hume no busca una fundamentación racional; su crítica de la razón filosófica se lo impide. Además, los criterios racionalistas, que buscan una distribución de la propiedad en base a criterios de moralidad objetivos (mérito, utilidad, igualdad) son impracticables o contradictorios. Poner un criterio moral racional cuyos efectos son plausiblemente contrarios a la estabilidad de la propiedad -y, en consecuencia, opuestos al orden social- es improcedente y estéril.

En el fondo Hume pone de relieve la incapacidad de la razón para fundamentar la propiedad. ¿Por qué, entonces, no se opone a la propiedad privada? A nuestro entender, por dos razones de equivalente peso: porque su filosofía no se lo exige y porque su ideología se lo impide. La falta de fundamento racional de una institución social no es, para nuestro autor, una carencia que la invalide; en el fondo, en la filosofía de Hume tal situación es indiferente. La falta de fundamentación racional no condena a la arbitrariedad, sino que exige recurrir a la fundamentación práctica, la que provee la naturaleza.

Según el planteamiento de Hume lo que hay es lo que la naturaleza ha puesto; es decir, las instituciones que se mantienen, que resisten el tiempo, que gozan de aceptación general, son virtuosas, han de tener algún mérito o valor. Desde luego, eso supone una actitud conservadora, en la que ideológicamente se alinea; pero de su filosofía no se desprende, sino al contrario, oposición alguna a otro tipo de reglas sobre la propiedad que fueran socialmente aceptadas. La legitimidad de las reglas de justicia deriva, en definitiva, de su aceptabilidad, siendo ésta la garantía de su eficacia cara a mantener la seguridad y la paz social. Y Hume no ignora, sino que insiste en ello, que la aceptabilidad no es una cualidad objetiva de la ley, sino la adecuación de la misma a una circunstancia mental, es decir, a una conciencia humana históricamente generada. En rigor, en la medida en que la aceptabilidad es en buena parte resultado del hábito -sobre el supuesto, claro está, de la eficacia de las mismas-, no excluye a priori ninguna; pero éstas, que se derivan del derecho romano y son bastante respetadas en los comienzos del capitalismo, tienen en su haber varios siglos de duración.

A Hume le parece indudable que "sería mejor que todo el mundo poseyera aquello que le resultase más conveniente y apropiado para su uso". Pero las reglas de justicia no pueden garantizarlo. ¿Por qué? Porque no describen el bien, sino las condiciones de posibilidad de la paz social. Las reglas de justicia no expresan un ideal, ni siquiera el ideal utilitarista, sino las condiciones mínimas para el orden social (y, por tanto, para la sobrevivencia humana). Por eso la justicia "no tiene en cuenta en sus decisiones la conveniencia"; por eso "un hombre es igual de bien recibido por la justicia si es generoso que si es avaro, y obtiene con la misma facilidad un fallo favorable incluso en cosas que no le resultan de utilidad alguna".

El anterior texto es excelente, pues muestra la distancia entre la concepción de la justicia de Hume y la del utilitarismo, al tiempo que pone de relieve ese carácter de las reglas de justicia como condiciones mínimas de paz social. Estas reglas no tienen por fin maximizar la utilidad, sino minimizar los conflictos; no se excluye que hubiera otras formas de organizar la sociedad más eficaces en cuanto a productividad, o más equitativas y morales; pero Hume duda que fueran aceptadas por los hombres de manera tan general como las reglas de justicia.

En base a estos criterios, ¿por qué esas reglas y no otras? La respuesta es obvia: porque son las más ajustadas a ese fin; y lo son porque de hecho es así, pues Hume se limita a enunciar lo dado y dotarlo de una fundamentación razonable. Las cinco leyes de la apropiación legítima no tienen más legitimidad que su vigencia social (relativa), lo que expresaría su eficacia (relativa) y, por tanto, su legitimidad. Las razones que aporta Hume son débiles, pero son las únicas que puede aportar desde su epistemología. El respeto a la posesión continuada de legitimidad expresa sólo una disposición de los hombres, que sienten más inadmisible ser desposeídos de una propiedad vieja, de varias generaciones, conseguida de forma dudosa, que de una nueva adquirida por medios semejantes. Fiel a la máxima spinoziana por la cual "es inútil esforzarse en hacer lo imposible", Hume formula como ley un precepto razonable concorde con la naturaleza humana y socialmente útil.

¿Cuál es el fundamento de estas reglas? Hume, como ya hemos dicho, parte de una metáfora: "Considero primero a los hombres en su condición salvaje y solitaria; y supongo que, al darse cuenta de lo miserable de su estado y prever las ventajas que la vida en sociedad les proporcionaría, buscan la compañía de los demás, ofreciendo a cambio protección y ayuda mutua". Esos hombres son suficientemente sagaces para descubrir que el enemigo del proyecto de sociedad es el egoísmo y la avidez naturales; por tanto, para remediarlo "establecerán la conveniencia de la estabilidad de la posesión y de la mutua restricción y abstención de la propiedad ajena".

Hume sabe que es una ficción, que está poniendo como fruto de un acto puntual lo que en rigor ha "ido apareciendo gradual e imperceptiblemente" a través de los tiempos; pero la ficción es metodológicamente útil para poner de relieve la siguiente dificultad: cómo separar sus posesiones y asignar a cada uno su parte. Podría preguntarse, ¿por qué esa dificultad? ¿Hay alguna razón teórica que exija la apropiación privada de los bienes? Hume no entrará en el largo debate sobre el tema; le parece que una "historia conjetural" ha de dar respuesta teórica plausible a los hechos reales; y éstos manifiestan la existencia de la apropiación privada. Tal vez no pueda encontrarse una razón teórica que permita poner tal hecho como necesario; Hume no sólo acepta la hipótesis, sino que la ha convertido en principio: nada hay necesario en el orden de los hechos. Pero si los mismos existen, debe ser posible una explicación plausible.

¿Cómo separar las posesiones y asignar a cada uno su parte? Cree que "inmediatamente tendrá que ocurrírsele a esas personas, como expediente más natural, que cada uno siga disfrutando de lo que ya en ese momento posea, y que la propiedad o posesión constante se una a la posesión inmediata". El hecho no es evidente en sí; pero la experiencia lo avala, pues es innegable la existencia de una tendencia o disposición humana -sin duda "artificial", dirá Hume- a respetar lo que es del otro; en rigor, cuando se le disputa a alguien su propiedad se hace siempre sobre la base de no reconocerle su título a la misma como legítimo.

La primera regla, o de la posesión actual, puede formularse como "que cada uno siga disfrutando de aquello que en ese momento posea ya". Establece, por tanto, derechos derivados de la posesión continuada. La única razón que Hume aporta en la defensa de esta regla es el peso de la costumbre: "tan grande es el efecto de la costumbre, que no sólo nos reconcilia con cualquier cosa que hemos disfrutado por largo tiempo, sino que incluso nos produce afecto por ella y nos lleva a preferirla a otros objetos, quizás más valiosos pero menos conocidos". Claro está, esta argumentación es ajena a toda evidencia racional y a cualquier idea fuerte de moralidad; pero, pensada como regla práctica, que tiende a hacer posible la vida social, tiene su peso. Por un lado, porque el propietario de un bien se resiste más a ser despojado del mismo si es una posesión antigua, a la que está habituado, con las que se identifica; por otro, porque el no propietario de ese bien lo respetará más si lo reconoce como una vieja propiedad del otro. Ciertamente, son argumentos psico-antropológicos, que responden a una cierta idea de la naturaleza humana; además, argumentos que Hume no considera definitivos, sino que establece como condiciones que promueven actitudes favorables a la aceptación de un estado de cosas; y, para Hume, esta aceptabilidad es la única legitimidad de un orden social. Todo ello es coherente con nuestra tesis: las leyes de la justicia no se justifican por expresar un ideal moral, político o de vida en común, sino por describir las condiciones mínimas de paz y cooperación entre los hombres.

Por otro lado, Hume no olvida que esas reglas de la justicia, por su contenido, defienden el bien público; lo que ocurre es que le parece que la aceptación inmediata de las mismas, más que al cálculo y conocimiento de ese interés, responde a otras determinaciones de la naturaleza humana, a hábitos y pasiones.

La regla de la posesión actual es provechosa en el estado inicial, "en el estadio primero de formación de la sociedad". Como ya hemos dicho, su validez no es absoluta, pues hay que componerla con las prescripciones de las otras reglas; además, su valor pierde entidad fuera de esa situación inicial. Hume llega a considerar que "nada hay más pernicioso que la observancia constante de esa regla, ya que en su nombre sería excluida la restitución y autorizada y premiada la injusticia". Es decir, Hume relativiza las reglas tanto en su contenido como en su ámbito de aplicación; y en esa relativización radica buena parte de su efectividad.

Una vez establecida la sociedad, sigue razonando, son otras las reglas que deben ganar relieve, en concreto, las cuatro restantes citadas: primera ocupación, prescripción, accesión y sucesión o herencia. Las razones que Hume aporta son del mismo calibre que en el caso anterior. El derecho de ocupación se basa en que el hombre no quiere suspender la propiedad ni un momento; por tanto, se resistirá con violencia a cederla. Como se ve, no hay una justificación como la de Locke. "Decimos estar en posesión de una cosa no sólo cuando la tocamos directamente, sino también cuando nos hallamos en tal situación, con respecto a ella, que está en nuestro poder el utilizarla, y nos es posible moverla, alterarla o destruirla de acuerdo con el placer o provecho del momento".

Hume reconoce que las citadas "formas de propiedad" derivan en gran parte del azar. Todas ellas apenas dinamizan la propiedad por ocupación, por lo que la deseable estabilización se convierte por exceso en un gran inconveniente. De ahí que a menudo entren en contradicción con las necesidades y deseos de los hombres. Consecuencia de ello es el mal acoplamiento entre las posesiones. Y las personas.

Tal inconveniente exige un remedio. El más inmediato sería que cada uno arrebatase mediante la violencia cuanto estuviera a su alcance. Este reajuste por violencia supondría la disolución de la sociedad: "Y a esto se debe que las reglas de justicia busquen algún término medio entre una rígida estabilidad y una cambiante e incierta distribución de bienes".

Nótese cómo Hume huye de toda fórmula abstracta y va intentando conseguir equilibrar los previsibles desajustes entre las personas y las posesiones mediante reglas que permitan cambios moderados en la propiedad, los mínimos necesarios para diluir conflictos potenciales. Esta aposición puede ser políticamente discutible y filosóficamente criticable, pero, a nuestro entender, constituye su peculiaridad.


3.Transferencia por consentimiento,

En esta perspectiva de pensar un orden social en que los conflictos potenciales sean diluidos, toma todo su sentido su regla de transferencia de la propiedad por consentimiento. Unida a la anterior, viene a definir una posición en abstracto tópicamente liberal: propiedad privada estable excepto cuando el propietario consienta en la transacción. Decimos "en abstracto" porque, como venimos insistiendo, Hume dibuja unas circunstancias que determinan fuertemente el sentido de ese principio. Además, aunque Hume se inclinara por el mismo sin matizaciones, que no es el caso, siempre lo haría por razones no liberales; su fundamento sería alternativo; su filosofía, por tanto, no es reductible a la liberal.

Hume destaca, entre los aspectos positivos de la regla de transferencia de la propiedad por consentimiento, el que establezca una fórmula eficaz para "adecuar las personas y las propiedades"; la regla de trasferencia de la propiedad por consentimiento, que llama "natural", que potencia el comercio, tiene además la virtud de evitar conflictos. En rigor, creemos que ésta es su principal virtud, la más apreciada por Hume, que expresa una vez más su idea de que la justicia no expresa la perfección sino las condiciones mínimas de cooperación y sobrevivencia humanas.

Efectivamente, aunque la estabilidad es necesaria y provechosa, no está exenta de inconvenientes. Esto, digámoslo, no afecta a la necesidad de la regla; y, como hemos dicho, Hume no entiende la justicia como "excelencia", sino como estrategia de sobrevivencia. Así, cuando se planteaba el establecimiento de las "reglas que determinan la propiedad", tratando de concretar -y así dar eficacia- la de la posesión estable, decía: "No hay duda de que sería mejor que todo el mundo poseyera aquello que le resultase más conveniente y apropiado para su uso. Sin embargo, aparte de que esta relación de conveniencia puede ser común a varias personas a la vez, se encuentra además sometida a tantas controversias que una regla tan débil e insegura sería absolutamente incompatible con la paz de la sociedad humana". A pesar de la ambigüedad de su uso de los términos "conveniente" y "apropiado", entienda los mismos en claves utilitaristas o de cualquier modelo de excelencia humana, lo que sí podemos afirmar es que renuncia al "ideal" y opta por la eficacia, ofreciéndonos una idea de la justicia más ligada a la estrategia de sobrevivencia que a la perfección. "La justicia no tiene nunca en cuenta en sus decisiones la conveniencia o falta de conveniencia de los objetos con las personas particulares, sino que se conduce por puntos de vista más amplios". La justicia es "imparcial", trata a los hombres como individuos abstractos iguales: "Un hombre es igual de bien recibido por la justicia si es generoso que si es avaro, y obtiene con la misma facilidad un fallo favorable incluso en cosas que no le resultan de utilidad alguna". La justicia, en consecuencia, no es para Hume la equidad, y mucho menos la benevolencia; la justicia no es un ideal de excelencia, sino sólo condición de posibilidad de una vida común entre los hombres.

No es accidental esta reflexión de Hume; toda su argumentación gira en torno a esta misma idea: las reglas de la justicia son simplemente garantías de condiciones mínimas de vida social, y en modo alguno prescripciones concordes con algún modelo de perfección. Así, nos vuelve a decir páginas más adelante: "La relación de adecuación o conveniencia no deberá tenerse nunca en cuenta al distribuir las propiedades de la humanidad, sino que deberemos gobernarnos por reglas de aplicación más general, y más libres también de dudas e incertidumbres". Es decir, la "equidad" no es una regla de justicia; puede ser una "virtud natural", que no exige reciprocidad; pero las reglas de justicia han de ser mínimas, simples y generales, como requiere su eficacia. Por eso, recordémoslo, las formas legítimas de apropiación (posesión, ocupación, prescripción, accesión y sucesión), en sí favorables, se vuelven inconvenientes si se absolutizan y fijan para siempre la posesión. "Como todas ellas dependen en mucho del azar, con frecuencia entran en contradicción con las necesidades y deseos de los hombres, de modo que las personas y las posesiones deben estar muy mal acopladas en muchas ocasiones".

Como es perceptible, la legitimidad de las leyes de la propiedad les viene de su eficacia para mantener la paz y estabilidad social; no hay otro fundamento que su aceptabilidad real. Cuando pierden consentimiento, deben ser corregidas, compensadas o complementadas, si no abolidas; la ineficacia es su perversión: "Este es un gran inconveniente que exige remedio". Y el remedio debe ser auténticamente remedio; porque una situación de descontento general respecto a un estado de distribución de la propiedad, en coherencia con la filosofía humeana, justifica su corrección; justifica cualquier corrección sin más exigencias que la de ser eficaz, que la de ser capaz de reconstruir la confianza y la aceptación. Sólo su ideología le lleva a poner límites teóricamente extraños a esa legitimidad universal de re-distribución, condenando cualquier estrategia de desorden, pues "permitir que todo el mundo arrebate por la violencia lo que estime oportuno, supondría la destrucción de la sociedad". Y llamamos la atención sobre este aspecto: el recurso a la violencia para una redistribución de la propiedad es rechazado por "injusto", es decir, por destruir en vez de posibilitar la sociedad; por significar una especie de vuelta a una situación "presocial"; pero no se desestima por "ilegítimo", por atentar contra unos derechos instaurados.

Se comprende que considere igualmente injustas dos situaciones caracterizadas respectivamente por la rigidez y por la evanescencia de las leyes de la justicia: "Y a esto se debe que las reglas de la justicia busquen algún término medio entre una rígida estabilidad y una cambiante e incierta distribución de bienes". Ambas situaciones tienen en común su ineficacia; en ambos casos la justicia es estéril (no es "justicia") porque no cumple el fin que la "justifica". En conclusión, ente una y otra situación hay que buscar una vía intermedia, que corrija el descontento social sin poner a la sociedad al borde de su hundimiento. Esa vía intermedia consiste en la implantación de una nueva regla de justicia, la que dirige la transferencia de la propiedad por consentimiento. Por tanto, la regla de la transferencia de la propiedad no se justifica por el derecho de cada individuo a disponer libremente de lo suyo, como en Locke y en Nozick; su único fundamento descansa en sus consecuencias.

Hume cree que tal regla no debe generar resistencia entre los propietarios, pues en toda redistribución siempre se supone su consentimiento; en cambio, puede corregir muchos descontentos, pues "adecúa la propiedad a las personas". Sin duda alguna, el acceso de la burguesía a la propiedad de la tierra, problema de la época, estaba presente en la mente de Hume; pero también, de forma más general, la idea de una sociedad más abierta, en que el mercado distribuya "adecuadamente" las propiedades de las personas, en que la división del trabajo permita "ocupar puestos diferentes y alcanzar una mayor perfección", y en que se desarrolle el necesario "cambio y comercio mutuos".


4. Cumplimiento de las promesas.

En el complejo y central problema de la promesa u obligación política, Hume se enfrenta a dos corrientes. Una, que afirma que puede crearse una obligación, bastando con decidirlo; otra, que considera la fidelidad a las promesas como una virtud natural, con el supuesto implícito de que tenemos alguna tendencia natural (directa o derivada de la benevolencia) a cumplirla. Un ejemplo de la primera es Hobbes, quien sostuvo que prometer es desear hacer algo en el futuro y no hacerlo equivale a no querer hacerlo; por tanto, incumplir una promesa es para Hobbes una contradicción con uno mismo.

Hume tiene un especial interés en convencer de que las reglas que hacen obligatorias las promesas no son naturales. Utiliza al respecto dos clases de argumentos, uno dirigido a su no obligatoriedad natural, el otro, a su no obligatoriedad moral. La no obligatoriedad natural aparece en el hecho de que una promesa no sería inteligible antes de las convenciones humanas, es decir, en el estado de naturaleza. Para poder considerar natural e inteligible la expresión "yo prometo", debería ir acompañada de algún acto mental que forzara al hombre a su cumplimiento. Ahora bien, ese acto mental no es ni la resolución de hacer algo (tal resolución por sí sola no crea obligación), ni el deseo de hacerlo (puede prometerse algo sin desearlo, e incluso contra el deseo), ni la volición de la acción (pues las promesas son de futuro y la volición influye sólo en el presente). Por tanto, habría que concluir el absurdo de que el fundamento de la obligación natural de las promesas estaría en la "volición de la obligatoriedad misma" que se manifiesta en la promesa, a no ser que se optara por aceptar que la acción de prometer algo no va acompañada de ningún acto generador de obligación: "La única cuestión es, pues, la de si no hay un absurdo manifiesto en suponer este acto de la mente: un absurdo de tal magnitud que ningún hombre caería en él a no ser que sus ideas estuvieran trastornadas por los prejuicios y el uso falaz del lenguaje".

Hume pone mucho empeño en desligar la obligación que genera la promesa tanto de la pasión como de la razón. Parte de una situación fáctica: las promesas crean obligación; si no, no existirían, no tendrían justificación alguna. Lo problemático es el carácter de esa obligación y, en definitiva, su fundamento. Por un lado, rechaza que la fuente de la obligación de las promesas provenga de la "voluntad" que en ella se expresa. Para Hume "querer una nueva obligación", es decir, desear "un nuevo sentimiento de dolor o placer", es absurdo. Ciertamente, toda la moralidad depende del sentimiento. Si algo nos agrada de cierta manera decimos que es virtuoso; si su olvido u omisión nos desagrada, decimos que tenemos obligación de realizarlo. Un cambio en la obligación supone un cambio en el sentimiento. Pero los sentimientos no cambian gratuitamente o a instancia de nuestros deseos. Por tanto, en el "plano natural", una promesa es ininteligible, es decir, no va acompañada de acto mental alguno. Incluso en la perspectiva de una moral racionalista, donde la moralidad es concebida como una relación objetiva constante descubierta por la razón, sería obvio que las promesas no producirían obligación natural alguna, ya que las promesas dependen exclusivamente de la voluntad y ésta no tiene poder alguno para cambiar el orden moral.

En segundo lugar, aunque algún acto de la mente interviniera en las promesas, no implicaría obligatoriedad natural alguna. Ahora bien, como una promesa crea una obligación nueva, y una obligación nueva presupone la aparición de sentimientos nuevos, la obligación de las promesas no pueden surgir de la voluntad, pues ésta no crea jamás nuevos sentimientos; es decir, las promesas fruto de la voluntad no pueden generar obligatoriedad, ni siquiera en "el caso absurdo de que la mente deseara esa obligatoriedad".

Por otro lado, sirve también aquí el razonamiento hecho respecto a la justicia. Allí se argumentaba del siguiente modo: una acción es un deber si, y sólo si, un motivo o pasión productor de la misma pertenece a la naturaleza humana. Tal motivo no puede ser el sentido o sentimiento del deber, pues éste presupone una obligación precedente. Además, si una acción no es exigida por una pasión natural, no puede ser exigida por obligación natural, pues podría evitarse sin procurar imperfección o defecto en la mente, o sea, sin que implicara vicio.

Ahora bien, a diferencia de las virtudes naturales, sólo el sentido del deber es el motivo que nos lleva a cumplir las promesas. Si pensáramos que las promesas no implican deber moral, nunca sentiríamos inclinación a cumplirlas, mientras que siempre nos sentiríamos empujados a ayudar al necesitado aunque no lo consideráramos nuestro deber. Faltar a esta obligación natural equivaldría a carecer de un sentimiento natural común a la humanidad: "Pero como en nuestro caso no existe inclinación natural alguna hacia el cumplimiento de las promesas que sea distinta del sentimiento de su obligatoriedad, se sigue que la fidelidad no es una virtud natural y que las promesas no tienen fuerza con anterioridad a las convenciones humanas".

Como cree que nadie puede mostrar la existencia de un acto mental o sentimiento peculiar que intervenga en las promesas y, como consecuencia, produzca una inclinación natural, distinta a la del sentido del deber, a realizar la promesa, Hume concluye el "carácter convencional de las promesas y su subordinación a necesidades e intereses sociales".

La teoría humeana sobre el carácter convencional de las promesas, es decir, su tesis de que su obligatoriedad es moral, y no natural, es un tema historiográficamente problemático y fecundo. Hume recurre una vez más a su distinción entre una obligación natural, basada en una necesidad natural producida por una pasión natural, (que, por lo tanto, es común y constante a la humanidad), y una obligación moral, basada en el sentido del deber, generado por convenciones sociales. La primera se funda en la naturaleza humana, no presuponiendo sociedad alguna; no así la segunda, con base en las leyes y con función de conservación de la sociedad. Y lo que está en juego es lo siguiente: lo natural no tiene por qué ser legislado, debiendo darse por supuesto; lo que hay que legislar es lo moral.

Si las promesas son invenciones humanas basadas en necesidades e intereses sociales, habrá que preguntarse cuáles son estos intereses. Podríamos pensar que estos intereses son básicos, a juzgar por el papel que las promesas, los pactos, juegan en la sociedad. Hume así lo cree, poniendo el tema a la altura de las dos leyes fundamentales del sostenimiento de la sociedad, la de posesión estable de la propiedad y la de transferencia de la propiedad. Efectivamente, Hume pone las promesas en la base del intercambio, o sea, como una ley necesaria para la conservación social.

Según Hume, la de posesión estable no garantiza el intercambio necesario en la vida social; la de transferencia de la propiedad remedia algo cuando se trata de objetos presentes e individuales, pero no si son objetos generales y ausentes. Por otro lado, el juego de las pasiones no crea la obligación natural, la inclinación, a cumplir las promesas: "Lo más que esas personas pueden pretender es dar una nueva dirección a esas pasiones naturales, enseñándonos que nos es posible satisfacer mejor nuestros apetitos de un modo oblicuo y artificial que siguiendo sus precipitados e impetuosos movimientos".

O sea, la necesidad del intercambio aplazado y la insuficiencia de las pasiones para posibilitarlo, hacen de las promesas las convenciones sociales imprescindibles. Visto así, la promesa es la sanción del intercambio interesado entre los hombres. La fórmula verbal "yo prometo" expresa la sumisión al castigo derivado del incumplimiento. No es la resolución, es decir, la decisión instantánea y puntual de cumplir lo expresado en la fórmula, lo que origina la obligación: tal resolución se agota en su formulación. En cambio: "Son las convenciones de los hombres las que crean un nuevo motivo, una vez que la experiencia nos ha enseñado que los quehaceres humanos irían mucho mejor y redundarían en provecho mutuo si se instituyeran ciertos símbolos o signos con los que darnos unos a los otros la seguridad de nuestra conducta en cualquier asunto determinado. Una vez que se instituyeron esos signos, cualquiera que los utilice queda inmediatamente ligado, por su propio interés, a cumplir con sus compromisos, y no deberá esperar que se vuelva a confiar jamás en él si se niega a cumplir lo que prometió".

O sea, como dice Hume, el interés es la base de la obligación de las promesas, siendo la moralidad un derivado: "(...) el interés resulta así la primera obligación para el cumplimiento de las promesas. Posteriormente, un sentimiento de moralidad se une al interés, convirtiéndose en una nueva obligación para la humanidad". Como ya había dicho respecto al sentimiento de justicia, también ahora dirá que el sentimiento de moralidad en las promesas se refuerza con la educación, los artificios políticos, el interés público, etc.


5. Acuerdo y contrato.

5.1. El acuerdo sin contrato.

Hume ha establecido las circunstancias que hacen objetivamente necesarias las reglas de la justicia; también ha explicado la génesis (psicológica) de la conciencia de esa necesidad; y ha descrito el contenido de las mismas, en base a la función social que las justifica. Falta explicar la forma y los mecanismos de instauración de esas reglas, lo que habitualmente se escenifica con la figura del contrato. A tal efecto parecen necesarios dos requisitos: por un lado, cada persona debe comunicar su voluntad de compromiso en el cumplimiento de esas leyes a los otros, a cuantos participan de la convención; por otro, se ha de alcanzar un acuerdo en el repertorio de leyes que entran en juego, de las que dependerá la distribución de bienes; además, debe de haber cierto acuerdo sobre las condiciones de partida, es decir, sobre la distribución original. Conviene, por tanto, describir el pacto constituyente, que incluya el contrato o acto formal que instaura la obligación; las reglas que regirán la distribución; y la situación inicial aceptada y externa a las reglas.

En cuanto al pacto, es una característica del pensamiento político de Hume, perfectamente coherente con su epistemología, que no es pensable como contrato, como acto formal de explicitación del compromiso o promesa de cumplir su contenido. Duncan Forbes ha resaltado, a nuestro entender consistentemente, la coherencia entre la concepción humeana del pacto y su metodología general: "El aspecto positivo, la aplicación de la filosofía experimental a la moral, nos muestra no una demolición de la ley natural o de los "sistemas políticos de moda", sino un intento de dar una nueva fundamentación, diseñada para una nueva edad secular, empírica, científica, postrevolucionaria, en la que los cambios y las oportunidades, las necesidades y motivaciones del hombre fueron predominantemente económicas, y donde los viejos conflictos y lealtades políticos, religiosos y dinásticos devinieron anticuados e irrelevantes". Duncam Forbes resalta esa peculiaridad de la filosofía política del momento, por un lado vanguardista en cuanto al método, a su apertura a las ciencias, a su posición secular y naturalista; por otro, postrevolucionaria. Hume se movería entre las dos corrientes alternativas, la del "contrato" y la de la "obediencia pasiva".

Para Hume el fundamento de la sociedad, y de la justicia como su condición de posibilidad, responde a un fin genéricamente utilitario: "Fue, por consiguiente, una preocupación por nuestro propio interés y por el interés general lo que nos llevó a establecer las leyes de la justicia". Es decir, la vida social no responde a un proyecto racional moral, ni a una exigencia metafísica de realización de una abstracta naturaleza humana; responde al interés.

En esta perspectiva, el establecimiento de las leyes de justicia no puede ser pensado como un "contrato". Hume lo describe como un proceso lento y complejo en el que cada hombre, guiado por su interés, va convirtiendo en norma de su conducta el respeto por la propiedad: "cuando los hombres han tenido ya suficiente experiencia para darse cuenta de que, sean cuales sean las consecuencias de un acto singular de justicia realizado por un individuo, todo el sistema de acciones realizadas por la sociedad entera es inmensamente provechoso para el conjunto y para cada una de las partes, no pasa mucho tiempo sin que aparezca la justicia y la propiedad. Cada miembro de la sociedad advierte este interés: cada uno lo comunica a los que le rodean, junto con la resolución que ha tomado de regular sus acciones por él, a condición de que los demás hagan lo propio. No hace falta más para inducir a cualquiera de ellos a realizar un acto de justicia a la primera oportunidad, lo que se convierte en un ejemplo para los demás, y así se va estableciendo la justicia misma por una especie de convención o acuerdo (convention or agreement), esto es, por el sentimiento de interés que se supone común a todos, de modo que, cuando se realiza un acto particular, se espera que los demás harán lo propio. Sin una convención tal, nadie se habría figurado que existiera una virtud como la justicia, ni se habría visto llevado a conformar a ella sus acciones. Aislada, y en un sólo caso, mi justicia puede ser algo pernicioso en cualquiera circunstancia; solamente suponiendo que otros van a imitar mi ejemplo puedo verme inducido a aceptar esa virtud, dado que solamente esta combinación puede hacer que la justicia resulte provechosa o darme motivos para obedecer sus reglas".

Ciertamente, para instaurar las reglas de justicia ha de haber algún tipo de convención o acuerdo; pero Hume, oponiéndose así al contractualismo, la corriente dominante de su época, niega que el mismo pueda ser entendido como un contrato, en el sentido preciso que el mismo es descrito habitualmente: como un acto racional y público de individuos libres e iguales. Tal pretensión, racionalista y abstracta, va contra su filosofía.

La teoría contractualista, en cualquiera de sus versiones, recurre a excesivas abstracciones y cae en abundantes anacronismos. Hume no duda en ironizar sobre el "estado de naturaleza" de los filósofos, como "ficción metafísica", que nunca ha tenido realidad; como se burla de la leyenda del contrato social histórico. La verdad es que tampoco Hobbes, ni Rousseau, pensaron el contrato como un hecho histórico. Las diferencias no hay que buscarlas por aquí, sino en la distinta concepción de la situación contractual: en Hobbes, individuos desiguales que negocian desde la desigualdad; en Rousseau, individuos desiguales que, para pactar, se igualan en derechos; en Hume, individuos desiguales que han ido ajustando su vida en la desigualdad.

El argumento más insistente que presenta Hume contra la escenografía contractualista como medio de justificar el origen y la naturaleza de las instituciones sociales fundamentales, es que el "contrato" no puede surgir de una situación presocial, dado que el mismo presupone un hombre con unas cualidades que sólo un largo proceso de vida social puede desarrollar. Incluso el mero acto de prometer, de acordar, dice el escocés, requiere un lenguaje común, que es fruto de la vida social. La hipótesis del contrato no es "plausible"; por tanto, ha de buscar otra solución al problema del origen, que A. Flew no duda en calificar de "sutil, realista y profunda". Su alternativa responde a esa concepción del hombre social, históricamente determinado, como resultado de un proceso de autodeterminación natural.

A efectos prácticos, podría decirse, es irrelevante que se trate de un contrato o de un acuerdo; lo importante es el contenido del mismo. Hume no compartiría esta valoración. El filósofo escocés parece pensar que más importante que lo acordado o contratado, más importante que el contenido, es la fuerza real del mismo, su eficacia; y, desde este punto de vista, la diferencia entre el "contrato" y el "acuerdo" es relevante, pues en el primer caso se trata de una decisión meramente racional que establece una norma y en el otro de un proceso de progresiva adaptación a la misma. En otras palabras, en un caso todo se confía a algo tan abstracto como la obligación de cumplir las "promesas" (cuya fragilidad se reconoce al pensar la obligación siempre ligada a la coerción física), mientras que en el otro el cumplimiento de las promesas es resultado de la lucha por la vida.

Podría decirse que, efectivamente, las promesas que constituyen el pacto social son racionales, es decir, adecuadas al interés común y adaptadas a la experiencia. Pero, en rigor, los defensores de la obligatoriedad de las promesas tiende a separar la obligación de la utilidad; además, si no fuera así, si se defendiera la obligatoriedad de las promesas, de cumplir el contrato, sólo porque es útil y en la medida en que lo es, en tal caso Hume podría responder: ¿por qué, pues, no adoptar una explicación coherente con esa interpretación consecuencialista?

La crítica de Hume al contractualismo responde a la coherencia con su filosofía y a su pretensión de justificar sólo aquello que la experiencia ha probado. En un contrato racional, en principio, puede pactarse cualquier cosa; y como la obligación se deriva del acto de prometer, y no del contenido de lo prometido, el contrato supone una posición filosófica racionalista y dogmática, cuando no meramente moralista. El "acuerdo", es decir, la convención a la que se llega en un proceso de reajustamiento, sólo puede justificar, y siempre de forma débil, la realidad.

Pero, además, está el hecho del anacronismo. Como hemos dicho, el contrato no es pensable porque las "promesas" sólo tienen sentido en el seno de las convenciones sociales, o sea, en la sociedad; no puede ser constituyente de un orden social si su existencia requiere de éste. A tal efecto hemos de citar de nuevo el siguiente pasaje famoso: "La convención consiste únicamente en un sentimiento general de interés común: todos los miembros de la sociedad se comunican mutuamente este sentimiento, que les induce a regular su conducta mediante ciertas reglas. Y me doy cuenta de que redundará en mi provecho el que deje gozar a otra persona de la posesión de sus bienes, dado que esa persona actuará de la misma manera conmigo (...). Una vez que este sentimiento común de interés ha sido mutuamente expresado y nos resulta conocido a ambos, produce la resolución y conducta correspondiente. Y esto es lo que puede ser denominado con bastante propiedad convención o mutuo acuerdo, aun cuando no exista la mediación de una promesa".

Hume adopta una posición metodológica de constructivismo "evolucionista" en lugar de "creacionista". Una evolución de progresivo ajuste, según las circunstancias, y siempre impulsado por fuerzas naturales. Así, entenderá que es el egoísmo, y no el respeto al bien común, lo que está en la base de la justicia, "porque si los hombres poseyeran ya ese respeto hacia el bien común, nunca se hubieran refrenado a sí mismos mediante reglas; así, pues, las leyes de la justicia surgen de principios naturales, pero de un modo todavía más indirecto y artificial. Su verdadero origen es el egoísmo; y como el egoísmo de una persona se opone naturalmente al de otra, las distintas pasiones que entran en juego se ven obligadas a ajustarse de modo que coincidan en algún sistema de conducta y comportamiento. Por tanto, este sistema es desde luego ventajoso para el conjunto en cuanto que incluye el interés de cada individuo, aunque quienes lo descubrieron no tuvieran esa intención"

Este evolucionismo optimista ha sido puesto en relación conel "Private Vices, Publick Benefits" de Mandeville; y, de manera más general, con la idea dominante en la filosofía escocesa ilustrada (Ferguson, A. Smith) que tendería a pensar el bien común como resultado de la libre persecución del interés privado. De esta forma puede verse a Hume como una anticipación de Darwin.


5.2. Del contrato original.

Hume, en su ensayo Of the Original Contract pasa revista a las dos teorías más extendidas en cuanto a la explicación del origen del contrato. En primer lugar, la providencialista, que pone en Dios el origen, con lo cual hasta la más cruel tiranía resulta sagrada e intocable; de otro lado, el contractualismo iusnaturalista, que invoca unos derechos naturales en base a los cuales se establece un pacto entre el pueblo y el soberano. Frente a ambas teorías Hume pretende diseñar una tercera vía, la del consentimiento. Una vía que describe el paso de la imaginaria libertad natural a la sumisión voluntaria a la ley, todo ello en aras de la paz, el orden y el bienestar.

Se trata de un consentimiento desigual, imperfecto, sin más base objetiva que "la conciencia de los beneficios resultantes de la paz y el orden", y sin más base subjetiva que "un proceso de adaptación a la sumisión". Por tanto, nada de "aceptación voluntaria" y consciente de obligaciones adquiridas por promesas; nada de un pacto explícito entre iguales, un contrato con cláusulas de rescisión por incumplimiento.

Le parece ver en la experiencia algo muy diferente a ese "contrato entre sujetos libres e iguales". Lo que se ve por doquier son príncipes que consideran propiedad a sus súbditos, afirmando su poder absoluto en base al derecho de conquista, ocupación o sucesión. Así como súbditos con conciencia de siervos, que reconocen tales derechos al príncipe y se reconocen a sí mismos con el deber de obedecerlos, como a los padres.

O sea, la historia muestra que el origen de los gobiernos está en la fuerza, en la conquista o la usurpación. Nos referimos al gobierno, es decir, al poder político; respecto a la vida social Hume establece algunos matices: "Si se trata del pacto por el que los hombres todavía salvajes se asociaron y unieron sus fuerzas por vez primera, reconocemos su existencia; pero al ser tan antiguo, y haber pasado sobre él los mil cambios de gobiernos y príncipes, no podemos pensar que conserve ninguna autoridad".

Aceptar la figura de un "pacto voluntario", aparte de ir contra toda experiencia, equivaldría a prolongar el compromiso de obediencia de padres a hijos, lo cual no parece ni razonable ni propio de hombres libres, como se presupone. La historia es demasiado larga para que el supuesto pacto voluntario fuera vinculante. "Es vano decir que todo gobierno se funda, o debe fundarse, originariamente en el consenso popular, en la medida en que lo consientan las exigencias del acontecer humano; y favorece además mi pretensión, pues mantengo que la realidad humana nunca admitirá ese consentimiento, y rara vez su apariencia, y que, por el contrario, la conquista o la usurpación -es decir, hablando en plata, la fuerza-, al disolver los antiguos gobiernos, es el origen de casi todos los nuevos que se han establecido en el mundo; y que, en las pocas ocasiones en que puede parecer que ha habido consenso, es por lo común tan irregular, limitado y teñido de fraude o violencia que su autoridad no puede ser mucha".

Aunque "el consentimiento libre del pueblo" sea la mejor, más sagrada y deseable causa del gobierno, lo cierto es que rara vez se da, por lo que parece razonable aceptar otras como fundamento de los gobiernos. Hume considera que la sujeción política tiene sus claves en la propia naturaleza humana. Si los hombres pudieran sentir un fuerte amor por la justicia, tal que les permitiera controlar su propio deseo de apropiarse de lo de los otros, tal vez hubieran seguido libres. Del mismo modo, no aceptarían otra forma de gobierno que el consentimiento voluntario si su entendimiento fuese tan perfecto que pudieran siempre conocer sus verdaderos y objetivos intereses. Pero esas cualidades o perfecciones no proliferan en la naturaleza humana.

Por tanto, hay que aceptar que los regímenes suelen instaurarse por la violencia y mantenerse por el temor, siendo aceptados por la necesidad y, al final, por la costumbre. En un planteamiento así, ¿tiene sentido plantearse la rebelión o derecho de resistencia?: "En toda institución humana han de tener lugar innovaciones, y es gran suerte que el genio ilustrado de la época las incline a la razón, la libertad y la justicia; pero ningún individuo tiene derecho a hacer cambios violentos, peligrosos incluso cuando los emprenden los legisladores. De tales novedades precipitadas hay que esperar siempre mayor mal que bien; y si la historia nos ofrece ejemplos, no hay que tomarlos por precedentes, y sólo deben servir como prueba de que la ciencia política da pocas reglas que no admitan excepciones, y que no puedan ser a veces superadas por razones y accidentes".


6. El Gobierno.

6.1. La racionalidad del "meteco".

Llevaba Hume cientos de páginas escritas contra la tiranía de la razón, para debilitar su fuerza y descubrir sus artificios en su pretendida conquista de la evidencia; cientos de páginas para mostrar su impotencia en la fundamentación del saber y su incapacidad en el establecimiento de la moralidad. Y otras tantas, es conveniente decirlo, en ofrecer una consolación a la "melancolía" que nace del derrumbamiento de la ilusión (ilusión de verdad, ilusión de virtud, ilusión de justicia); en intentar convencer de que la creencia, que en definitiva es lo necesario para escapar al vértigo del solipsismo en el ámbito de la representación, y el sentimiento moral, que en realidad es lo necesario para evitar el caos en el dominio de la convivencia, siguen intactos tras la renuncia a lo absoluto.

Había ya dedicado muchos esfuerzos en convencernos de que, como solía decir, la naturaleza, siempre sabia, no acostumbra a dejar las cosas importantes para la vida en manos de la razón; de que la naturaleza se encarga de que la creencia y el sentimiento moral, necesarios para el hombre, no le falten en grado adecuado; de que los hombres necesitan la creencia, y de hecho creen; necesitan la justicia, y de hecho son justos; de que todo lo naturalmente necesario está garantizado. Nos había ya, a lo largo de muchos capítulos, mostrado su larga lucha contra la necesidad "innecesaria" y artificial, de la razón; su opción por una necesidad "débil", violable en cierto grado, pervertible en ciertos márgenes, que la naturaleza pone a través de las pasiones; su defensa de un mensaje liberador, invitándonos a despojarnos de toda necesidad inferida, puesta por la razón; a despojarnos de todo deber que no tenga sus raíces en la inevitable determinación natural; su defensa de un mensaje que exige al filósofo renunciar a la presa: pues la filosofía, cuando llega hasta el final sin resguardarse en ilusorias guaridas metafísicas, regresa con las manos vacías, sin más conquista que la autoconciencia. Llevaba, decimos, cientos de razonamiento al servicio de la idea de sustituir el sentido común por la razón, a poner la necesidad en el saber, la moral y la política; al servicio de sustituir la "creencia" por la "ciencia", el "sentimiento" por la "evidencia"; al servicio de la tesis de que la mejor salida consiste en dejar la vida práctica en manos de la naturaleza, otorgándose la razón a sí misma el papel de "esclava de las pasiones" y, añadiríamos nosotros, "sierva de las creencias".

Llevaba, decimos, todas esas páginas y en ese momento se plantea la pregunta clave: ¿Por qué el gobierno? O, con más precisión, (pues Hume sabía que la respuesta convenida era tópica: "porque hay desórdenes"), se pregunta: ¿cómo es posible el desorden? Para la tradición racionalista el desorden formaba parte de la escenificación antropológica y sociológica: la lucha entre la razón y la pasión ponía el desorden como posible y puntualmente necesario. El gobierno, en ese esquema, era un medio bélico de la razón para consolidar su dominio y hacer triunfar sus efectos: libertad, justicia, bienestar y progreso.

Pero Hume había despojado a la razón del monopolio del bien y de la verdad, al tiempo que había establecido su impotencia para determinar al deseo. Juntamente, había mostrado la posibilidad de pensar la génesis de la moralidad, de la sociedad y de las propias reglas de justicia (estabilidad de la posesión, transferibilidad de la propiedad y cumplimiento de las promesas) como un proceso natural de génesis y autoregulación de las pasiones; había formulado su teoría de que la obligación natural surge como efecto del deseo, de ella nacen los hábitos, que arraigan y se universalizan progresivamente por mediación de la experiencia, que dichos hábitos acaban por ser expresados en máximas o reglas universales, las cuales acaban por inducir un sentimiento moral que fuerza un deber u obligación moral.

El esquema humeano es rígido. El deseo de los hombres no se aparta por nada de su interés, y éste se satisface más perfectamente en las reglas de justicia, "(...) las únicas que pueden garantizar la marcha de la sociedad y que evitan caer en esa condición miserable y salvaje que es representada comúnmente como estado de naturaleza".

Demostrado que el hombre se rige fundamentalmente por el interés, y que tal interés queda mejor satisfecho con la justicia, parece inconcebible que los hombres violen ésta, ya que sus reglas son las "únicas que pueden garantizar la marcha de la sociedad y que les evitan caer en esa condición miserable y salvaje que es representada comúnmente como estado de naturaleza". No obstante, es un hecho fácilmente contrastable la tendencia a la desobediencia, la existencia de revoluciones; un hecho, para Hume, harto frecuente. Y un hecho preocupante: "Cómo es posible que puedan originarse desórdenes en la sociedad y qué principio existirá en la naturaleza humana que sea tan poderoso como para vencer una pasión tan intensa y tan violento como para oscurecer un conocimiento tan claro"

La respuesta la encuentra en su propia teoría de las pasiones. Si la fuerza de éstas depende de la imaginación, al ser las imágenes de las cosas presentes e inmediatas más vivas y fuertes que las distantes o generales, se concibe que los hombres prefieran un supuesto bien inmediato a uno futuro: "Esta es la razón de que los hombres actúen tan a menudo en contra de su reconocido interés, y, en particular, de que prefieran una ventaja trivial, pero inmediata, al mantenimiento del orden en la sociedad, que depende en tan gran medida de la observancia de la justicia".

Ahora bien, esto parece un problema insoluble. Las consecuencias de la violación de la equidad se sienten necesariamente remotas; el deseo de trasgredir la ley se reproduce con frecuencia, constantemente. Si es imposible preferir lo remoto, ¿no resulta, pues, imposible someterse a la ley?

Por otro lado, desde estas tesis, en el marco de su rígida mecánica de las pasiones, ¿cómo pueden pensarse los desórdenes?: "(...) cómo es posible que puedan originarse desórdenes en la sociedad y qué principio existirá en la naturaleza humana que sea tan poderoso como para vencer una pasión tan intensa, o tan violenta como para oscurecer un conocimiento tan claro".

La respuesta es compleja, y presenta diversos niveles. Por un lado, la posibilidad abstracta del desorden cabe en la teoría humeana, no sospechosa de naturalismo fijista. Hume acepta como "natural" la perversión. Más aún, forman parte de la naturaleza las deformaciones o degeneraciones monstruosas; las pasiones pueden pervertirse. Por otro lado, Hume ha subrayado el carácter dialéctico de las pasiones: el egoísmo es fundamento de la sociedad, pero deviene en determinadas circunstancias antisocial; el afecto natural es fuente de relaciones sociales, pero en determinadas circunstancias es base de conflictos.

De todas formas, y para ir al fondo del problema, la respuesta más elaborada hay que buscarla en la propia teoría humeana de las pasiones como impresiones. Si la fuerza de ésta depende de la imaginación y de la proximidad espacio-temporal del objeto, es comprensible que una situación real y actual genere pasiones más vivas y fuertes que una situación presuntamente alejada y potencial, como el mal derivado de la violación de la ley. Los hombres son tentados a satisfacer sus deseos de forma concreta y actual. La pasión que les empuja a transgredir la ley es muy fuerte, por esa concreción y proximidad del objeto del deseo; en cambio, la ley solamente tiene a favor el miedo a los efectos que se derivarán del regreso a la anarquía. Pero ese miedo es débil, al situarse dichos efectos alejados en el tiempo y, además, al carecer de toda concreción: "Esta es la razón de que los hombres actúen tan a menudo en contra de su reconocido interés, y, en particular, de que prefieran una ventaja trivial, pero inmediata, al mantenimiento del orden en la sociedad, que depende en tan gran medida de la observancia de la justicia".

Ahora bien, si le es imposible al hombre preferir lo remoto y general, si siempre se mueve por determinaciones próximas y concretas, ¿no le será imposible someterse a la ley? ¿No se está afirmando que, en el fondo, como diría Hobbes, nunca puede amar la ley, que siempre intentará transgredirla? Hume no defiende esta tesis, entre otras cosas por abstracta y racional. Las pasiones hobbesianas son unidireccionales; las de Hume son más complejas y gobernables. Aunque reconoce que el hombre tenderá con frecuencia y de modo natural a la transgresión, como muestra la experiencia, cree que el hombre puede cumplir la ley sin estar sometido a violencias, cosa que también avala la experiencia. Y si cumple la ley en porque desea cumplirla: tal vez no sea el amor sublime a la ley cuya posibilidad niega Hobbes y que, ciertamente, no pasa de ser la enardecida enunciación de un deber racional; tal vez sea sólo un deseo, débil, interesado y condicionable; pero, al fin, es amor a la ley. Más aún, Hume cree que le es posible al hombre ayudarse a sí mismo en ese amor y en el cumplimiento,pudiendo controlar sus deseos de transgresión y evitar esa naturaleza suicida. Y, curiosamente, Hume ve el remedio en la enfermedad misma, recurriendo una vez más a esa dialéctica de las pasiones condenadas a autoregularse e invertirse para satisfacerse.

Efectivamente, si el problema de la obediencia a la ley reside en la incapacidad del hombre para preferir objetos generales y remotos por no tener éstos efectos sensibles sobre las pasiones, esa carencia de afecto pasional, motivo del problema, se convierte en medio idóneo de solución del mismo: "La distancia que me separa de la determinación final hace que se desvanezcan todas las pequeñas diferencias, de modo que no me veo afectado sino por las cualidades generales y discernibles del bien y del mal".

El "espectador imparcial", que diseñará su amigo Adam Smith, es aquí anticipado como "racionalidad del meteco"; su desapasionamiento, su imparcialidad, proceden de su marginalidad, de su distanciamiento. Con la distancia "preferimos siempre aquello que de suyo es preferible", sin atender a la situación, a la circunstancia, a la ocasión. Así, en la distancia, cuando las pasiones callan, se origina "lo que propiamente llamamos razón", que en el fondo es la paz del deseo, un principio opuesto "a las inclinaciones que aparecen cuando el objeto está cerca".

La distancia y abstracción pone las condiciones de posibilidad de reconocimiento del bien y del mal, es decir, del interés objetivo y genérico. Ese reconocimiento de lo justo es ya un gran paso, aunque no suficiente. Ciertamente, como dice Hume, a medida que se acerque la hora del deseo, nuestras pasiones se reactivarán y acabaremos deseando lo que desde la distancia reconocimos como objetiva y generalmente malo, y de nuevo vencerán las fuerzas transgresoras. No obstante, el reconocimiento establecido en el silencio de las pasiones ha posibilitado la instauración de las normas de justicia, es decir, la promulgación de lo objetivamente justo. El problema pendiente se reduce a hacerlas cumplir cuando la proximidad imponga la fuerza de la imaginación y del deseo subjetivo.


6.2. El funcionario imparcial.

Hume también tiene respuesta para este problema, y precisamente una respuesta original y de gran trascendencia teórica, pues en ella sitúa nada menos que el origen del gobierno. Si se trata de hacer cumplir esas normas, reconocidas como justas desde el silencio de las pasiones, es decir, desde la distancia, puede optarse por dos vías. La primera, la de cambiar la naturaleza humana, y así conseguir que prefiera el bien general y remoto al inmediato y concreto. Obviamente, esta vía es para Hume estéril por imposible. La segunda, invertir la relación, es decir, conseguir que lo remoto y general se vuelva concreto y presente, y a la inversa. Esta alternativa, que parece arte de encantamiento, es la que Hume cree posible. Y como lo posible en Hume es lo concebible, lo imaginable, y esto no puede ir más allá de lo vivió en el experiencia, el filósofo escocés considerará que ésta ha sido la vía adoptada por los hombres de forma espontánea. En sus propias palabras: "La única dificultad está, por consiguiente, en encontrar ese expediente por el que los hombres curan su flaqueza natural, y que les somete a la necesidad de observar las leyes de la justicia y la equidad, a pesar de su violenta inclinación a preferir lo contiguo a lo remoto. Es evidente que nunca podrá ser efectivo ese remedio, a menos que corrija tal inclinación; y como es imposible cambiar o corregir ninguna cosa importante en nuestra naturaleza, lo más que podremos hacer será cambiar nuestra circunstancia y situación, haciendo de la observancia de las leyes de justicia nuestro interés más cercano, y de su violación el más remoto".

Para un racionalista esto es verosímil, e incluso intuitivo. Pero Hume se lo ha puesto a sí mismo difícil. Reducido lo universal a ficción racional, devaluada la razón cara a su determinación del deseo, establecida la fuerza de la pasión como proporcional a la presencia de su objeto, la tarea de Hume se convierte en una especie de reto de prestidigitador. Lógicamente, con lucidez y coherencia, no se le ocurre conseguir lo imposible, es decir, que lo remoto y universal en sí sean más atractivos que lo presente y particular: esto sería algo sobrenatural, impensable por la mente humana si no es como perversión de la naturaleza humana. Se tratará, por consiguiente,de conseguir que esos objetos generales y remotos se conviertan en concretos y presentes para los hombres, en sus urgentes objetos de deseo, en su interés vital natural.

Esto es difícil, pero no impensable. Es imposible, por antinatural, para todos los hombres, pero no lo es para unos pocos, que acaban por ver en el cumplimiento de la justicia su interés, la condición de su sobrevivencia: "Estas son las personas a las que llamamos magistrados civiles, reyes, ministros, gobernantes y legisladores, que, siendo personas sin intereses específicos en relación con la mayor parte del Estado, tampoco estarían interesadas -o este interés sería mínimo- en cometer acto alguno de injusticia y que, al estar satisfechos de su condición presente y de su puesto en la sociedad, tendrían un interés inmediato en el continuo cumplimiento de la justicia, tan necesario para el mantenimiento de la sociedad. Este es, pues, el origen del gobierno civil y de la sociedad".

El "gobierno civil" consiste, pues, en la aparición de un estamento profesional de la justicia (en general, de la administración), sin vínculos económicos relevantes con la sociedad civil, que encuentran en su profesión la condición de su sobrevivencia y que, así, invierten el orden de los intereses; o, en rigor, satisfacen sus intereses de forma inversa: lo que para la sociedad civil es lejano y general, para la sociedad política se convierte en próximo y concreto. Así puede amarse la justicia, las leyes de la justicia, sin haber cambiado la naturaleza humana; al contrario, se consigue pensar como razonable el amor egoísta a la justicia. ¿Por qué? Porque en ello les va su oficio.

Ese "cuerpo de funcionarios civiles y militares", siguiendo su interés particular, se convierte en el baluarte de la justicia, es decir, de los intereses generales, obligando a los miembros de la sociedad civil a cumplir unas normas que desapasionadamente reconocen justas -y por ello las eligieron- pero que apasionadamente se ven empujados a transgredir. Curiosamente, la sociedad política es como una artimaña de la sociedad civil para curar su propia enfermedad, para prevenir la tendencia suicida de su naturaleza: "Por medio de estas dos ventajas: la ejecución y la decisión de justicia, es como los hombres se ven asegurados contra la debilidad y la pasión de los demás y contra las suyas propias, comenzando bajo el amparo de sus gobernantes a saborear más fácilmente las dulzuras de la sociedad y de la asistencia mutua".

Como dirá Hume, el gobierno lleva más lejos su influencia benéfica, obligando a los hombres a pactar, a comerciar, a buscar su beneficio. Es el medio apropiado de controlar esa cualidad de la naturaleza humana que, aun siendo principio de vida, se revela peligrosa: la cualidad de preferir siempre lo próximo y concreto a lo distante y abstracto, causa de los errores fatales entre los hombres. De este modo curioso, el origen del gobierno no tiene la escenografía grandiosa de un pacto entre pueblo y soberano, o de la asamblea del pueblo delegando o renunciando a su soberanía; el origen es más prosaico y discreto: se difumina en el tiempo y cabalga sobre la génesis de la administración.

La reflexión es sumamente ingeniosa: no exige la superación del carácter pasional del hombre, acepta como gobernantes a hombres "sujetos a todas las flaquezas humanas", pero "en virtud de una de las más finas y sutiles invenciones imaginables se convierte en un cuerpo complejo que en alguna medida se halla libre de todas esas flaquezas". No puede creer que los hombres salten sobre su propia naturaleza, pero sí que pueden "engañarla". En cualquier caso, tiene la audacia de Platón: buscar en la estructura, en la ordenación social, el control o sublimación del eros.


6.3. Razones para la obediencia.

6.3.1. Obligación natural: el interés.

¿Por qué un hombre esencialmente egoísta habría de obedecer a las leyes de la justicia? Desde la perspectiva humeana, la respuesta es escalonada. En el origen, el interés egoísta; luego, el "sentimiento" o "virtud" del carácter. En todo caso, la

base de la justicia es el egoísmo; la justicia es necesaria a la sociedad: "pues sin justicia la sociedad tendría que disolverse de inmediato y todo el mundo caería en esa condición salvaje y solitaria que es infinitamente peor que la peor situación que pueda imaginarse en la sociedad". Por tanto, se obedece por interés; la obediencia es la condición de posibilidad de la sociedad: "Hemos examinado ya las tres leyes fundamentales de la naturaleza: la de la estabilidad de la posesión, la de su transferencia por consentimiento y la del cumplimiento de las promesas. La paz y la seguridad de la sociedad humana dependen enteramente de la observación estricta de estas tres leyes; allí donde no sean obedecidas será imposible establecer un buen sistema de relaciones entre los hombres. La sociedad es algo absolutamente necesario para el bienestar de la humanidad, y esas leyes son igual de necesarias para el sostenimiento de la sociedad". Ahora bien, tanto la obligación natural como el deber moral, tanto la posición como la virtud, por sí mismas no son absoluta garantía del orden social: "No es menos cierto que a los hombres les es imposible preservar su interés de una manera tan efectiva como la que resulta de una observación universal e inflexible de las reglas de justicia, únicas que pueden garantizar la marcha de la sociedad y que les evitan caer en esa condición miserable y salvaje que es representada comúnmente como estado de naturaleza". Esas carencias son las que deben suplirse con la instauración del gobierno.

Hume distingue con precisión entre sociedad y gobierno, considerando que los hombres pueden vivir en sociedad sin la invención de éste. En el fondo, su teoría del "origen del gobierno" presupone esa vida social prepolítica, pues para Hume "los primeros rudimentos del gobierno surgieron de peleas no entre hombres de una misma sociedad, sino de sociedades distintas".

Este presupuesto no es trivial. De un lado, le permite defender que fue la "guerra", y no la "defensa de la propiedad", el verdadero origen del poder político. Origen histórico, en cuanto que le parece que en las sociedades primitivas los conflictos sociales internos a un grupo le parecen poco relevantes; no así las guerras entre tribus por defensa del territorio. La función social del gobierno aparecería posteriormente, aunque llegara a ser la dominante. "El estado de la sociedad sin gobierno es uno de los más naturales del hombre, y debería subsistir aun cuando se hayan agrupados ya muchas familias y haya pasado ya mucho tiempo desde la primera generación. Solamente un incremento de riquezas y posesiones podría obligar a los hombres a abandonar ese estado (...)".

El origen guerrero del gobierno permite explicar que todos hayan sido originariamente monárquicos, siendo las repúblicas efectos de la degeneración de la monarquía: "Los campamentos constituyeron el verdadero origen de las ciudades. Y de la misma manera que, en razón de la rapidez con que se producen los acontecimientos, la guerra no puede ser llevada sin conferir alguna autoridad a una sola persona, así este mismo tipo de autoridad aparece naturalmente en el gobierno civil que sigue al militar".

El carácter monárquico de los primeros gobiernos tendría así su fundamento en su origen guerrero, y no en el patriarcalismo. La autoridad política deriva de la militar, no de la paterna. Aunque la autoridad miliar era coyuntural, diluyéndose al acabar la batalla, los hombres aprenderían sus ventajas en momentos difíciles y, cuando surgiera la necesidad interna para defender sus riquezas, imitarían con la autoridad civil.

Esa supuesta larga etapa de sociedad prepolítica permite a Hume reforzar su tesis de que las "leyes son previas a la función del gobierno y se suponen obligatorias antes de que los hombres hayan siquiera pensado en el deber de obediencia a los magistrados civiles". Son previas y fundamentales: la autoridad del gobierno deriva de la ley de cumplimiento obligado de las promesas. Luego, acostumbrados a obedecer, vistas de las ventajas de la obediencia de las leyes para la paz y la justicia, se comprende que decidan instaurar magistrados y prometerles obediencia.

De esta forma aborda Hume el tema del consentimiento como base de la autoridad política. El principio no era nuevo, sino de clara filiación lockeana: "Todos los hombres han nacido libres e iguales. Sólo por consentimiento pueden establecerse el gobierno y la superioridad. Al instaurar la función de gobierno, el consentimiento de los hombres impone a éstos una nueva obligación, desconocida por las leyes de la naturaleza. Por tanto, los hombres están obligados a obedecer a sus magistrados únicamente porque así lo prometieron, y si no hubieran dado expresa o tácitamente su palabra de mantener obediencia, nunca se habría convertido tal cosa en parte integrante de su deber moral".

En Locke el deber moral de obedecer las leyes se deriva de la promesa, del consentimiento. Hume considera que tal cosa es razonable dado que Locke piensa la justicia como una virtud natural y previa a la instauración de la sociedad. De esta forma la justicia queda al margen del origen de la sociedad y, en consecuencia, de la obediencia a las leyes. Esta debe así encontrar su fundamento en el pacto, en el compromiso, en la promesa. Hume insiste en que si bien el deber de obediencia estaba, previamente a la instauración del poder político, implicado en la obligación de las promesas, con lo cual se puede decir que deriva de ellas, no obstante "llega a echar rápidamente raíces por sí solo, engendrando una nueva y original obligación y autoridad, con independencia de todo contrato". O sea, para Hume tanto la justicia natural como la justicia civil tienen su origen en convenciones humanas, lo cual hace inútil todo esfuerzo de reducir una a la otra: "por muchas vueltas que demos al asunto, encontraremos en todo momento que estos dos tipos de deber están justamente al mismo nivel y que tienen el mismo origen, tanto en su invención primera como en su obligatoriedad moral. Ambos han sido creados para remediar inconvenientes similares y adquieren su sanción moral de la misma manera; esto es, porque ponen remedio a esos inconvenientes".

Los hombres inventan las "leyes naturales" por necesidad de sobrevivencia: al advertir la imposibilidad de vivir juntos sin restringir los deseos. De esta forma el egoísmo, que enfrenta violentamente a los hombres entre sí, "tomando una dirección nueva y más adecuada, produjo las reglas de justicia a la vez que constituía el primer motivo de su observancia".

El deber de obediencia a las leyes no es anterior a las leyes mismas: en un mismo acto se pone la ley y el deber de obediencia, con la misma motivación. Más adelante, ante la complejidad creciente de la sociedad, y viendo que era imposible cumplir las leyes: "instauraron entonces el gobierno como nueva invención para alcanzar sus fines y preservar las viejas ventajas, o procurarse otras nuevas mediante una ejecución más estricta de la justicia".

Concluye Hume que "nuestros deberes civiles están conectados con los naturales". Los primeros se inventaron para salvar los segundos; el objeto del gobierno es obligar a los hombres a cumplir las leyes naturales. “A este respecto, sin embargo, la ley natural del cumplimiento de las promesas está meramente a igual nivel que las demás, y su exacta observancia debe ser considerada como efecto de la instauración del gobierno,y no la obediencia al gobierno como efecto de laobligatoriedad de una promesa".

La crítica de Hume a la teoría de la promesa como fuente de la obediencia civil se explicita mejor en la sección IX. Considera Hume que quienes han recurrido a la promesa o contrato original como fuente de la obediencia al gobierno"deseaban establecer un principio perfectamente justo y razonable" pero lo han hecho con un "razonamiento falaz y sofístico". Querían probar que, como era un contrato para un fin, era condicional, es decir, preveía las condiciones de su ruptura, el derecho a la insurrección. La voluntariedad y libertad del pacto permitía pensar a los sujetos del mismo con derecho a romperlo si el magistrado no logra la protección y seguridad que se busca. "Los hombres no serían tan estúpidos que aceptaran compromisos tales que las ventajas fueran todas para la otra parte".

Contenido justo, pero argumentación errónea. ¿Cuál es la de Hume? Rompe con el argumento según el cual sería la percepción por los hombres de las ventajas del gobierno lo que les llevó ala instauración del gobierno para tal fin, haciéndolo mediante una promesa de obediencia o pacto que impone una obligación moral; obligación que sería condicional y dejaría de ser vinculante si la otra parte rompiera el compromiso. Y propone este otro, centrado en el interés fundamental del hombre en la seguridad y protección, imposibles en la vida libre e independiente. El gobierno nace por ese interés, y no puede ser más antiguo que su causa. Puesto que "si la causa cesa, cesa el efecto", si el magistrado hace intolerable la vida civil cesa el interés por ella y cesa el gobierno, dando paso a la rebelión. Así se funda la obligación natural.

Podría pensarse que es diferente en cuanto a la obligación moral, puesto que en este domino no rige la máxima "si cesa la causa cesa el efecto", pues actúa el principio de la naturaleza humana según el cual: "los hombres se inclinan poderosamente a seguir reglas generales, de modo que a menudo llevamos nuestras máximas más allá de las razones que en un principio nos indujeron a establecerlas".

Podría concluirse, por tanto, que en el tema de la obediencia civil no cesará nuestra obligación moral del deber, aunque haya desaparecido la obligación natural del interés, que es su causa, y que por ello los hombres pueden estar ligados por conciencia a someterse a un gobierno tiránico opuesto a su interés y al bien público.

Hume, reconociendo que es así, dirá no obstante que aquí se trata de una excepción. Junto a la tendencia a obedecer la regla general del interés de la obediencia al gobierno, aparece otra. Efectivamente, cuando las excepciones son abundantes, estas excepciones acaban constituyendo una regla general. Y como las tiranías son frecuentes, como la degeneración de los gobernantes es una "excepción habitual", el derecho a la desobediencia se convierte en regla.

Los hombres se someten a una autoridad para garantizar su seguridad contra la injusticia de los hombres, movidos por sus pasiones desenfrenadas y su interés inmediato a violar las leyes de la sociedad. Ahora bien, esta imperfección es inherente a la naturaleza humana: "sabemos que acompañará a los hombres en toda situación y condición, y que aquellos a quienes elegimos como gobernantes no adquieren inmediatamente una naturaleza superior al resto de la humanidad en razón de su superior poder y autoridad. Lo que esperamos de ellos no depende de un cambio en su naturaleza, sino en su situación, una vez que adquieren un interés inmediato por la preservación del orden y la ejecución de la justicia".

Es razonable pensar que en ciertas ocasiones "olviden ese interés inmediato" y, guiados por sus pasiones, recurran a la violencia y la crueldad. La experiencia, la historia, nos lleva a aceptar estas excepciones como frecuentes. De aquí se concluye el derecho a la rebelión.

En resumen, la cadena de razonamientos queda así establecida: "El gobierno es una mera invención humana para favorecer el interés de la sociedad. Cuando la tiranía del gobernante hace que este interés desaparezca, desaparece también la obligación natural a obedecer. La obligación moral está basada en la natural y, por tanto, debe cesar cuando ésta cesa, especialmente cuando el asunto sea tal que nos lleve a prever numerosas ocasiones en que pueda cesar la obligación natural, siendo por ello causa de que establezcamos una especie de regla general para regular nuestra conducta en estos casos".


6.3.2. Obligación moral: la virtud.

¿Por qué comúnmente unimos "virtud" a "justicia" y "vicio" a "injusticia"?. Si hasta ahora nos hemos detenido fundamentalmente en la obligación natural o interés, ahora la pregunta se dirige a la obligación moral. Y tal vez sea aquí donde Hume muestra mayor originalidad. En el siguiente pasaje, extenso pero sin desperdicios, queda esbozada su teoría: "Una vez que los hombres han visto por experiencia que su egoísmo y su limitada generosidad los incapacitan totalmente para vivir en sociedad, si esas pasiones actúan a su arbitrio, y han observado al mismo tiempo que la sociedad es necesaria para satisfacer sus mismas pasiones, se ven naturalmente inducidos a someterse a la restricción de tales reglas, con el fin de que el comercio y el mutuo intercambio resulten más seguros y convenientes. Por tanto, en un principio se ven inducidos a imponerse y obedecer estas reglas, tanto en general como en cada caso particular, únicamente por respeto a su interés. Cuando la formación de la sociedad se encuentra en un primer estadio, este motivo es suficientemente poderoso y obligatorio. Pero cuando la sociedad se hace numerosa y aumenta hasta convertirse en una tribu o una nación, este interés pasa a ser remoto: los hombres no perciben ya con facilidad que cada vez que se quebrantan estas reglas se sigue el desorden y la confusión, igual que sucedía en una sociedad más pequeña y reducida. Sin embargo, y aunque en nuestras propias acciones podamos perder de vista frecuentemente ese interés, más pequeño, pero más presente, no dejamos nunca de percibir el perjuicio que mediata o inmediatamente sufrimos por la injusticia de los demás, a menos que estemos cegados por la pasión o predispuestos por una tentación contraria. Es más, aun cuando la injusticia esté tan alejada de nosotros que no afecte en modo alguno a nuestros intereses, nos sigue disgustando porque la consideramos nociva para la sociedad humana y perniciosa para todo el que se acerque al culpable. Participamos por simpatía del malestar del afectado. Y como todo lo que produce malestar en las acciones es denominado vicio cuando se considera en general, mientras que lo que produce satisfacción, también en general, es llamado virtud, esta es la razón de que el sentimiento del bien y del mal morales siga siempre a la justicia y a la injusticia".

Se trata de la teoría de la autolimitación de las pasiones, expuesta anteriormente y donde establecimos las conclusiones que a continuación resumimos: (a) El egoísmo y la limitada generosidad son pasiones naturales. (b) Estas pasiones empujan al hombre a vivir en sociedad al tiempo que son obstáculos para la misma: la contraposición surge debido a la escasez y en forma de sentimiento de inestabilidad o de insuficiente control de la posesión. Y desemboca en un sentimiento de control limitado de la posesión, es decir, en un autocontrol de la pasión de posesión. Este sentimiento es para Hume la justicia. (c) Este sentimiento de justicia no es eficaz en sociedades numerosas, donde se pierde el vínculo entre el autocontrol y el interés al que sirve. No obstante, siempre se constata la injusticia de los demás respecto a nosotros, e incluso respecto a los demás, participando de su dolor por simpatía. (d) Llamamos vicio o virtud a aquello que nos produce malestar o bienestar; luego la justicia y la injusticia, queproducen bienestar y malestar, son consideradas virtud y vicio. De ahí procede la dimensión moral de la justicia.

Hume cree que así ha resulto los dos problemas, el de la obligación natural y el de la obligación moral: "De este modo, el interés por uno mismo es el motivo originario del establecimiento de la justicia, pero la simpatía por el interés público es la fuente de la aprobación moral que acompaña a la virtud".

O sea, el interés es el origen de la justicia y la base de su obligación natural y la simpatía es el origen del interés por lo público y la base de la obligación moral. De esta forma, el carácter artificial de la justicia no oculta su calidad de necesidad natural y moral inducida por sendas pasiones naturales: el interés y la simpatía.

Aún más: al "progreso natural" de los sentimientos, Hume añade un refuerzo, el "artificio de los políticos", que se esfuerzan en inculcar en los hombres el aprecio por la justicia y el aborrecimiento por la injusticia para, así, mejor gobernar y garantizar la paz. Hume matiza mucho este punto, dejando claro que el artificio refuerza el sentimiento, pero nunca puede ser su origen o razón suficiente: "Cualquier artificio de los políticos puede ayudar a la naturaleza en la producción de los sentimientos que ésta nos sugiere, y en alguna ocasión puede incluso producir, por sí solo, aprobación o aprecio por una acción determinada. Pero es imposible que sea la única causa de la distinción que realizamos entre vicio y virtud. Si la naturaleza no nos ayudara en este respecto sería inútil que los políticos nos hablaran de lo honroso o deshonroso, de lo digno o de lo censurable".

No obstante, no puede ser la causa de nuestra distinción entre vicio y virtud. Si la naturaleza no nos ayudara, sería inútil que los políticos e ideólogos hablaran de dignidades y deshonras. Serían palabras ininteligibles a las que no podríamos unir ninguna impresión. Lospolíticos pueden extender los sentimientos naturales más allá de sus límites originales; pero es la naturaleza la que suministra los materiales de las distinciones morales.

Más importancia da Hume a la educación, al considerar que se puede inculcar en la mente de los jóvenes sentimientos artificiales, como el del honor, la reputación, tan arraigados como los naturales. Estos sentimientos se refuerzan luego por la asociación establecida entre justicia y mérito e injusticia y demérito, de modo que serán favorables a la justicia.

Hume concluye con una observación interesante. Advierte que aunque en el estadio de Naturaleza no haya justicia ni injusticia "esto no implica que en tal estado sea admisible violar la propiedad ajena": "Lo único que sostengo es que allí no existía nada que pueda considerarse propiedad, y, en consecuencia, sería imposible que existiera algo semejante a justicia e injusticia".


7. La sociedad política.

Como conclusión de este capítulo, nos parece relevante destacar lo que consideramos un aspecto esencial del pensamiento filosófico político de Hume, y al cual parece apuntar toda su reflexión: ni la justicia, ni el orden político en general, son pensados por el escocés como modelos ideales a realizar, sino como remedios razonables. El gobierno, como las leyes de justicia, no expresa un ideal, sino que es un fruto de la necesidad, de las circunstancia. En el fondo, el gobierno tiene su origen en la debilidad de la "virtud" de la justicia, en la fragilidad de la disposición a cumplir las reglas y leyes de la justicia. "Si todos los hombres tuvieran suficiente sagacidad para percibir siempre el interés más fuerte que los liga a la observancia de la justicia y la equidad, y la fuerza mental suficiente para perseverar de modo constante en un interés general y distante, en oposición a las atracciones del placer y de las ventajas presentes, no hubiera habido nunca, en tal caso, nada semejante a un gobierno o a una sociedad política; por el contrario, cada hombre, siguiendo su libertad natural, habría vivido en completa paz y armonía con los demás".

Por tanto, no se necesita el gobierno donde rige la virtud de la justicia. En el fondo, el gobierno se expresa en "leyes positivas", que obligan por su respaldo en la fuerza; en este sentido, es la debilidad de la "obligación moral" la que hace necesaria la "obligación jurídica". "¿Qué necesidad hay de una ley positiva donde la justicia natural es, por sí misma, un freno suficiente?". ¿Para qué instaurar un poder político donde no hay desorden ni iniquidad? ¿Para qué limitar nuestra libertad cuando es inocente y benéfica? Lo inútil no tiene justificación filosófica; en rigor, y según Hume, no tiene explicación filosófica. La obediencia, que es su efecto inmediato, no tiene otro fundamento posible que "la ventaja que procura a la sociedad, manteniendo la paz y el orden entre la humanidad"; y esa "ventaja" no existe cuando el orden, la paz y la seguridad son un resultado espontáneo de la virtud de los hombres.

Pero Hume ha de ser coherente. Es difícil defender la necesidad del gobierno basándose en la debilidad de la virtud de la justicia cuando, para corregir a Hobbes, que defendía precisamente esas posiciones, ha centrado todo su esfuerzo en construir una idea del hombre y de la vida social tales que permitieran pensar como plausible la posibilidad de una vida social no fundada en un contrato y en un gobierno. Ahora Hume, para fundar el gobierno en la debilidad de la virtud de la justicia, como le exige su coherencia metodológica, cambiará de plano: la justicia es especialmente frágil en las relaciones internacionales. La "generosidad limitada" no alcanza al extranjero.

Aunque, por utilidad, surgen reglas de justicia entre las naciones, las "Leyes de las Naciones" (Leyes de guerra, leyes de diplomacia, etc.), estas son mucho más frágiles e instable que las "Leyes de la Naturaleza" que rigen internamente a una sociedad. ¿Por qué­? Porque, según la lógica del razonamiento humeano, la fuerza de la virtud es proporcional a la necesidad de la misma, a su utilidad; y, en concreto, la necesidad de cooperación entre individuos es mucho mayor que la necesidad de cooperación entre naciones: "La naturaleza humana no puede subsistir en modo alguno sin asociación de individuos; y esta asociación no podría darse nunca sin respeto por las leyes de la equidad y de la justicia. El desorden, la confusión, la guerra de todos contra todos, son las consecuencias de una conducta licenciosa. Pero las naciones pueden subsistir sin relaciones. Incluso pueden subsistir, en cierto grado, bajo una guerra general. La observancia de la justicia, aunque útil entre ellas, no se guarda por una necesidad tan fuerte como entre los individuos; y las obligaciones morales están en proporción con la utilidad".





[1] Creemos que es la idea que se describe en E. Guisán, Razón y Pasión en Ética. Barcelona, Anthropos, 1989.

[2] D. Hume. Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals. Reprint de la edición de 1777. L.A. Selby-Bigge (ed.); 3ª edición revisada y anotada por P.H. Nidditch. Oxford, Clarendon Press, 1992. Citaremos sobre esta edición, respectivamente Enquiry I y Enquiry II, seguida de la paginación original.

[3] Enquiry I, pág.1 (Traducción castellana en Madrid, Alianza Editorial, 1993).

[4] Ibid., 3.

[5] Ibid., 3.

[6] Ibid., 4.

[7] Ibid., 4.

[8] Ibid., 4.

[9] Ibid., 5.

[10] Ibid., 5.

[11] Ibid., 5.

[12] Ibid., 6.

[13] N. Kemp Smith, The Philosophy of David Hume. Londres, Macmillan, 1941.

[14] D. Hume, A Treatise of Human Nature. Edición de L. A. Selby-Bigge & P. H. Nidditch. Oxford, Clarendon Press, 1978, XVII (Citaremos sobre esta edición, con el título abreviado Treatise seguido de la paginación original).

[15] Ibid., XVII.

[16] Treatise, XVII. El tema del "descrédito" es recurrente en cuantos filósofos tienen conciencia de la originalidad de su obra, como se aprecia en las primeras páginas del Discurso del método de Descartes, del Tratado de la reforma del entendimiento, de Spinoza, o del "Prólogo" de Kant a la primera edición de su Crítica de la razón pura.

[17] Treatise, XVIII.

[18] Ibid., XIX.

[19] Ibid., XIX.

[20] Ibid., XX.

[21] Ibid., XX.

[22] Ibid., XX.

[23] Ibid., XX.

[24] Ibid., XX.

[25] Ibid., XXII.

[26] Ibid., XXII.

[27] Ibid., XXII.

[28] Ibid., XXI.

[29] No entramos en la polémica de la diferencia del "proyecto" en el Treatise y en las Enquiries; para nuestros objetivos actuales dicha problemática no es relevante. Digamos, de todas maneras, que los cambios de contenido y de argumentación en las Enquiries son "cambios a peor", es decir, sustraen al proyecto la audacia y la pasión que dan fuerza al Treatise. Sobre el temas, ver la "Introducción" de L.A. Selby-Bigge a Hume's Enquiries, donde se detalla con purismo las diferencias y semejanzas de contenido, que ayudan a resaltar más aún las diferencias. Por otro lado, el "Apéndice" de John B. Stewart a su libro The Moral and Political Philosophy of David Hume (Columbia U.P., 1963) insiste en el tema, especialmente en lo que respecta a las diferencias entre ambas obras en la moral. En la misma línea se sitúa el trabajo de Anthony Flew, Hume's Philosophy of Belief (Londres, Routledge and Kegan Paul, 1961).

[30] Ibid., 4.

[31] Treatise, 4. No entraremos aquí en el problema de la "falacia convencionalista", de la que se ha acusado a Hume, al incurrir en la incongruencia de tomar lo que sería una mera generalización inductiva en base a una convención por una verdad universal.

[32] G. Deleuze le denomina "principio del atomismo", considerándolo esencial al empirismo (G. Deleuze, Empirisme et subjectivité. Paris, PUF, 1973, 93).

[33] Treatise, I,I,VII, "De las ideas abstractas", 17-25.

[34] G. Berkeley, The Principles of Human Knowledge. Introducción, Parágs. 18 ss. Ver también J. Locke, Essay on Human Understanding, III, 6, parág. 39.

[35] Treatise, 18.

[36] Ibid., 18.

[37] Ibid., 18.

[38] Ibid., 19.

[39] Ibid., 19.

[40] Treatise, Libro I, Parte II, Sección 1, 26-26.

[41] Ibid., 27.

[42] Aristóteles se inclinaba por una divisibilidad potencialmente infinita (Física, III, 5 y 6). Leibniz apostaba por una infinita divisibilidad dinámica (Teodicea, Parág. 195; Monadalogía, Parág. 65). Kant también aborda el tema, con una buena exposición y análisis de las diversas opciones, en su Crítica de la razón pura, B 462-471, A 434-443).

[43] Treatise, 27.

[44] El texto de esta Sección 1 de la Parte II del Libro I es confuso. No obstante, esta confusión no afecta a nuestro objetivo de señalar cómo en momentos importantes de la reflexión Hume una y otra vez recurre al criterio de individuación.

[45] Treatise, Libro I, Parte II, Sección VI, 66-68.

[46] Ibid., 66.

[47] Ibid., 66.

[48] Ibid., 67-68.

[49] Treatise, Libro I, Parte III, Sección III, "Por qué una causa es siempre necesaria?", 78-82.

[50] Ibid., 79.

[51] Ibid., 79-80.

[52] Ibid., 88.

[53] Ibid., 89.

[54] Ibid., 186.

[55] Ibid., 9.

[56] Ibid., 10.

[57] Ibid., 10.

[58] Ibid., 11.

[59] Ibid., 11.

[60] Ibid., 12-13.

[61] Ibid., 23.

[62] Ibid., 74.

[63] Ibid., 14.

[64] Ibid., 10.

[65] Ibid., 10.

[66] Ibid., 11.

[67] Hume expone su teoría del conocimiento natural en Treatise, Libro I, Parte I, Sección IV.

[68] Ibid., 14.

[69] Tal vez habría que distinguir un tercer tipo de asociación, el de la pura "fantasía" o unión arbitraria en estados de locura, sueños, etc.; pero en ningún modo determina una forma de conocimiento.

[70] Treatise, Libro I, Parte I, Sección 5.

[71] Ibid., 71.

[72] Ibid., 75.

[73] Ibid., 75.

[74] Ibid., 75.

[75] Ibid., 76.

[76] Ibid., 77.

[77] Ibid., 78.

[78] Ibid., 78.

[79] Ibid., 79.

[80] Ibid., 79.

[81] Ibid., 79.

[82] Ibid., 79-80.

[83] Ibid., 80.

[84] Th. Hobbes, Of Liberty and Necessity; My Opinion about Liberty and Necessity: My Reasons. Ed. Molesworth, IV, 276.

[85] El argumento se encuentra ya en Aristóteles (Física, IV, 8, 215 a 19).

[86] Treatise, 80.

[87] Ibid., 80.

[88] S. Clarke, A Demonstration of the Being and Attributes of God (1725). Parág. 8.

[89] Treatise, 82.

[90] Ibid., 84.

[91] Ibid., 84.

[92] El problema de la imaginación (imagination) en Hume es complejo; unas veces casi es equivalente a conjunto de imágenes, de ideas, es decir, ocupa la mente, sentidos, memoria, sueños, fantasías, locura...; otras, en cambio, usa el término en forma restringida, equivalente a fantasía, tanto si en estos casos usa "fancy" como si sigue usando "imagination".

[93] Ibid., 86.

[94] Ibid., 86.

[95] Ibid., 87.

[96] Ibid., 87.

[97] Ibid., 88.

[98] Ibid., 88.

[99] Ibid., 88-89.

[100] Ibid., 89.

[101] Ibid., 90.

[102] Ibid., 91-92.

[103] Ibid., 92.

[104] Ibid., 93.

[105] Treatise, 94. Ver coincidencia con Locke Essay, IV, I, parág. 7 y Kant, Crítica de la razón pura, B 620-30,A 592-602.

[106] Ibid., 95.

[107] Ibid., 96.

[108] Ibid., 97.

[109] Ibid., 97-98.

[110] Ibid., 104.

[111] Ibid., 108.

[112] Ibid., 108.

[113] Ibid., 108.

[114] La bibliografía sobre el escepticismo de Hume es inmensa. Además del ya citado trabajo de D. Fate Norton (David Hume: Common-sense Moralist, Sceptical Metaphysician. Pinceton (N.Y.), Princeton U.P., 1982), destacamos los de J. P. Wright, The Sceptical Realism of David Hume. Manchester University Press,1983; T.E. Jessop, "Hume's Limited Scepticism", Revue Internationale de Philosophie 30 (1976): 3‑27; G. Marshall, "David Hume and Political Scepticism", en Philosophical Quarterly, IV (1954): 247-57; Julia Annas, The Modes of Scepticism. Cambridge, C.U.P., 1985; y R. Bambrough, Moral Scepticism and Moral Knowledge, London, Routledge & Kegan Paul, 1979.

[115] Treatise, 187.

[116] Robert J. Fogelin, Hume's Skepticism and Reasonable Doubt. Oxford, Clarendon Press, 1985.

[117] David Fate Norton, David Hume: Common Sense Moralist and Sceptical Metaphysician. Princeton (N.J.), Princeton U.P., 1982, X.

[118] Cf. David Fate Norton, "Hume and His Scottish Critics", en D.F. Norton, N. Capaldi y W. Robison (eds.), McGill Hume Studies. Studies in Hume and Scottish Philoosphy, 1. San Diego, Austin Hill Press, 1979.

[119] Sir William Hamilton (ed.), The Works of Th. Reid. Edimburgh, McClachlan and Stewart, 1872, 7ª edic.

[120] R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature. Oxford, Blackwell, 1980, 140.

[121] H. Popkin "David Hume: his pyrrhonism and his critique of pyrrhonism", en Chappell V.C. (ed.), Hume. Londres, Macmillan, 1966, pp. 53-98. Ver también su The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley & Los Angeles, University of California Press, 1979.

[122] Norman Kemp Smith, "The naturalism of Hume", Mind (1905) XIV, 149-73 y 335-47; y The Philosophy of David Hume. Londres, Macmillan, 1941.

[123] Barry Stroud, Hume. Londres, Routledge & Kegan Paul, 1977; y The Significance of Philosophical Scepticism. Oxford U.P., 1984. Stroud propone ver a Hume como el teórico de la naturaleza humana al modo de Freud y Marx, fiel a su propósito de aplicar con rigor "el método experimental de razonamiento a los temas morales", como refleja el subtítulo del Treatise. Por tanto, frente al Hume escéptico propone un Hume científico que aplica el método empírico (Barry Stroud, The Significance... Edic. cit., 4).

[124] Nicholas Capaldi, David Hume. Boston, Twayne, 1975.

[125] Ch. Hookway, Scepticism. Londres, Routledge, 1990.

[126] Ibid., 86-88.

[127] J.M. Eynes & P. Sraffa, (eds.), An Abstract of a Treatise of Human Nature (1740): A Panphlet Hitherto Unknown, by David Hume. Cambridge U.P., 1938 (Traducción castellana en Barcelona, Humanitas, 1983; y en Buenos Aires, Aguilar, 1973).

[128] Robert J. Fogelin, Hume´s Skepticism and Reasonable Doubt. Edic. cit.,pág. 346.

[129] D. Hume, Diálogos sobre la religión natural. Madrid, Tecnos, 9.

[130] Cf. Treatise, Secc. 4ª del Libro 1º: "Sobre el escepticismo y otros sistemas filosóficos".

[131] Treatise, 222.

[132] Christopher Hookway, Scepticism. Londres, Routledge, 1990, 26 ss.

[133] Treatise, 223.

[134] Ibid., 223.

[135] Ibid., 223.

[136] Ibid., 223.

[137] Ibid., XII.

[138] Por eso venimos centrando nuestra reflexión en el Treatise. En la Enquiry, Hume hace algunas referencias al pirronismo. Considera que los argumentos que se refieren a la "falibilidad de los sentidos" son estrechos, dudosos, inaceptables; en cambio, los referentes a la "ausencia de criterio" para dirimir los conflictos de opiniones le parecen irrefutables. (Cf. H. Popkin "David Hume: his pyrrhonism and his critique of pyrrhonism", en Chappell V.C. (ed.), Hume. Londres, Macmillan, 1966, 58 ss.).

[139] Treatise, 147.

[140] Ibid., 265.

[141] Treatise, Libro I, Parte IV, Sección, I, 180-187.

[142] Treatise, Libro I, Parte IV, Sección, II, 187-218.

[143] Ibid., 180.

[144] Ibid., 180.

[145] Ibid., 182.

[146] Ibid. , 183.

[147] Ibid., 183.

[148] Ibid., 183.

[149] Ibid., 187.

[150] Ver el magnífico estudio sobre este tema de H.H. Price, Hume's Theory of the External World. Oxford U.P., 1940; y N. Kemp Smith, The Philosophy of David Hume. Edic. cit., 465-493.

[151] Treatise, 187.

[152] Ibid., 188.

[153] Ibid., 168.

[154] Ibid., 268.

[155] Ibid., 269.

[156] Ibid., 269.

[157] Ibid., 270.

[158] Ibid., 270.

[159] Ibid., 271.

[160] Ibid., 271.

[161] Ibid., 273.