PLATON Y HUME, CERCANOS EN LO IMPORTANTE (I)
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LA FILOSOFÍA Y SU HISTORIA


FILOSOFÍA MODERNA


FILOSOFÍA POLÍTICA


ÉTICA


LECTURAS DE FILÓSOFOS


MARX Y MARXISMO


LA VIA AL SOCIALISMO


INTERVENCIONES

Resumen

Es un tópico razonable que toda filosofía política, cuando quiere llegar al fondo de la cosa, tiene que habérselas con la pregunta: "¿por qué la ley y no más bien la anarquía?". En este trabajo se defiende la tesis que, cuando la filosofía política la hacen los filósofos, han de llegar necesariamente a otra pregunta más apasionante y radical: "¿Cómo conseguir que el gobernante ame la ley?". Platón y Hume comprendieron que el problema de la esperanza en la sociedad justa pasaba por pensar la posibilidad de amor a la ley de los gobernantes, no de los súbditos: de éstos cuenta sólo la obediencia.

Esta razón es, a nuestro entender, suficiente para justificar una lectura paralela de Platón y Hume. De todas formas, hay otros problemas comunes, que hemos destacado en el trabajo, especialmente la importancia central en ambos del deseo. En esta primera parte del artículo defendemos la tesis de que el "comunismo platónico" no es una propuesta basada en la virtud de la igualdad (que no era tal para un griego, al menos para Platón), sino en su desconfianza en la suficiencia de la educación. El comunismo no es para Platón un ideal, como sería después en las ciudades ideales renacentistas, paradójicamente inspiradas en la República, sino un medio material para compensar la impotencia de la educación ante el eros. Se concluye que la República no es una "utopía", sino un discurso muy realista, todo lo realista que puede ser una construcción racional.


Abstract

It is considered that the basic question in political theory is "why law and not rather anarchy"? We discuss here the thesis which says that whenever the philosophy is done by philosophers, they necessarily have to answer another more interesting and exciting question: "How is it possible to have a governor love law?" Both Plato and Hume understood that the problem of faith in a just society went through the possibility of governors loving law, not people: on their side, only obedience is important.

We consider this reason important enough as to justify a parallel reading of Plato and Hume. We have nonetheless taken into consideration other common problems, especially the importance they both give to desire. In this first part of our article we develop the thesis that the "platonic communism" is an idea which is not based on the virtue of equality (as it was not considered as such by a Greek, at least by Plato) but on his mistrust on education. Communism is not an ideal for Plato, as it would later develop in the cities of the Renaissance, which surprisingly enough were inspired by the Republica, but a material means to compensate the impotence of education in front of eros. We finally conclude that the Republica is not a "utopia" but a very realistic treatise, as realistic as any rational construction can possibly be.



La gran cuestión de la Filosofía Política ha sido siempre la de fundamentar la sumisión legítima y establecer sus límites, es decir, la de encontrar las razones que ponen la necesidad y posibilidad de un Gobierno justo y de la obediencia al mismo. En ese objetivo destacan dos problemáticas interdependientes, a saber, la de definir el orden justo, la sociedad perfecta, y la de establecer las condiciones de posibilidad del mismo, o sea, las condiciones bajo las cuales los gobernantes y los ciudadanos son determinados inexorablemente a amar esa ley justa.

Las respuestas a ambas cuestiones dependen en gran medida de la perspectiva filosófica que se adopte. En líneas generales podemos distinguir dos enfoques relevantes: el historicista y el naturalista, según se plantee el tema político desde una filosofía de la historia o bien desde una teoría de la naturaleza humana. Desde Kant, todo el idealismo alemán y el marxismo ha optado preferentemente por la primera posición; desde Hobbes, la ilustración, el liberalismo y el positivismo han preferido la segunda.

Platón y Hume, como filósofos de la política, han abordado estos objetos, cada uno desde su peculiar perspectiva filosófica, con sus diversos criterios epistemológicos e incomparables supuestos metafísicos y antropológicos, con sus diferenciados talantes moral y político. A pesar de ello, nos parece haber encontrado entre ambos semejanzas relevantes, en especial a la hora de establecer la posibilidad real de un Gobierno justo. Coinciden en fundar su filosofía política en una teoría de la naturaleza humana, alejándose así de las posibilidades que una filosofía de la historia ofrece para disolver las contraposiciones particular/universal, ser/deber ser, individuo/Estado, justo/injusto en una dialéctica esperanzada, y obligándose a poner las contraposiciones de forma más absoluta y dramática. Coinciden también en su "pesimismo": Platón es un optimista fracasado, que ha puesto el deber tan alto que se ve forzado a aceptar su imposibilidad, siendo su filosofía un apasionado esfuerzo por evitar el desastre; Hume es un escéptico consolado, que ha puesto el deber tan asequible que cualquier gesto permite la esperanza. Coinciden, incluso, en la utilización de un cierto modelo constructivista genealógico, en una similar actitud ante el contrato, en un mesurado aristocratismo meritocrático, etc.

El objetivo de esta reflexión es exponer tales semejanzas, sin pretender establecer afinidades ni parentescos. Y como estamos convencidos de que las mismas no son meramente expresivas, sino de fondo, trataremos de ilustrarlas renunciando al método, fácil y siempre sospechoso, de comparar pasajes cuidadosamente seleccionados, y optando por el más ambicioso y complejo de contrastar sus proyectos globales de filosofía política para extraer algunas conclusiones.

Aunque nuestro objetivo es modesto, sin ningún ánimo provocador, incluso sin la tentación de alinear a Hume con Platón, somos conscientes de que nuestra reflexión conlleva ciertas implicaciones no coincidentes con algunas líneas hermenéuticas muy arraigadas en la historiografía.El acercamiento, aunque sea puramente metodológico, entre Platón y Hume, parece un desafío a la larga tradición antiplatónica del liberalismo, de B. Russell a B. Farrington. No se nos oculta tampoco que nuestro análisis implica, como conclusión inducida, considerar la República de Platón de manera inusual: no como una ciudad ideal o utopía, sino como la descripción de un orden social pensado desde el pesimismo y rigorosamente realista, todo lo realista que puede ser la construcción de una ciudad en la idea, como decía Sócrates, "con palabras". Esta consecuencia no es coincidente con la más arraigada tradición platónica, que ha visto en la República un modelo de sociedad, incluso un discurso canónico de ese género literario de las ciudades ideales. En fin, la manera de entender el comunismo platónico no gustará ni a las corrientes socialistas ni a los liberales, pues ni sirve de autoridad para reivindicar el socialismo ni como ejemplo para vapulear al totalitarismo.

Somos conscientes de estas y otras implicaciones, que requerirían una reflexión más extensa de lo que aquí se nos permite. No obstante, y en los estrictos límites de una comparación entre la República y el Treatise, y aún reconociendo la distancia en filosofía y en talante que media entre nuestros dos autores, consideramos razonablemente fundado el proyecto. Porque, en última instancia, estamos convencidos de que si es posible -y lo es- sentir pasión simultáneamente por Platón y por Hume, su comparación no puede ser necesariamente un mero despropósito.


1. El trayecto de Platón.

1.1. El giro metodológico.

Las primeras páginas de la República no se distinguen formalmente de las de cualquier otro diálogo. Pero hay un momento (Rep. 366 b-e) en que, de repente, se cierra este discurso y comienza otro nuevo, escasamente "platónico" excepto en el lenguaje y el estilo literario. Se habían debatido diversas nociones de la justicia, como "decir la verdad y devolver lo que se ha recibido" (Céfalo), "dar a cada uno lo que se debe, o sea, bien al amigo y mal al enemigo" y "hacer bien a los amigos buenos y mal a los enemigos malos" (Polemarco), "no hacer daño a nadie" (Sócrates), "el interés del más fuerte" (Trasímaco), "bien penoso" (Glaucón), "convención provechosa" (Adimanto)...En esa habitual fase negativa de la dialéctica se habían analizado y rechazado sucesivamente todas ellas, puesto de relieve sus insuficiencias, las contradicciones que implican, su inconsistencia lógica o existencial; se habían discutido las ventajas e inconvenientes prácticos, las paradojas entre ser y parecer justos, con resultados desalentadores. Era, pues, el momento de Sócrates; todos esperaban que arriesgara sus propios conceptos.

Y en ese momento, cuando Sócrates aborda la tarea positiva, sorprendentemente cambia su habitual método dialéctico de ofrecer un concepto o definición y someterlo al análisis y se entrega a una descripción genética que haría las delicias de los empiristas modernos. Mantendrá, eso sí, la forma dialogada, pero aquí más que nunca el interlocutor es pura coreografía.

La nueva perspectiva metodológica es puesta en escena mediante una bellametáfora: "La investigación que emprendemos no es de poca monta; antes bien, requiere, a mi entender, una persona de visión penetrante. Como nosotros carecemos de ella, me parece que lo mejor es seguir en esta indagación el método de aquél que, no gozando de muy buena vista, recibe orden de leer desde lejos unas letras pequeñas y se da cuenta entonces de que en algún otro lugar están reproducidas las mismas letras en tamaño mayor y sobre fondo más destacado. Este hombre consideraría una feliz circunstancia, creo yo, aquella que le permitiera leer primero estas últimas y comprobar luego si las más pequeñas eran realmente las mismas" (Rep. 368 c-d).

El objetivo es leer la justicia en la pizarra grande, en la sociedad justa; luego, conocido el mensaje, no será difícil releerla en la pizarra pequeña, en el hombre justo. La metáfora expresa sin ambigüedad que la justicia es una virtud eminentemente política y queda establecida como condición de la perfección o bondad de la sociedad; pero la metáfora también anuncia un profundo giro metodológico.

Por una vez Platón asume el método crítico, consistente en aceptar la realidad e indagar las condiciones que la hacen posible, entendidas como condiciones que la hacen pensable. Supuesta la realidad de la sociedad perfecta, basta descubrir en ella aquello que es su condición de posibilidad, y eso será la justicia. Ahora bien, para leer la justicia allá donde se encuentra, en la sociedad justa, necesitamos de la "existencia" de ésta. En el caso de Hume, era obvio que la sociedad más o menos justa existía empíricamente, puesto que el bien social es la unidad y estabilidad de la sociedad, y la mera subsistencia del orden social indica cierta bondad y perfección del mismo; lo existente, por el mero hecho de ser, encierra algo del bien.

En Platón, a pesar de la escisión entre el mundo del ser real, el paisaje eidético, y el mundo de la apariencia, la representación empírica, y en particular, a pesar de la ilusión de verdad y de ser que caracteriza a éste, ocurre algo similar. Por un lado, porque parece razonable pensar que, para Platón, la existencia empírica, aunque sombra de la idea, debe contener algo de la perfección de ésta. Por consiguiente, en su representación puede y debe encontrarse esa perfección. Por otro lado, aunque optáramos por identificar la existencia empírica con la pura imperfección (más correctamente, con la ausencia de perfección), con el puro no-ser, la similitud formal con Hume permanecería, ya que Platón, aunque niegue la existencia empírica de cualquier perfección en la sociedad, debe suponer la existencia ideal de la sociedad justa y, desde ella, orientar su reflexión hacia el establecimiento de las condiciones que hacen posible esa existencia. Ha de representarse, "concebir", una sociedad estable, en la cual necesariamente debe darse la justicia. Platón y Hume, pues, cada uno a su manera, se representan una sociedad "existente" (empírica o idealmente) y estable para leer en ella la justicia como la condición de su unidad y estabilidad. Que el escocés parta de una representación empírica y el ateniense de una aparentemente más ideal, construida con palabras ("Edifiquemos con palabras una ciudad desde sus cimientos" (Rep. 369c), es metodológicamente irrelevante para el objetivo que perseguimos. Además, como enseguida veremos, la representación humeana es menos "empírica" de lo que se supone y la platónica mucho más "intuitiva" de lo que se presume.

Efectivamente, Platón construirá una ciudad a base de intuiciones empíricas sometidas al orden de una racionalidad mecánica de absoluta similitud con el empirismo moderno, y en particular con el humeano. Parte del hombre natural como ser necesitado y pone en esa carencia el origen de la sociedad: "... la ciudad nace, en mi opinión, por darse la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas..." (Rep. 369 b).

No es el único origen de la ciudad que nos ofrece Platón. Sabemos que en distintos lugares ha propuesto diferentes orígenes (Leyes, 676a-680e; Protágoras, 320c). Pero aquí, en la República, tal origen es la necesidad ("la ciudad... la construirán nuestras necesidades" (Rep. 369b)), es decir, la desproporción entre el deseo y el poder de la naturaleza humana. De esta forma, puesta la sociedad como efecto -más grave aún, como efecto de la indigencia-, como instrumento generado desde la mecánica de la vida y a su servicio, se diluye el "fin moral" de la sociedad y se resalta su función utilitaria. La ciudad, aunque no deje de ser la condición de humanización del hombre, es previamente condición de sobrevivencia. Con lucidez Aristóteles, cuyo realismo se ha contrapuesto con frecuencia a Platón, previendo los riesgos de tal fundamentación, saldría al paso de esta licencia utilitarista platónica y reivindicaría una alternativa paradójicamente más "platónica": según el estagirita la sociedad se formaría no en base a lo necesario, sino con vistas a lo bueno u honesto (Política, 320c).

Verdaderamente el supuesto platónico resulta sorprendentemente utilitarista, al sustituir -o, en rigor, identificar- el bien con la satisfacción de las necesidades. Puesta la carencia en el origen, y la sociedad como medio de paliarla, la bondad de ésta será función de su capacidad de satisfacer las necesidades humana, necesidades primarias como el alimento, la habitación, el vestido (Rep. 369c-d), y necesidades derivadas (mercado, moneda, trabajo asalariado... (Rep. 371a-c)). Por tanto, como en Hume, la división del trabajo se convertirá en la esencia misma de la sociedad: "¿Y cómo atenderá la ciudad a la provisión de tantas cosas? ¿No habrá uno que sea labrador, otro albañil, y otro tejedor? ¿No será menester añadir a éstos un zapatero...?" (Rep. 369d).

En estas páginas (Rep. 369a-374c) el discurso platónico es extremadamente "moderno". La división del trabajo, a la que Platón alude escasas veces (Cármides, 167e), es la condición de maximización de la producción en cantidad y cualidad (Rep. 370b), al tiempo que de maximización de la felicidad de cada uno, al poder dedicarse a aquello para lo que está más dotado (Rep. 370a-b). La división del trabajo es la clave de la ciudad buena, porque logra aunar la máxima felicidad para el individuo con el máximo provecho para los conciudadanos. Clave tanto para la "ciudad de cerdos" (Rep. 372d), cumpliendo funciones de mera reproducción, como de la "ciudad del lujo" (Rep. 372e), más grande, más compleja, con mayor división del trabajo. Ahora bien, el motor de todo ese desarrollo social es el "deseo de ilimitada adquisición de riquezas" (Rep. 373e). Como en Hume, el deseo, y especialmente el deseo de posesión, está en la base de la sociedad, siendo a un tiempo condición de posibilidad de la misma y amenaza constante de su existencia.

Creemos que hay que evitar prejuicios a la hora de valorar el papel de la división del trabajo en la obra platónica. La presión de las tradiciones hermenéuticas induce resistencias a la hora de acercar a Platón a Adam Smith (y a Hume, añadiríamos nosotros). Es el caso de L. Robin (Platon, Paris, 1968, 210 ss.), que intenta edulcorar la interpretación platónica de la división del trabajo viendo en ella un factor de cohesión social solidaria y armónica, a diferencia del escocés, presumiblemente más inhumano, que la vería como relación mecánica. La grandeza de un pensamiento no debe valorarse por la pureza de los sentimientos. En Platón la división del trabajo funciona en la mecánica de las necesidades. No es la "solidaridad", como dice Koyré (Introducción a la lectura de Platón. Madrid, 1966, 125), sino la inseguridad, la escasez, en definitiva, el miedo, el factor que arrastra a la vida en común y a la división del trabajo.

Si se quiere, no obstante, acentuar la diferencia entre Platón y los escoceses al respecto, puede hacerse legítimamente desde las antropologías respectivas. Mientras que para Smith, y para Hume, esa "especialización" era una determinación social, artificial, originariamente ajena a la naturaleza humana, e incluso contraria a ella (aunque acabara siendo natural, aceptada e incluso placentera), para Platón, anclado en una cosmología racionalista, no había propiamente tal determinación sino concordancia armónica entre el orden social y la naturaleza humana: aquél necesitaba la división del trabajo y ésta la división de funciones, dada su natural e innata diversidad de cualidades. Esta es la gran diferencia: un supuesto metafísico innatista en rigor bastante más ajeno a la teoría de lo que se acostumbra a aceptar. Pues la teoría sociopolítica de Platón, aquí en la República, puede leerse en claves netamente empiristas y utilitaristas.

La división del trabajo, que en Platón es también la forma de maximizar la perfección y felicidad personales y la eficacia colectiva, tiene su precio, al ser al mismo tiempo la forma inevitable de maximizar la dependencia. Cuanto más intensa sea, mayores beneficios colectivos y mayor identificación entre el trabajo que uno realiza y sus cualidades naturales; pero, al mismo tiempo, más difícil la organización y más frágil el equilibrio, pues las condiciones para la satisfacción de unas necesidades generan nuevas carencias, en un círculo ciego de difícil control y organización.

Metodológicamente, la mecánica de las pasiones permite a Platón explicar la dialéctica de la división del trabajo como medio de satisfacción/generación de necesidades, lo que le permite a Platón fundar la necesaria aparición del gobernante, de la sociedad política, como surgida de las condiciones creadas por la división del trabajo: su organización y racionalidad exige una instancia diferenciada, una nueva división del trabajo, tal vez la más importante socialmente y que implica la aparición de la política: la división entre las "artes de hacer dinero", en las que quedan incluidas todas las anteriores formas, constituyentes de la sociedad civil, y las "artes de gobernar", cuya aparición da origen a la sociedad política. En suma, el gobierno aparece como necesidad de la sociedad civil para controlar sus conflictos, ordenar la producción y maximizar la felicidad individual y el bienestar colectivo. Pero, aunque surge para garantizar la unidad amenazada, el orden político instaura una nueva escisión, una nueva división, verdadero desafío al filósofo de la política.

El Gobierno, en su dimensión de ordenamiento social, es un efecto necesario del ilimitado deseo de riquezas y de la división del trabajo que la satisfacción de dicho deseo implica. Y, en tanto que dicha división social del trabajo es la condición de la máxima felicidad, pues garantiza la máxima eficacia productiva y posibilita que cada cual alcance su perfección al dedicarse a aquello para lo cual está mejor capacitado, el Gobierno es la condición de la perfección del hombre y de su mayor felicidad. Por otro lado, en su dimensión de defensa y seguridad, el Gobierno es igualmente efecto de la división del trabajo, ahora generada por la necesidad de la defensa: "¿Tendremos que guerrear como consecuencia de esto?" (Rep. 373e). Inevitablemente. Y será necesario un ejército (Rep. 374a) especializado, profesional, fiel al principio antropológico de que no es posible que una persona desempeñe con perfección más que un oficio (Rep. 370b).

Vemos, por tanto, que Platón aplica rigurosamente su método genético, impecablemente ilustrado. El ejército, el Gobierno, la educación..., todas las instituciones sociales surgen como respuestas a las necesidades generadas por la mecánica de la división del trabajo, convertida en la condición de la felicidad. Como en el análisis humeano, va de lo simple a lo complejo, del individuo a la sociedad. Para Platón el individuo, el hombre, es "naturalmente social", pero en el mismo sentido que en Hume: está en su naturaleza, en sus carencias naturales, la necesidad de la cooperación. De ahí que la sociedad y, en especial, la sociedad política, sean "naturales", en cuanto exigidas por la naturaleza humana, y "artificiales", productos del "arte", es decir, algo que se consigue en el tiempo, en la historia.

Hay que distinguir esta idea de la naturaleza social del hombre (que es la presente en Aristóteles, en Locke o en Rousseau), y que supone una posición filosófico-política individualista y liberal, de la concepción hegeliana o marxista. Aquí el hombre tiene una naturaleza social en el sentido de que llega a ser individuo (en sí y para sí) en el seno de la sociedad y gracias a ella. Su individualidad, su para-sí, es un producto histórico que la vida social posibilita y determina. Un individuo al margen de la sociedad, previo a ella, mero constituyente de ella, equipado con una naturaleza propia, mero en sí, es una abstracción, una ilusión metafísica o un error metodológico. En Platón, como en Hume, cualquiera que sea la importancia que cada uno acabe dando al Estado, a la Totalidad, el hecho de partir del individuo, es decir, de una teoría de la naturaleza humana, condiciona tanto el método como los objetivos.

Efectivamente, la teleología cede el paso a la mecánica. La dirección de la génesis, sus pasos, sus logros, están ya de alguna manera escritos en el punto de partida: las carencias de la naturaleza humana como desajuste entre sus cualidades y sus perfecciones, entre su ser y su poder ser. En especial, el Gobierno es el instrumento idóneo generado por tal necesidad. Tanto para la sobrevivencia como para la perfección física y moral, el bienestar y la virtud, componentes de la felicidad, el Gobierno es necesario en una sociedad compleja. Pero esta necesidad viene acentuada por, y tiene su último fundamento en, la idea que Platón tiene de la naturaleza humana "existente".No sería necesario el gobierno en una ciudad de filósofos, es decir, de hombres que se rigen por el logos; su necesidad surge de la presencia del eros, al menos de las formas más populares y comunes del eros, que son las que centran el interés de la política. La pasión, el deseo, aparecen en la República como determinaciones esenciales de la naturaleza humana, siendo a un tiempo el factor de necesidad del Gobierno y su obstáculo. La posibilidad de la sociedad justa aparece así indisolublemente ligada a la victoria sobre el eros, sea su control, su regulación, su sublimación o su eliminación. La educación, la ley, las recompensas y castigos..., todo está subordinado en la República al control del eros. En especial la educación del gobernante, de cuyo éxito parece depender la posibilidad misma de la ciudad buena, es una educación contra el eros.

Tal vez sea el tratamiento que la educación recibe en la República lo que más nos sorprende. El resto de las obras platónicas no nos ofrecen una educación contra el eros; al contrario, con frecuencia constituía una dimensión importante de la perfección humana. Aquí, en cambio, tal vez porque la educación parece alejada de toda finalidad espiritual subordinándose radicalmente a su utilidad social, el eros deviene mero deseo de posesión y así se convierte en el obstáculo a la felicidad humana, o sea, a la vida y a la virtud. Platón dedicará muchas páginas a describir esta educación, siendo sumamente meticuloso a la hora de seleccionar los contenidos, defendiendo abiertamente la censura en la "educación musical", que debe entenderse en sentido amplio, como lo referente a las siete "musas"; o sea, las artes y las letras en general. Su preocupación por la literatura (Rep. 377-398b) o las melodías (Rep. 398b-403c) que pudieran excitar el eros es obsesiva. Creo que si se leen sin prejuicios estas páginas, centrales en el programa de la República (pues se trata de la educación de los gobernantes en un proyecto en el que de ellos, de su voz, saldrá la ley), se advertirá que no es el contenido idealista y utópico lo que de ellas se desprenden, sino inquietud, pesimismo y, sin duda, un gran realismo. En otras esferas de las artes humanas el eros puede ser divino; pero en la vida social, como deseo de riquezas o de placer, es el gran obstáculo del noble arte de la política.

Este pesimismo platónico se revela un conocido pasaje que no me resisto a citar: cuando, sin duda en alarde retórico, señala que la abundancia de jueces y médicos en una ciudad es el más claro síntoma de la enfermedad de ésta en alma y cuerpo: "Y cuando en una ciudad prevalecen licencia y enfermedad, ¿no se abren entonces multitud de tribunales y dispensarios, y adquieren enorme importancia la leguleyería y la medicina...?" (Rep. 405a).

Las garantías sociales contra el mal expresan precisamente la existencia de ese mal. La enfermedad controlada no es la salud; el eros controlado no es el logos. Su metafísica de las ideas le fuerza a ser más pesimista que el mismo Hume, para quien, al contrario, la razón no es sino el silencio de las pasiones. El escocés, habiendo renunciado de entrada a la perfección de lo absoluto, podía encontrar fácilmente una consolación a la melancolía.


1.2. El control del eros.

Tras ofrecer un exhaustivo programa de educación de gobernantes, en sí mismo sugestivo, se plantea qué ciudadanos han de gobernar (412b). Inicia así otra fase del discurso en la que, de nuevo,Platón deja ver un realismo, y un pesimismo, que nos recuerda a Hume. Comienza por una tesis antropológica que gustará a Spinoza: "cada cual suele preocuparse más que por nada por aquello que es objeto de su amor... Lo que uno más ama es aquello para lo cual se considera conveniente lo que es conveniente para uno mismo, aquello que, si prospera, hace creer al amante que prosperará él también, y si no, lo contrario" (Rep. 412d).

O sea, uno ama a aquello de cuya felicidad cree que depende su propia felicidad; de cuyo bien cree que depende el propio bien. Esta identificación, egoísta o narcisista, ofrece a Platón la regla de selección de gobernantes: una constante y exhaustiva observación de su conducta que ponga de relieve si siempre, sin fallo alguno, buscaron su felicidad a través de la felicidad de la sociedad. Es la norma del "amor interesado" a la sociedad: que gobiernen quienes amen interesadamente a la ciudad y que ésta premie su amor: "Y al que, examinado una y otra vez, de niño, de muchacho y en la edad viril, salga airoso de la prueba, hay que instaurarlo como gobernante y guardián de la ciudad, concederle en vida dignidades y, una vez difunto, honrar sus despojos con los más solemnes funerales y su memoria con monumentos..." (Rep. 413d-414a).

El amor, el eros, es egocéntrico. No obstante, ese egocentrismo, indudable obstáculo para la vida social, no es insuperable: la manera de superar ese obstáculo reside en el mismo carácter del amor (recordemos a Hume cuando, al respecto, afirmaba que en la propia enfermedad aparecía el remedio a la misma), cuyo narcisismo hace que sólo ame aquello cuya felicidad está indisolublemente unida a la suya. El hombre puede hacer de la ciudad el objeto de su amor en la medida en que su vida, su bienestar, su perfección está indisolublemente ligada a la vida, el bienestar y la perfección de la ciudad.

El amor a la ciudad, al ser resultado de un cálculo racional, sería inequívoco de no mediar la perversión del eros. El temor de Platón no proviene tanto del poder del deseo cuanto de la perversión del mismo; un eros poderoso y bien dirigido es virtud, pero la posibilidad de perversión introduce la posibilidad de rebelión contra la razón. El cuidado que Platón ha puesto en la educación, derivado de esta sospecha, le empuja a eliminar no sólo todo deseo perverso, entendiendo por tal toda desproporción, todo desequilibrio, todo desorden, sino toda posibilidad de perversión, provenga de la música, de la literatura o de la gimnasia. De ahí ese militante y un tanto inquisidor programa educativo de lucha contra los corceles negros del alma, que en su radicalismo ascético se muestra peculiarmente platónico. En esta perspectiva, el amor a la ciudad, a los otros, a lo universal, a la ley, es el triunfo de la razón. La sociedad política nace cuando la razón impone al deseo su finalidad, cuando los intereses objetivos, racionalmente definidos y establecidos, se imponen a los subjetivos y espontáneos del deseo.

La interpretación más habitual del Platón, sin duda favorecida por ser la más coherente con su filosofía, ve en el platonismo la posibilidad de esa gran y definitiva victoria de la razón sobre el deseo. Es la perspectiva de la esperanza, del idealismo y la utopía. No obstante, aun siendo esta versión bastante coherente con la filosofía platónica, en rigor no puede inferirse de la República, donde Platón una y otra vez deja ver ese pesimismo que, a nuestro parecer, nos permite compararlo a los "modernos". Hay un pasaje de oro al respecto, a saber, aquél en que se plantea el posible peligro de que los gobernantes puedan "abusar de su poder" y "devenir tiranos". En ese momento, cuando Sócrates retóricamente pregunta si "¿...no contaríamos con la mejor garantía a este respecto si supusiéramos que estaban realmente bien educados?", y Glaucón responde con rotundidad: "¡Si ya lo están!", entonces Sócrates nos sorprende diciendo, posiblemente con profundo pesar: "Eso no podemos sostenerlo con demasiada seguridad, querido Glaucón" (Rep. 416b).

Es un momento decisivo de la República, en el que Platón muestra su escepticismo respecto al programa educativo. No de tal o cual sistema educativo empírico, ni siquiera de las teorías educativas: duda de la suficiencia de la "educación ideal", cuyo programa, con sus métodos y contenidos, ha sido por él mismo diseñado, racionalmente, en la idea. Este fracaso es el que da sentido a la República. L. Robin (Platón. París, PUF, 1968, p.200) ha intuido el problema, pero no lo ha detectado, o no ha querido extraer sus consecuencias radicales. Considera que ha fracasado el proyecto socrático de educación individualizada, y que Platón, consciente de ello, ofrece en la República un proyecto educativo colectivo, una "organización política de la virtud". Esto es cierto, pero esa "organización política de la virtud" expresa el fracaso de la filosofía platónica, o mejor, la conciencia del propio Platón de su negación. Es el momento en el que Platón pone la sospecha sobre su propio racionalismo, dando un giro insólito en su sistema: no basta contemplar lo bello para desear la belleza, ni conocer lo justo para amar la justicia. La educación, que consigue que el alma contemple de nuevo el paisaje eidético, no es suficiente garantía contra el deseo. De ahí que sea necesario recurrir a determinaciones externas, a medidas estructurales, políticas, que favorezcan la sumisión del deseo al interés, que garanticen la más completa y perfecta satisfacción de las necesidades del hombre. Platón se ve forzado a confiar más en las condiciones sociales de vida de los gobernantes que en su educación en sentido estricto. Y se dispondrá a diseñar para los gobernantes un status social en el que se encuentren satisfechos, como única garantía contra el intento de que busquen la satisfacción por otras vías, las de la injusta dominación sobre los otros.

La debilidad de la verdad frente al deseo será compensada con la neutralización, control o manipulación social del deseo. La primera medida propuesta al respecto como complemento a la educación es que "dispongan de viviendas y enseres tales que no les impidan ser todo lo buenos guardianes que puedan ni los impulsen a hacer mal a los restantes ciudadanos" (Rep. 416c).

Es, como veremos, la misma preocupación de Hume resuelta casi en los mismos términos. Y es así como se da entrada al "comunismo platónico". Dejando aparte algunas referencias puntuales, Platón dedica tres libros, del V al VII, a describir y explicar la ausencia de propiedad y la comunidad de mujeres e hijos entre los gobernantes de la ciudad buena. Tan generosa extensión y tan sorprendente propuesta han forzado a que la República, modelo de ciudad ideal, sea leída como una propuesta de sociedad comunista. Para muchos esa sería su originalidad y en ello residiría su contenido utópico. De hecho, desde entonces, toda utopía literaria, toda ciudad ideal en que reine la justicia, ofrecerá el diseño de una sociedad comunista.

Conviene recordar, no obstante, que el comunismo platónico es muy peculiar. Es peculiar porque se limita a los guardianes y gobernantes, dejando a las clases trabajadoras con su familia y su propiedad, condiciones de posibilidad de su felicidad y virtud; peculiar porque no se socializan los medios de producción. Pero, sobre todo, es peculiar por un aspecto mucho menos destacado entre los estudiosos, a saber, porque ese comunismo limitado no es un fin en sí mismo, lo que en platónico equivale a decir que no es un bien en sí, sino simplemente un instrumento o medio al servicio de la justicia. Siglos después el comunismo llegará a ser un objetivo sustantivo, pero entonces ya la igualdad había devenido uno de los valores supremos. En cambio, el comunismo platónico no significa la afirmación de la igualdad como un bien, ni siquiera como condición de la justicia. En la ciudad justa de Platón reina la desigualdad; más aún, la sociedad justa es precisamente la que permite, consagra y estabiliza la radical diferencia, la absoluta individualidad que caracteriza a los seres humanos. La justicia platónica es el orden social que hace posible la diferencia en paz, que conjuga desigualdad y estabilidad, que permite que cada uno, teniendo por fin su felicidad, trabaje simultáneamente por la virtud social, por la unidad y estabilidad de la ciudad, gracias a una antropología ad hoc según la cual "no hay dos personas exactamente iguales por naturaleza, sino que en todos hay diferencias innatas que hacen a cada uno apto para una única ocupación" (Rep. 370a-b). Como ya hemos apuntado anteriormente, esta antropología, ausente en Hume, no es relevante para nuestro análisis: destacamos únicamente la función que juega, a saber, la de poner la especialización de funciones como una virtud individual y social. Nuestro filósofo escocés compartirá esta valoración sin semejante metafísica, apoyada meramente en su mayor eficacia.

El sentido de la República que intentamos resaltar se basa, pues, en dos valoraciones: una, que la ciudad platónica justa es una ciudad con la desigualdad y la propiedad consolidadas, en la que el comunismo no es un bien, ni siquiera un bien-estar de quienes en él viven, sino el mecanismo, la estrategia y el precio para conseguir la unidad de los diferentes, o la armonía de los indiferentes; otra, que la alternativa comunista platónica es hecha a la defensiva, no en el horizonte optimista de un ideal a conquistar, sino en el del pesimismo de un mal a dominar. El peligro de la sociedad es el eros; la sociedad justa será aquella en la que eros está dominado. De tal forma que el comunismo platónico es una estrategia para someter al eros en sus dos formas de manifestarse más peligrosas: como deseo de posesión y como afecto personal, como egoísmo y como amor selectivo y particular, precisamente las dos pasiones que Hume pone como fuente de la sociedad al mismo tiempo que como su principal peligro. En definitiva, que el comunismo platónico no es un ideal de igualdad sino un instrumento contra el deseo ante la impotencia de la razón y la insuficiencia de la educación: "nadie poseerá casa propia, excepto en caso de absoluta necesidad. En segundo lugar, nadie tendrá tampoco ninguna habitación ni despensa donde no pueda entrar todo el que quiera. En cuanto a víveres, recibirán de los demás ciudadanos, como retribución por su guarda, los que puedan necesitar unos guerreros fuertes, sobrios y valerosos, fijada su cuantía con tal exactitud que tengan suficiente para el año, pero sin que les sobre nada. Vivirán en común, asistiendo regularmente a las comidas colectivas como si estuvieran en campaña..." (Rep. 416d).

No es un elogio de la igualdad, condición de la libertad, sino un auténtico miedo al eros y a las condiciones que lo despiertan (excedentes, acumulación, placer...). Platón sospecha que el deseo de posesión y el afecto personal son, como en Hume, dos grandes peligros para la justicia: de ahí que vea en la imposibilidad de la propiedad y del reconocimiento de los hijos el mejor antídoto. En el fondo piensa, como Hume, que "nadie desea lo imposible". Se trata de eso, de hacer imposible el deseo. Y como no basta con prohibirlo en la educación, recurre a inhibirlo privándolo de su objeto.

Visto el comunismo como instrumento de control o inhibición del eros, se entiende el extremo a que lo lleva Platón, a veces pueril: "Serán, pues, ellos los únicos ciudadanos a quienes no esté permitido manejar ni tocar el oro ni la plata, ni entrar bajo el techo que cubra estos metales, ni llevarlos sobre sí, ni beber en recipientes fabricados con ellos" (Rep. 417a).

La imposibilidad de la propiedad es puesta como baluarte contra el deseo, pues "si adquieren tierras propias, casas, dinero, se convertirán de guardianes en administradores y labriegos, y de amigos de sus conciudadanos en odiosos déspotas..." (Rep. 417b). Por eso no se extiende como "buena" a todos: sólo es buena para los gobernantes, en cuyo seno el eros es factor de luchas e injusticias.


1.3. La ficción necesaria.

Establecida la necesidad de la eliminación de la propiedad privada y de la comunidad de mujeres e hijos entre los gobernantes, condición de posibilidad del Gobierno justo, queda pendiente otro problema importante: explicar cómo se llega a desear tales condiciones de vida. Si es fácil imaginar diversos métodos para garantizar la obediencia de los súbditos, su sumisión a la ley, no lo es tanto comprender cómo los gobernantes llegan a asumir su propia renuncia. ¿Es razonable pensar que los gobernantes aceptarán semejante status? Adimanto ya lo sospecha y le pregunta con ironía "¿Y qué dirías en tu defensa, Sócrates, si alguno te objetara que no haces nada felices a esos hombres...?" (Rep. 419a). La respuesta socrática es también susceptible de una magnífica y ejemplar lectura utilitarista: "...nosotros no establecemos la ciudad mirando a que una clase de gentes sea especialmente feliz, sino para que lo sea en el mayor grado posible la ciudad toda" (Rep. 420b). Una respuesta que encierra el supuesto de que la ciudad justa, como ciudad más feliz, no se diseña teniendo en cuanta los deseos de cada uno, acumulando lo que es mejor para cada ciudadano: "No pienso, varón singular, que hemos de pintar los ojos tan hermosamente que no parezcan ojos, ni tampoco las otras partes del cuerpo; fíjate sólo si, dando a cada parte lo que le es propio, hacemos hermoso el conjunto. Y así, no me obligues a poner en los guardianes tal felicidad que haga de ellos cualquier cosa antes que guardianes... si te hiciéramos caso, ni el labriego sería labriego, ni el alfarero alfarero... " (Rep. 420e).

Nos admira el realismo y la severidad platónica. No podemos quedarnos con la lectura moralista, con la mera idea de que la riqueza lo corrompe todo. Es más pertinente comprender la intuición platónica de que el gobernante nunca es "filósofo" según la idea, sino hombre, sede del eros. De ello se deriva una lógica y prudente desconfianza de cuantos desean el gobierno, incluidos quienes aspiran al mismo como inmolación por el bien público. Platón nos da una lección de sobriedad y realismo, pues, en definitiva, como decía Sócrates, el sabio no desea cambiar su función propia, la contemplación, por el gobierno... a no ser por miedo a recibir un mal peor: el derivado de un gobierno de gente más mediocre.

El gobernante debe estar determinado; la ciudad justa requiere que en cada uno se controle el eros de forma apropiada, tesis equivalente a la "autoregulación de las pasiones" de Hume. El realismo de Platón es evidente: se trata de describir una ciudad, no una fiesta. Implícitamente reconoce la necesidad de que todos paguen un precio por vivir en sociedad: unos con la obediencia y otros con la renuncia. Además, si la unidad es la condición de sobrevivencia de la ciudad y la ocupación única es la condición de perfección de cada individuo, antes que nada deben garantizarse dichas sobrevivencia y perfección: "¿Tenemos, pues, mayor mal para una ciudad que aquello que la escinde y hace de ella muchas en vez de una sola? ¿O mayor bien que aquello que la agrupa y da unidad?" (Rep. 462a-b)

Queda, por tanto, suficientemente demostrada la preocupación platónica de defender la ciudad de sus propios gobernantes, del eros. No obstante, podría objetarse con razón que no se ha teorizado la posibilidad real de lograrlo y ni siquiera se ha descrito el mecanismo; o sea, que se sigue estando en el discurso del "deber ser". Tal objeción sería razonable, pues la propuesta del comunismo platónico no contiene el análisis de los mecanismos del deseo. Podría pensarse que, en el fondo, es una simple esperanza a la desesperada y que toda su "evidencia" parece no tener más base que una analogía, ciertamente de exquisito gusto platónico: quien vive entre lo bello, acaba amando la belleza.

Ciertamente, la solución platónica está lejos de ser satisfactoria, pero nos parece interesante e ingeniosa. Si la cuestión pendiente es la de explicar los mecanismos mediante los cuales las condiciones sociales de vida (sin propiedad, sin mujeres e hijos) determinan el deseo, en la República encontramos como mínimo algunas líneas de análisis, que van más allá de la mera inferencia analógica o la intuición utópica. Como mínimo encontramos dos argumentos, dirigidos respectivamente a la comunidad de mujeres y a la comunidad de bienes. Ambos son en buena medida ingenuos; ambos se apoyan en última instancia en el poder de la ilusión, como si ésta fuera un instrumento imprescindible para conseguir el prodigio de que el hombre salte sobre su propia sombra y logre amar más a la ley que a sí mismo, a lo universal que al deseo, siendo feliz a base de alienarse.

El primer argumento se apoya en la tesis, que compartirá Hume, por la cual nadie desea lo imposible. Ella permite, ante la imposibilidad de confiar en la educación del deseo, creer en la eficacia de su inhibición al condenarlo a la esterilidad. Se trata de sustituir la educación por la política, la razón por la fuerza; o, con menor dramatismo, se trata de asumir la necesidad de la represión. Esta represión del deseo, por otro lado, no es ya un estado de perfección, sino que aparece como el precio a pagar por el bienestar de la totalidad. Esta represión no tiene aparentemente nada que ver con lo ilusorio. Ahora bien, Platón es consciente de que, por tratarse de los gobernantes, toda represión del deseo debe ser autorepresión.

La eficacia de la propuesta, pues, reside en conseguir engañar al deseo, en sublimarlo. Es, pues, una obra de prestidigitador, con apropiados efectos de mago. La distribución de honores y de mujeres en función de la fidelidad a la ciudad, que tanto cuida Platón, son mecanismos eficaces para la "administración" del deseo". Platón, en un alarde utilitarista, insinúa técnicas de persuasión y recompensa poco edificantes, pero presumiblemente útiles, en la que el sexo es valor de cambio del mérito, del valor, de la entrega. Las páginas donde describe la distribución de las mujeres, los "matrimonios", aconsejando fraudes en el sorteo para conservar la pureza de la raza sin generar sospechas y despertar al eros, son más dignas del maquiavelismo jesuítico que de un texto considerado por Rousseau la mejor obra de educación.

El segundo argumento, en el que más confía Platón, tal vez porque no le queda otro, es la ilusión de unidad. Con insistencia ha ido repitiendo que el bien es la unidad, la seguridad, la sobrevivencia; que la unidad viene dada por la "comunidad de alegrías y penas", es decir, "cuando el mayor número posible de ciudadanos goce y se aflija de manera parecida ante los mismos hechos felices o desgraciados" (Rep. 462b). La unidad de sentimiento expresa la unidad y salud de la ciudad; la particularización de sentimientos es su enfermedad, su injusticia, porque la justicia es la salud de la sociedad y se mide por el equilibrio de sus partes, por la sincronización, por la identidad. Platón, jugando con el lenguaje sofísticamente, expresará esta idea diciendo: "La ciudad en la que haya más personas que digan del mismo modo y con respecto a lo mismo las palabras "mío" y "no mío", esa será la que tenga mejor gobierno" (Rep. 462c).

Y, por tanto, la comunidad de mujeres pertenece al mejor gobierno, porque en tal caso, cualquiera que se aquel con quien uno se encuentre "habrá de considerar que se encuentra con su hermano o hermana, con su padre o madre, o con su hijo o hija..." (Rep. 462c y 464d). Y su esperanza surge de que el bien en sí es deseable, es causa, es fuente de determinación.

Es la "ilusión" que consigue sublimar el deseo. El guardián se sentirá infinitamente poseedor de lo común, y por tanto defensor de lo común. Viviendo de la propiedad de los otros, y no pudiendo tener propiedad, hará de la defensa de la propiedad de los otros su objetivo: amará y defenderá la paz, la propiedad y la unidad de los otros, de la ciudad, porque de la salud de ésta depende la suya propia. Nótese que, al final, el deseo no es sofocado; las técnicas políticas, más exitosas que la educación, solamente consiguen manipularlo, administrarlo librando a la sociedad de su desorden, e incluso poniéndolo al servicio del orden.

Con ello, en rigor, se cierra el discurso, pues la larga reflexión sobre el "rey filósofo" es marginal a la filosofía política expuesta en la República, así como la minuciosa descripción de las diferentes formas de gobierno y sus perfecciones. Un discurso que comenzó con la pregunta por la justicia acaba con el establecimiento de las condiciones de una sociedad justa. Y de una idea de la justicia definida como "dar a cada uno lo que le es propio" se ha pasado a otra entendida como "hacer cada uno lo que le es propio" (Rep. 433b). O sea, de la justicia vista en relación con la posesión se ha pasado a la justicia entendida en relación con la función. ¿Cómo puede no desearse tal cosa?


J.M.Bermudo (1991)