UTILITARISMO PRUDENCIAL Y UTILITARISMO MORAL
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INTERVENCIONES


I. INTRODUCCIÓN


II. EL PROBLEMA DE LAS REGLAS


III. UTILITARISMO NEGATIVO


IV. EL PROBLEMA DEL PRINCIPIO

III. UTILITARISMO NEGATIVO


"Se me ocurre que existe cierta analogía entre este punto de vista de la ética y el de la metodología científica que yo propiciaba en mi obra Logik der Forschung. En el campo de la ética se gana claridad si formulamos nuestras exigencias en forma negativa, es decir, si exigimos la eliminación del sufrimiento más que la promoción de la felicidad. De modo semejante, es útil formular la tarea del método científico como la eliminación de las falsas teorías (de entre las diversas propuestas), más que como la consecución de verdades eternas" (Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos)


1. La sugerencia de Popper

En La sociedad abierta y sus enemigos Popper ha insinuado, como de pasada, esta matización al Utilitarismo[1]. Se trataría de sustituir la maximización de la felicidad por la minimización del sufrimiento. En cierto sentido no es nada nuevo, porque, en rigor, el utilitarismo valora los saldos. Pero, bien mirado, es una matización que puede tener efectos muy importantes. A veces las consecuencias positivas y negativas de una acción o de una política no son detectables ni ponderables con la misma facilidad. Las consecuencias positivas y negativas no se manifiestan en el mismo tiempo. A menudo se aperciben los efectos positivos, pero no los negativos (ej. en el desarrollo). Esto lleva a cálculos desarrollistas, que se justifican por la inminencia de los resultados positivos y la lejanía o ignorancia de los negativos.

La actitud que sugiere Popper es atractiva: medir menos la producción de riqueza y más la eliminación de miseria y de dolor. Es obvio que esta doctrina ni está exenta de dificultades ni elimina todos los problemas de la versión positiva. R.N. Smart[2] ha señalado diversos tipos de implicaciones, unos razonables: ¿Sería aplicable igualmente en un pais desarrollado que en uno pobre?; y otros un tanto extravagantes y paradójicas: En caso límite ¿no aconsejaría eliminar la raza humana?

También el profesor Martin D. Farrell[3], en una brillante ponencia, expone su crítica a Popper, de forma dura y sin concesiones, basándose en unos breves pasajes, en realidad notas a pie de página, donde el filósofo inglés sugiere la alternativa de un "utilitarismo negativo"[4]. Confesamos que ha sido esta crítica de Farrell, y su excepcional dureza, la que nos ha llevado a esta reflexión. Nos sorprendieron los argumentos de Farrell, cuyos objetivos prácticos finales e ideas teóricas básicas compartimos. Nos extrañó la "inadecuación" entre sus objetivos y su estrategia: generó en nosotros la sospecha de que el "utilitarismo negativo" sugerido por Popper, y que Farrell criticaba implacablemente, diseñaba un marco utilitarista más razonable y mejor adaptado a los valores políticos que compartimos con Farrell.

Tal vez la diferencia surge de que para nosotros el "utilitarismo negativo" popperiano no es una mera sugerencia a pie de página, sino que, por un lado, se inscribe en una sección de La sociedad abierta y sus enemigos[5] que merece un detenido análisis; y, en segundo lugar, está implícito en toda su filosofía, incluso en sus textos lógico-epistemológicos. Farrell parece haberse concentrado en exceso en la literalidad de las dos notas, y esto le ha hecho perder una perspectiva más fecunda: la de las implicaciones de la filosofía de la ciencia popperiana, más adecuada para fundamento de un utilitarismo razonable y consistente que la lógica inductivista del positivismo milliano. Por nuestra parte, comenzaremos por situar la famosa "nota 6" en su contexto y, posteriormente, en la filosofía general de Popper.

El contexto concreto es una reflexión popperiana sobre la diferencia entre leyes naturales (descripciones empíricas) y leyes normativas (prescripciones o mandatos). Las primeras describen regularidades naturales estrictas, y puede comprobarse su verdad o falsedad; las segundas, en cambio, sean sanciones morales o legales, serán buenas o malas, justas o injustas, aceptable o inaceptables, pero no verdaderas ni falsas. A Popper le parece que ambos tipos de "leyes" son inconfundibles, que no tienen "algo más en común que su nombre"[6]. Pero reconoce que hay pensadores que consideran que leyes normativas son, o pueden en cierto casos ser, semejantes a las "naturales", en el sentido de haber sido establecidas en conformidad con las leyes de la naturaleza. Dichos pensadores pueden llegar a esas conclusiones tanto desde el naturalismo como desde el convencionalismo. En el primer caso utilizan en su favor la adecuación que parecen tener ciertas prescripciones a las tendencias de la naturaleza humana, es decir, la racionalidad práctica de las prescripciones, en cuanto sirven para el perfeccionamiento de la naturaleza humana o para la satisfacción de sus deseos (naturalismo). Otros, en cambio, las consideran igualmente semejantes, pero por motivos inversos. En este caso son las leyes naturales las que aparecen como semejantes a las "normativas", que sirven como modelo; porque, en definitiva, se viene a decir, las leyes naturales pueden ser considerados como mandatos, convenciones, decisiones de una voluntad: la del Creador del Universo (convencionalismo). Esto le lleva a Popper a distinguir entre el "monismo ingenuo" (sea en su forma "naturalista" o en su expresión "convencionalista"), propio de la sociedad cerrada, que identifica de una u otra manera ambos tipos de leyes, y el "dualismo crítico", característico de la sociedad abierta, que las distingue con nitidez.

No entramos a valorar el análisis histórico que hace Popper del problema, sin duda alguna muy cuestionable. Nos basta con resaltar el carácter netamente "metaético" de su reflexión. Su esfuerzo se dirige a diferenciar ambos tipos de "leyes" y acabar con su confusión. Su objetivo es diferenciarlas, no jerarquizarlas; es decir, no despreciar unas u otras. Pues, como bien señala, considerar a las normas morales o jurídicas "convencionales" no significa que "son arbitrarias o que un sistema de leyes normativas puede reemplazar a cualquier otro con iguales resultados, sino, más bien, que es posible comparar las leyes normativas (o instituciones sociales) existentes con algunas normas modelos que, según hemos decidido, son dignas de llevarse a la práctica"[7].

Popper elude la tentación positivista de menospreciar las normas morales o jurídicas, las instituciones sociales[8]. No duda de la legitimidad y racionalidad de éstas; sólo defiende -a nuestro entender con acierto- que se trata de una legitimidad diferente, con un fundamento diferente. La naturaleza no nos suministra ningún modelo, no nos impone ni nos sugiere ninguna norma, ningún deber. "Somos nosotros quienes imponemos nuestros patrones a la naturaleza y quienes introducimos, de este modo, la moral en el mundo natural"[9]. El hombre, la actuación humana, pone en marcha la moral. La responsabilidad, las decisiones, no pertenecen a la naturaleza de forma intrínseca, sino que entran en el juego del mundo natural con al advenimiento del hombre. No son, pues, decisiones derivadas de los hechos, "si bien incumben a los mismos"[10]. Entre los hechos y las decisiones no hay relación causal o deductiva; pero hay alguna relación. Las normas no pueden derivarse ni de hechos naturales ni de hechos sociales, pues ante los mismos caben múltiples decisiones diversas; pero no son indiferentes a los mismos. La defensa de la libertad aparece porque pueden darse, y a veces se dan, situaciones de opresión; y también porque dichas situaciones no se dan necesariamente. Como dice Popper, una decisión contrapuesta a una ley natural es imposible cumplirla, es estéril. La prescripción de que todos trabajen más y coman menos tiene un intervalo de posibilidad, fuera del cual es impedida por exigencias fisiológicas. Por el contrario, que todo el mundo trabaje menos y coma más también tiene su límite, ahora de tipo económico.

En resumen, las leyes naturales, los hechos, marcan un campo de posibilidad para la ejecutabilidad de las decisiones, definen un conjunto de decisiones posibles. Pero ninguna norma particular se deriva de una situación fáctica. El dualismo crítico insiste en la "imposibilidad de reducir las decisiones o normas a hechos; por lo tanto, puede describírselo como un dualismo de hechos y decisiones"[11]. En definitiva, Popper está asumiendo la tesis de la imposibilidad de deducir los juicios de valor de juicios de hecho. Se sitúa, así, de forma inequívoca, en frente de todo naturalismo. Y, por tanto, enfrente de cualquier teoría que entienda las normas como generalizaciones de la experiencia, como enunciados inducidos a partir de los hechos y en fidelidad con ellos.

Es muy sugerente la explicación que Popper nos ofrece del origen de la falacia naturalista. La raiz del problema reside en que cualquier norma, como " el deber de cumplir las promesas", es, por un lado, una "norma", una prescripción de un comportamiento, y cuya legitimidad moral ha de ser aportada; y, por otro lado, una acción, un hecho, cuyas causas psicológicas, sociológicas, fisiológicas, pueden ser aportadas. Si se confunden ambos, si no se distinguen, acaban por ponerse las "causas" del hecho de enunciar la norma como fundamento del contenido de ésta. Y así parece que la norma tiene un origen empírico, cuando en realidad no se trata del origen de la norma, sino del origen del hecho de enunciar la norma[12].

Algo semejante puede pasar con los enunciados descriptivos de hechos empíricos. Popper pone el ejemplo de la proposición "Napoleón murió en Santa Elena". Como tal, es una mera proposición, que no se confunde con el hecho que describe. Prueba de ello -decimos nosotros- es que el autor de tal proposición no es el asesino de Napoleón. El "hecho primario" no debe confundirse con la proposición. Más aún, si tal proposición fue enunciada por un historiador, y ahora escribimos su biografía, habremos de distinguir entre el "hecho primario", la proposición que lo enuncia, formulada por el historiador, y el "hecho secundario" de que el historiador haya enunciado la proposición. Este "hecho secundario" o acto de enunciación es un hecho cuyas causas (psicológicas, sociológicas...) pueden ser establecidas; pero las mismas no fundamentan la verdad o falsedad de la proposición, ni, por supuesto, son las causas del "hecho primario".

Popper, pues, toma posición frente al positivismo; y lo hace críticamente, señalando la distinción entre leyes naturales y leyes normativas, o sea, afirmando la irreductibilidad de las normas a los hechos, sin por ello despreciar las normas como si fueran proposiciones sin significado. Sólo una definición "arbitraria" del significado, como la que hace Wittgenstein en el Tractatus[13] y asumen los neopositivistas, considerando como proposiciones significativas únicamente a las fácticas, permite tal alternativa. Popper llega a afirmar "Quizá corresponda expresar aquí mi opinión de que la renuencia a admitir que las normas son algo importante e irreductible constituye una de las principales fuentes de las debilidades intelectuales y de otra naturaleza de los círculos más "progresistas" de nuestra época"[14].

Por tanto, la actitud de Popper es la de reivindicar la sustantividad y racionalidad de las normas. Está convencido de que la principal fuente de errores proviene de una confusión: que "convención" significa "arbitrariedad", o sea, "que si somos libres de escoger el sistema de normas que nos plazca, será indiferente que adoptemos uno u otro"[15]. Claro que si se elimina la necesidad se da entrada a la artificialidad: pero, por un lado, esa artificialidad, cuya base radica en poder elegir entre sistemas alternativos, no es arbitrariedad; por otro, esa es la peculiaridad de la moralidad.

La defensa popperiana de las normas es tan clara y vehemente que le lleva a una analogía elocuente: "Los cálculos matemáticos, por ejemplo, o las sinfonías, las obras de teatro, etc., son altamente artificiales y, sin embargo, no se sigue de allí que todos los cálculos o sinfonías o dramas sean indiferentes unos a otros. El hombre ha creado nuevos universos: el lenguaje, la música, la poesía, la ciencia y, el de mayor importancia aún, la ética, con su exigencia moral de igualdad, libertad y ayuda a los necesitados"[16]. Metáfora que no intenta situar a la ética a nivel de los otros artes; sólo pretende subrayar que la tesis según la cual las decisiones morales nos pertenecen, son elecciones libres, no significa la arbitrariedad de las mismas.

Pues bien, es aquí, en este preciso lugar y momento, donde Popper pone su "nota 6", con su propuesta de "utilitarismo negativo", con la cual hemos encabezado este capítulo. Este sería, pues, el momento para abordar su análisis. Pero antes de entrar en el mismo creemos conveniente acabar el comentario de esta sección, para precisar el contexto global. Al igual que en otras partes de la obra[17], Popper hace una férrea defensa de la legitimidad de las normas basada en su origen y naturaleza artificial, e incluso en su carácter abierto. No le parece interesante, y mucho menos necesaria, la cuestión del "legislador ético"[18]. Incluso en el caso más ideal, cuando éste fuera Dios, siempre se trataría de meros mandatos ante los que nosotros, cada uno de nosotros, podríamos y deberíamos tomar posición. Es decir, para los efectos de la moralidad es indiferente el origen metafísico o epistemológico de la representación de la situación. Sea ésta definida o instaurada por mandatos divinos, leyes naturales, reglas de racionalidad práctica..., siempre queda pendiente la "cuestión moral", ligada a la toma de posición de los hombres ante la situación, ante las prescripciones, ante las recomendaciones o las exigencias.

Es especialmente sugestiva la reflexión popperiana sobre las leyes sociológicas, una variante de las leyes naturales, referidas a la sociedad. No se trata de las "uniformidades psicológicas y sociopsicológicas" de la naturaleza humana; tampoco de las "leyes de la historia" de los historicistas. Se trata, en rigor, de las leyes económicas que determinan el funcionamiento de las instituciones sociales. Las instituciones sociales son para Popper meros instrumentos que prolongan y potencian el cuerpo humano. Surgen a partir de la observancia de la regularidad del éxito de ciertas conductas, espontaneas o programadas, que se condensan en normas. Tienen, por tanto, una raíz práctica. Su éxito práctico depende de su adecuación a las condiciones en que se realiza. Como dice Popper, "hasta los motores están hechos de hierro y de normas". Las instituciones sociales, como cualquier otra máquina surgida de y para una función práctica, combinan leyes normativas y leyes naturales sociológicas: "En las instituciones, las leyes normativas y sociológicas, esto es, naturales, se hallan íntimamente entretejidas y resulta imposible, por lo tanto, comprender el funcionamiento de las instituciones si no se alcanza a distinguir entre ambas"[19]. Esta idea, como veremos después, contribuye al menos a clarificar los problemas del utilitarismo, si no a solucionarlos.


2. La "nota 6"

En la afortunada "nota 6" del capítulo V pretende Popper "formular brevemente... los principios más importantes de la ética humanitarista e igualitaria". No oculta, pues, la actitud práctica de su reflexión. En toda la sección ha ido destacando los efectos políticos y sociales de las diversas posiciones éticas; por ejemplo, al considerar que "el positivismo ético (o moral, o jurídico) ha sido casi siempre conservador e incluso autoritarista..."[20]; o al valorar que "el naturalismo biológico no ha sido utilizado solamente para defender el igualitarismo, sino también la doctrina antiigualitaria de la regla del más fuerte"[21]. Ahora se trata de concretar esas reflexiones en una propuesta ética general, cosa que lleva a cabo, de forma esquemática, definiendo una posición ética basada en tres principios, que denominaremos de intolerancia, de legalidad y de sufrimiento mínimo.

Los dos primeros, los principios de intolerancia y de legalidad, no son centrales en nuestra reflexión, pero tampoco del todo marginales, pues ayudan a matizar la propuesta popperiana de "utilitarismo negativo" y, en la medida que caben en esa propuesta -más aún, que forman parte de ella- contribuyen a darle consistencia y eficacia. Así, la "tolerancia", que en la moral común se vive como un valor en sí, puede recuperarse como regla utilitaria. El principio o regla de la tolerancia en una teoría ética prescribe la "tolerancia con todos los que no son intolerantes y que no propician la intolerancia". Este principio, a nuestro entender, puede ser considerado una regla utilitaria.

Y creemos que así lo entiende Popper, aunque no lo afirme tan explícitamente, ya que puede derivarse de otras reflexiones suyas al respecto. Por ejemplo, en otro momento se refiere a la "paradoja de la tolerancia", que describe así: "La tolerancia ilimitada debe conducir a la desaparición de la tolerancia"[22]. La reflexión que fundamenta esta paradoja es la siguiente: al extender la tolerancia a los intolerantes, bajamos la guardia en la defensa de la sociedad contra los desmanes de los intolerantes; con ello se consigue el mal y la destrucción de los tolerantes y, de paso, de la tolerancia, de la sociedad tolerante. Por tanto, la tolerancia no es defendida por Popper como principio abstracto, válido en sí, sino por sus efectos en la conservación de una sociedad racional y libre. En cualquier caso, si no fuera ésta la pretensión subjetiva de Popper, no por ello nos parecería menos legítima la reflexión que objetivamente hemos hecho.

Popper no defiende la tolerancia como un valor absoluto, Popper recomienda tolerar a los intolerantes mientras sean contrarrestados. Defiende la tolerancia como una regla estratégica, y por ello reivindicará el derecho a prohibir la intolerancia, incluso por la fuerza si ello fuera necesario: "Deberemos exigir que todo movimiento que predique la intolerancia quede al margen de la ley y que se considere criminal cualquier incitación a la intolerancia y a la persecución, de la misma manera que en el caso de la incitación al homicidio, al secuestro, al tráfico de esclavos"[23]. Si añadimos por nuestra cuenta "×el terrorismo y el consumo de drogas" tenemos planteado uno de los más importantes y urgentes problemas de la moral práctica contemporánea.

La defensa de la tolerancia como valor moral es perfectamente ajustable al "utilitarismo", en la medida en que no se defiende como un valor absoluto y en sí, sino como estrategia adecuada a la racionalidad práctica. Incluso quienes defienden una posición contraria a la de Popper, sosteniendo la tesis de la necesidad de cumplir siempre, sin excepciones, la regla de la tolerancia, lo hacen con argumentos en claves utilitaristas: su argumento central es que su violación supondría mayores males y peligros para la vida social. Por tanto, el principio de tolerancia formula una defensa del valor de la tolerancia como estrategia para asegurar la paz, para evitar dictaduras, para proteger los derechos del hombre, etc.

Pero, además, y es lo que más nos interesa en esta reflexión, la formulación concreta que hace Popper de la regla de la tolerancia, en cuyo enunciado se incluyen sus propios límites, las condiciones de su obligatoriedad, etc., es perfectamente ajustable al "utilitarismo negativo". Pues la formulación popperiana de la regla de la tolerancia no exige suprimir al intolerante si con ello se aumenta la felicidad; solo recomienda su eliminación cuando implique el sufrimiento de toda o parte de la actividad. No se persigue al mal moral; sólo se combaten sus efectos. No es una prescripción inquisitorial, sino un mecanismo de autodefensa.

Por su parte el principio o regla de legalidad, que exige confiar la salvaguarda de nuestros principios, derechos, valores, intereses, etc. a las instituciones, a las leyes, y no a la benevolencia de las personas que detentan el poder, es asimismo coherente con el utilitarismo, al menos con el utilitarismo negativo, propuesto por Popper. Su sentido general es el de una estrategia contra el despotismo, un antídoto contra la tiranía. Lo formula en diálogo con la propuesta platónica, que sospechaba de las leyes y confiaba la justicia a la voluntad del sabio[24]. La defensa de la legalidad como estrategia más favorable para defender los derechos de los hombres tiene dificultades para ser realizada desde el "utilitarismo positivo", pero es viable desde el "utilitarismo negativo". Cuando el objetivo único es el incremento del saldo de bienestar o felicidad, no hay razón suficiente para preferir las leyes a la voluntad de un dictador benevolente o un déspota ilustrado; incluso pueden darse situaciones históricas en las que el cálculo aconseje salidas bonapartistas o pretorianas. Pero si el cálculo está fundamentalmente determinado por la minimización del sufrimiento, la propuesta popperiana parece totalmente razonable: los riesgos mínimos para los hombres siempre provendrán de la hegemonía de las leyes. Porque, en definitiva, el origen y desarrollo histórico de las leyes es la expresión de los esfuerzos de los hombres por conseguir seguridad, por garantizar unas condiciones adecuadas para la vida en común, por evitar la violencia del más fuerte; en definitiva, la expresión de la lucha por unas condiciones mínimas de vida.

Por tanto, ambos principios, el de tolerancia y el de legalidad, son coherentes con la propuesta popperiana de utilitarismo negativo; más aún, son importantes para la misma, en cuanto la determinan sustancialmente. Son, a nuestro entender, condiciones instrumentales de posibilidad de la misma. De todas formas, el principio central y máximamente configurador de su posición es el del "sufrimiento mínimo", que vendría a exigir que todas las prescripciones morales y legales se basaran en el cálculo del dolor y el sufrimiento y tendieran a su minimización. Es éste principio el que de forma directa introduce la propuesta del "utilitarismo negativo". Popper es consciente de ello: "Propongo reemplazar, por esta razón, la fórmula utilitarista: "aspiremos a la mayor cantidad de felicidad para el mayor número de gente" o, más sintéticamente: "aumentemos la felicidad", por la fórmula: "La menor cantidad posible de dolor para todos" o, brevemente, "disminuyamos el dolor"[25]. La propuesta, ciertamente, está situada en el contexto de la ética social o pública, de la filosofía política. Popper así lo explicita: "Esta fórmula tan simple puede convertirse, creo yo, en uno de los principios fundamentales (aunque no el único) de la política pública"[26]. Es una propuesta de ética pública, que prescribe reglas para la conducta del hombre en su función de ciudadano y, en su caso, de funcionario; pero el utilitarismo siempre ha sido así de forma dominante, y cuando ha intentado extenderse a la ética privada o individual lo ha hecho sin suficiente acierto y con graves obstáculos.

Popper ve una ventaja en esta formulación, a saber, la de eliminar el riesgo de las "dictaduras benévolas", cosa que no consigue el utilitarismo positivo con su fórmula "aumentemos la felicidad". Y, sobre todo, ve un mayor fundamento "natural" y (ya ha dicho que las instituciones deben conjuntar leyes normativas y leyes naturales), a saber, implica un tratamiento asimétrico del dolor y la felicidad, lo cual le parece más concordante con la teoría psicológica del placer. Esta asimetría también parece más coherente con la moral común, dado que, sin renunciar a nada, establece que es más urgente aliviar y prevenir el dolor que incrementar la felicidad y el bienestar.

El tema de la "asimetría" vuelve a abordarlo más adelante de forma concluyente: "Creo que desde el punto de vista ético no existe ninguna simetría entre el sufrimiento y la felicidad o entre el dolor y el placer"[27]. Le parece a Popper que el sufrimiento formula una llamada directa e inaplazable a su solución; en cambio, la situación satisfactoria no reclama de forma directa e inaplazable el aumento de felicidad.

La única respuesta posible a tan obvia cuestión es la del saldo: producir felicidad -puede y suele argumentarse- es disminuir el dolor; desde un plano político general no se pueden adoptar estrategias individualizadas, sino globales, y hay que asumir el presupuesto de que generar felicidad es globalmente bueno y una conveniente respuesta contra la miseria y el dolor. Tal razonamiento es plausible, y nadie dudaría de sus efectos generalmente positivos. Puede aceptarse que "la riqueza salpica a todos". Pero es, en cambio, muy discutible que tal estrategia sea realmente "maximizadora". Sólo aparece como tal bajo los efectos de la ilusión del saldo único.

Es lo que, a nuestro entender, está criticando Popper, quien parece pensar que la fórmula "aumentemos el placer" se apoya en un presupuesto empírico falso: el de la escala continua del placer al dolor, que permite tratar éste como "grados negativos de placer". Cree Popper, y a nuestro entender con razón, que es falaz esa gradación y arbitraria la equivalencia entre grado de placer y grado de dolor; y es igualmente falaz considerar el dolor como "placer negativo". "Desde el punto de vista moral no se puede contrapesar el dolor con el placer, y menos aún el dolor de un hombre con el placer de otro"[28].

Podría pensarse que así se abandona el horizonte utilitarista, pero tal interpretación no nos parece cierta. La preocupación por el dolor, y la tendencia a darle una cierta primacía en el cálculo, ya estaba presente, aunque tal vez con formulación no del todo afortunada, en la conocida teoría económica del "valor marginal decreciente", aplicada al placer. Dicha aplicación de la teoría tenía, al menos como pretensión explícita, el efecto de ponderar en el cálculo de forma generosa la minimización del sufrimiento. Por otro lado, postular la primacía del dolor no exige recurrir a criterios no utilitaristas, sino al contrario, asumir como criterio de ponderación los cálculos espontáneos de los hombres, que en ningún momento dudarían en cambiar toda su felicidad por evitar, o simplemente aliviar, su sufrimiento. Se trata, en definitiva, de dejar que la ponderación del dolor y del placer en el cálculo la haga el mercado.

Vemos, en consecuencia, que la propuesta popperiana de "utilitarismo negativo" no es una mera nota a pie de página, sino una alternativa sustantiva y fecunda. Creemos, además, que el utilitarismo negativo popperiano debe incluirse en el marco general de su actitud filosófica: una actitud de escepticismo activo, exquisitamente humeana. Una actitud teórica que podemos calificar de "defensiva". Su teoría de la falsación, neutralmente valorada, es un criterio "negativo" de elección racional entre teorías rivales[29]. Se trata de optar por la que más resiste, por la que cuenta con mayor poder de defensa; sus títulos de credibilidad no le vienen de su capacidad de conquista (de la verdad), de ascenso a la afirmación, sino de su capacidad de defensa (a la falsación), de su resistencia a la negación. Y la actitud racional que dicho criterio dibuja es la de desviar nuestra conducta de su habitual orientación en pro de la justificación y legitimiación positiva y definitiva, y dirigirla hacia un comportamiento regido por la crítica, por la negatividad. Como ocurre en el "cogito cartesiano", sólo es verdad lo que resiste a la duda, a la roedora negatividad de una razón que ha vuelto su poder contra sí misma. La razón, pues, renuncia a crear la verdad positiva y complacerse en ella, dejando este papel a la imaginación -a la "naturaleza", diría Hume-, y se refugia en el campo de la negatividad: sólo lo que resista su crítica vale la pena de ser mantenido, y sólo en tanto que la resiste merece el honor de ser creído.

Su teoría de la "ingeniería social fragmentaria"[30], una de sus más célebres ofertas cara a la política pública, presenta los mismos rasgos y el mismo talante. La tesis que preside su teoría es: "El ingeniero o técnico fragmentario reconoce que sólo una minoría de instituciones sociales se proyecta conscientemente, mientras que la gran mayoría ha "nacido" como resultado impremeditado de las acciones humanas"[31]. Se trata de una opción que supone la imposibilidad de cualquier planificación racional global y definitiva, que acepta la debilidad de la racionalidad en la acción social. La "ingeniería social fragmentaria" es la opción de una razón prudente que se ha negado a sí misma el derecho a la ilusión racional, que adopta una actitud defensiva, de mantener posiciones e ir dando respuestas puntuales ante los males puntuales, renunciando a la alegre confianza en la positividad de un diseño ideal del orden social. En fin, es una opción que antepone la tarea de negar el mal a la de construir el bien. O, para ser más rigurosos, que encomienda a la razón esa tarea de corregir el mal, dejando a la imaginación la tarea de las nuevas conquistas positivas.

El "utilitarismo negativo" reivindicado por Popper no es, pues, una anécdota en su pensamiento, sino una propuesta coherente con su filosofía práctica y con su epistemología. Para analizar y valorar esta alternativa reformada del utilitarismo hay que evitar ciertos prejuicios, como la utilización de fáciles analogías históricas con otras formas de reivindicar la ponderación del dolor y la miseria en el cáclculo. Hay que evitar menospreciar la propuesta popperiana a base de ignorar u ocultar los supuestos que la fundamentan y que le proporcionan fuerza, coherencia y diferenciación.

Debemos ser precavidos, en especial, ante la tentación de declarar trivial la cuestión, usando el argumento de que el Principio utilitarista, en su formulación más general y clásica, ya incluye el "utilitarismo negativo". Desde luego que pueden aportarse citas y razones en defensa de que la norma del utilitarismo negativo, "minimizar el dolor", puede entenderse no sólo compatible con el utilitarismo clásico o positivo, sino de hecho integrada en el mismo. No cabe la menor duda que, en la perspectiva del saldo único, "disminuir el dolor" pasa a ser considerado equivalente a aumentar la felicidad, y disminuir la miseria puede interpretarse como la otra cara de aumentar la riqueza. Por tanto, "minimizar el dolor" es una máxima del utilitarismo clásico. En consecuencia, se seguiría argumentando, podría decirse que las dos máximas, la positiva y la negativa, constituirían de hecho dos dimensiones intrínsecas al Utilitarismo, y que la acentuación del elemento negativo, la llamada preferente a minimizar el dolor, como máximo configuraría una tendencia interna a la teoría, cara a una ponderación y cuantificación más favorable de la miseria y del sufrimiento en el balance de saldos. Se trataría, en definitiva, de una recomendación que indujera a dar más peso a lo negativo que a lo positivo; pero siempre dentro de unos límites, sin olvidar que en el fondo esta norma de preferencia negativa queda ya en buena parte incluida en el propio cálculo, por el principio de la utilidad marginal decreciente.

Ciertamente, son argumentos a favor de una interpretación clásica. Pero no son argumentos definitivos e incuestionables. Nadie puede negar la sensibilidad del utilitarismo clásico hacia el sufrimiento o la miseria; tal cosa es obvia. Pero también parece innegable que tal sensibilidad, que sin duda tiene sus efectos en el cálculo a la hora de diseñar políticas concretas, no es una exigencia teórica de la ética utilitaria; y que, por ello, en nuestros días, el llamado "utilitarismo económico"[32], puede usar la doctrina para legitimar políticas radicalmente liberales y conservadoras, sin duda muy lejanas a los valores defendidos por Bentham[33]. La cuestión fundamental es, pues, que ciertos supuestos -o ambigüedades- de la teoría utilitaria clásica respecto a la naturaleza, relación, importancia relativa, ponderación en el cálculo, primacía, etc., del placer y del dolor permite justificar estrategias de efectos sensiblemente diferentes, e incluso contrapuestos. Y es ante esta falta de claridad en los fundamentos cuando toma todo su relieve la "tímida y accidental" propuesta popperiana, que abre las puertas a una posición que tal vez ni el propio Popper previó, pero que se nos revela oportuna y fecunda. Una alternativa que no puede ser considerada como mera tendencia interna al Utilitarismo, en base al argumento de que ambos preceptos -"maximizar el placer" y "minimizar el dolor"- estaban desde sus orígenes comprendidos en el Principio utilitarista, sino que debe entenderse como revisión profunda del mismo.

Porque el "utilitarismo negativo" no se define únicamente por la máxima "minimizar el dolor", sino que lleva implícito otro principio: la inconmensurabilidad entre dolor y placer, su radicla asimetría. Estos dos principios implican que, en el diseño de una política social, el objetivo único sea combatir la miseria, de tal modo que las estrategias positivas de producción de utilidad son eso: estrategias para combatir el sufrimiento. Así, si dichas estrategias implican sufrimiento, éste debe compararse sólo con el sufrimiento que eliminarán, no con el placer que producirán. En esta perspectiva, el "utilitarismo negativo" no es una tendencia interna posible al utilitarismo clásico; es una reformulación actual del mismo, tanto más ética cuanto que en el momento actual el reto no está en ampliar la producción, ni siquiera en maximizar la productividad, para lo cual apenas existen secretos; sino en disminuir el dolor, en redistribuir la felicidad, para lo cual los hombres parecen menos dotados.


3. Teoría del "doble saldo"

La profundidad de la propuesta popperiana aparece más fácilmente si situamos los contenidos de la "nota 6" en el marco general del pensamiento popperiano, si releemos sus famosas "notas a pie de página" como una propuesta sintetizada de filosofía práctica coherente con su epistemología y su filosofía en general. Sólo en esta desde esta perspectiva podemos extraer todas sus consecuencias morales y políticas. Desde este enfoque, el contenido de las mismas, expuesto de forma emblemática, sería la sustitución de la norma "Aumentemos el placer", que condensaría las diversas formas de utilitarismo positivo, por la norma "Disminuyamos el dolor"[34], definidora del utilitarismo negativo.

No se trata de despreciar la norma "aumentemos el placer". Se trata, en primer lugar, de distinguir en el principio utilitarista dos prescripciones no reductibles entre sí: "disminuir el dolor" y "aumentar el placer". En segundo lugar, de dar absoluta preferencia a la minimización de la miseria y el sufrimiento de forma directa y urgente. En tercer lugar, de procurar el aumento de bienestar y felicidad tanto por sus posibles efectos indirectos en la disminución del dolor cuanto por su valor en sí sustantivo.

El "utilitarismo negativo" nos parece estrechamente ligado a una sospecha respecto al desarrollo histórico del utilitarismo clásico y las concreciones doctrinales que ha ido tomando, a juzgar por las políticas que ha inspirado, o a las que ha servido de cobertura. En los clásicos, es cierto, parecía haber un cierto equilibrio entre el deseo de aumentar el placer y el de disminuir el dolor. Y esa buena voluntad, esa "benevolencia", se expresaba precisamente en la teoría del "saldo único", apoyada en una concepción puramente escalar del valor-placer, que no sólo permitía medirlo sino operar algebraicamente. Pero el saldo único escondía un presupuesto que tal vez pasó desapercibido a los clásicos: el "dolor" era pensado como "placer negativo", o como mera ausencia de placer, al igual que en la tradición cristiana el "mal" se ha visto con frecuencia como "ausencia de bien", o en el racionalismo el "error" como "ausencia de conocimiento". Por tanto, la tesis del "saldo único" de hecho implicaba la hegemonía de la norma "aumentemos el placer", porque lo que se mide al final es el saldo de placer, aunque sea de placer negativo. La norma "disminuyamos el dolor" queda reducida a norma subordinada: sólo interesa en cuanto incide en el saldo final. Pero lo sustantivo, lo que debe constituir el objetivo del hombre público, es crear riqueza. Es decir, de forma sustantiva y propia únicamente preocupa el "saldo del placer", su incremento o disminución. El "saldo del dolor" sólo interesa en tanto que repercute en aquél. (Subyace la tesis de identidad escalar placer-dolor).

Lo que en el utilitarismo clásico aparecía en la expresión teórica, y oculto por la voluntad práctica, se convertiría en objetivo consciente y legitimado en el "utilitarismo económico", en el bienestarismo[35]. En el mismo, el combate contra la miseria y el sufrimiento se ve siempre como subproducto de la creación de riquezas; incluso la "igualdad", reducida a redistribución, tiende a verse como mero efecto del progreso y confinada a los límites del mismo.

El utilitarismo negativo, pues, viene a invertir radicalmente la tendencia contemporánea del utilitarismo, en su forma bienestarista. Y, de este modo, a conectar con el espíritu clásico de la doctrina, aunque para ello tenga que violentar la tesis del "saldo único" y defender la del "doble saldo" con primacía absoluta del saldo del dolor. Lo que en la doctrina clásica estaba unido por la benevolencia, por la conciencia humanista de sus teóricos, y por la confusa concepción de la identidad entre el placer y el dolor, ahora aparece escindido y fuerza una opción inequívoca.

Tenemos, pues, una clara diferencia entre dos tipos de utilitarismo, el positivo y el negativo, caracterizados respectivamente por centrarse en el saldo de bienestar o en el de miseria. Entre ellos se dan ciertas conexiones, en la medida en que el incremento de riquezas suele tener efectos en el saldo del sufrimiento, y a la inversa. Pero son relaciones indirectas y externas, no comparables a las asignadas por el utilitarismo de saldo único. Su diferencia, pues, reside en la norma que establece el criterio, que reduce a la otra a mero instrumento. De este modo no sólo quedan radicalmente diferenciados desde el punto de vista ético, sino susceptibles de nítida oposición en las situaciones concretas. Por ejemplo, a la hora de optar entre una política económica de competitividad, pero que implica una inevitable marginalización económica, social y laboral de un sector de la población, o por una política económica más distributiva y social que implique a medio plazo la pérdida de posiciones en el mercado internacional. En tal caso no hay que sumar los efectos; hay que elegir una u otra opción, optar por una u otra norma.

Hemos radicalizado la oposición de forma consciente. Reconocemos que en el utilitarismo clásico se tendía a tener en cuenta ambos preceptos y a matizar el cálculo en consecuencia; se tendía a ver como tensión entre dos variables, que el legislador había de ponderar, equilibrar y articular. Con ello se caía en una ilusión y se subjetivaba el cálculo: al no establecer la teoría una clara jerarquización entre los dos preceptos en caso de conflicto, se abría la posibilidad de un uso liberal-conservador del utilitarismo, sin duda contrario a la voluntad práctica de sus primeros teorizadores. Estos, con la ilusión del "saldo único", favorecido por las deficiencias en las teorías empíricas sobre la naturaleza humana en que se apoyaban, condenaban la doctrina a la ambigüedad ética, a la doble moral.

Resaltemos de nuevo que ambas concepciones del utilitarismo, la positiva y la negativa, requieren sendas teorías contrapuestas de la relación entre el placer y el dolor. El utilitarismo positivo supone la homogeneidad entre ambos, su diferencia meramente escalar: de ahí que puedan sumarse y restarse, originando un saldo único, el saldo de placer. El dolor es mera ausencia de placer o placer negativo, "displacer". El utilitarismo negativo, en cambio, los considera de distinta naturaleza, heterogéneos, inconmensurables. No pueden, por tanto, aglutinarse en un saldo único: hay siempre dos saldos diferenciados: el saldo de placer y el saldo de dolor. Ambos pueden tener una variabildiad independiente: puede crecer el placer sin eliminar lo más mínimo el dolor, y a la inversa. Aunque entre ambos puede darse una relación tal que el aumento de placer repercuta en la disminución del dolor, ésta relación es extrínseca y no necesaria. Se tratará siempre, a nuestro entender, de una relación indirecta.

Más aún, el aumento del placer, en rigor, no repercute sensiblemente en la disminución del dolor de forma inmediata[36]; pero las condiciones que generan el aumento del placer sí pueden incidir en la disminución del sufrimiento: así, la creación de riquezas puede favorecer la disminución de la miseria. Pero no de forma inmediata y necesaria, pues no es la felicidad que puede generar la riqueza la que neutraliza el sufrimiento[37].

Por tanto, podemos concluir: (a) las variaciones del placer y del dolor no están relacionadas directamente, y mucho menos mediante un vínculo causal; (b) sólo hay relación entre las condiciones que hacen posible el aumento de placer y las que hacen posible la disminución del sufrimiento; (c) aunque las condiciones favorables al aumento del placer son también favorables a la disminución del dolor, lo son sólo potencialmente y de forma no necesaria y mediata, es decir, requiriendo de una acción particular; y (d) hay condiciones específicas para el aumento de placer y para la disminución del dolor, excluyentes entre sí.

Estas últimas conclusiones merecen algún comentario. La (c) manifiesta, por ejemlpo, que si bien la producción de bienes materiales es condición del placer y de la disminución del dolor, sólo genera "posibilidad" de ambos efectos. Para que se traduzca en causa real requiere la mediación de otra práctica, de otra acción: una intervención apropiada, es decir, guiada por el Principio de utilidad, en la forma de distribución y de consumo. Sin ella, ninguno de los dos objetivos se consigue. Por su parte la (d) establece la relativa independencia entre las curvas del placer y del dolor, al haber circunstancias específicas que inciden en uno de ellos siendo indiferentes para el otro. Por ejemplo, las condiciones selectivas y elitistas en el consumo no afecta al dolor de los otros; la humanidad en el trato a los marginados no afecta en el placer de los afortunados.

Conviene, en fin, señalar que el "utilitarismo negativo" parece más apropiado para la Ética pública, para la Filosofía política. Popper plantea la alternativa en el campo de la filosofía política más que en el de la moral individual. Es decir, no es una invitación epicúrea, y mucho menos estoica, a la ataraxia. Plantea la norma como guía de actuación política, optando por políticas cuyos objetivos sean la minimización del dolor frente a los enfocados preferentemente a la maximización del placer. Y hay que decir también -cosa que Farrell no parece tener en cuenta- que la propuesta popperiana, además de ser más política (de ética social) que moral (de excelencia moral) plantea la alternativa al nivel de la utilidad, es decir, de los medios materiales de la felicidad, más que al nivel del placer.

La anterior matización es, a nuestro entender, muy importante, pues, como después veremos, muchos de los problemas planteados al Utilitarismo, y otros que podrían planteársele, enraízan con el tema de la "felicidad". A nuestro entender, podrían obviarse planteando la cuestión en torno a la "utilidad", desde donde ya no preocupa la felicidad de la mayoría, sino la creación de las condiciones de la misma. Es en ese contexto en el que toma todo su sentido la sugerencia popperiana de disminuir la miseria en vez de aumentar las riquezas[38]. Pero este desplazamiento del Principio desde la "felicidad" a la "utilidad" parece más persuasivo y razonable en el ámbito de la Ética pública, como axioma del gobernante, que en la Ética privada, más comprometida con la vida buena del individuo.


4. Dos versiones del utilitarismo negativo

Podemos distinguir en las breves líneas de Popper dos formas o defensas de este utilitarismo negativo cuyo principio normativo podríamos formular como el de "el menor sufrimiento posible para el mayor número". Por un lado, lo que podemos llamar "tesis débil", según la cual la minimización del dolor sería reivindicada de forma tendencial, para contrarrestar la tendencia rival de maximizar el placer, o simplemente como establecimiento de un criterio de ponderación de preferencias a la hora del cálculo; por otro lado, la "tesis fuerte", que aspiraría a imponer la minimización del dolor como único saldo a tener en cuenta.

La tesis débil, ciertamente, no va contra el utilitarismo clásico. Podría decirse -y es el argumento constante en que se apoya Farrell- que dicha versión del utilitarismo negativo reduce éste a mera acentuación de una tendencia interna al Utilitarismo, y la nueva formulación del principio a una forma retórica de inducir a dar más peso a la eliminación del dolor y la miseria a la hora de distribuir los coeficientes de ponderación en el cálculo.

No hay duda alguna, insistimos, respecto a que el Utilitarismo, en sus versiones clásicas, contaba con el dolor, intentaba cuantificarlo, lo tenía presente en el balance final: pero, como ya hemos dicho, éste era un "balance de placer", en el que el dolor quedaba desustantivado, reducido a "placer negativo" y, por tanto, compensable, intercambiable, neutralizable con placer. Por tanto, nada que objetar al argumento en favor de la sensibilidad del Utilitarismo por el dolor. Ni Bentham ni Mill olvidaron el dolor. Ambos veían al hombre sometido a dos soberanos, el placer y el dolor. Bentham entiende por utilidad las propiedades de cualquier objeto que tiendan a producir ventaja, placer, bien, felicidad o a prevenir la génesis de daño, dolor, mal o infelicidad. Y Farrell señala con mucho acierto, basándose en textos menos frecuentemente citados, como el Leading Principles of a Constitutional Code, que para Bentham el objetivo, el fin último de la Constitución, era la seguridad[39], entendida como seguridad contra las "calamidades" (de origen físico) y las "hostilidades" (de origen humano). La seguridad como instrumento contra el sufrimiento y las desgracias de los hombres; la seguridad como elemento de la dimensión negativa de su utilitarismo. Seguridad como paz, que compartirían Bentham y Popper. Y podríamos añadir a la lista de Farrell la seguridad en el trabajo, en el empleo, en la vejez..., que tanto preocuparon a Bentham[40]. Y lo mismo podríamos decir respecto al utilitarismo de Mill, en que está presente igualmente la dimensión negativa, pues no en vano defiende la felicidad como placer o ausencia de dolor, y la infelicidad como dolor o privación de placer[41].

No encontramos nada que reprochar a esta "tesis débil", excepto que en abstracto puede ser considerada como trivial. Desde ella no hay alternativa alguna al utilitarismo clásico; si acaso, una mera recomendación, un posicionamiento en el cálculo más sensible al sufrimiento; si acaso, una reivindicación por mantener el espíritu clásico, más sensible al dolor, la miseria y el sufrimiento que el "preferentismo" en que ha desembocado el utilitarismo en manos de la economía del mercado. Y aunque esto sea importante por sus efectos prácticos, a nivel teórico todo sigue igual: el dolor, como dice Mill, no puede ser pensado sino como "ausencia de placer", y ésta seguirá siendo un mero apunte en un balance final de saldos de placer positivos: algo sin sustantividad, matemáticamente compensable.

De todas formas, la "tesis débil" presente en las sugerentes reflexiones de Popper no es por sí misma, en la coyuntura actual, ni trivial ni extemporánea. Aunque sea una mera recomendación a los utilitaristas, en la situación histórica en que vivimos es pertinente. Pues parece que haya en el seno del utilitarismo actual, desde el que los dirigentes del "Welfare State" legitiman sus decisiones, una clara tendencia, a la hora del cálculo y de la decisión política, a olvidar el dolor y la miseria, a contabilizar exclusivamente los índices de bienestar, crecimiento, desarrollo, nivel de consumo, en suma, de felicidad[42]. Y hay que pensar que ese cálculo no se hace por mala fe, sino desde la ingenua aceptación de una hipótesis que se ha erigido en tópica en el discurso económico utilitarista, a saber, que toda maximización de la producción de riqueza repercute -por canales complejos, difíciles de establecer, pero que la "mano escondida" rige- en la mejora generalizada del bienestar[43]. Hipótesis que manifiestamente se apoya en la tesis del "saldo único".

Ciertamente, es imposible combatir la miseria sin generar riqueza, sin producir los recursos necesarios para combatirla; y es imposible combatir el dolor y el sufrimiento, especialmente a escala social, sin los medios técnicos y económicos que sólo el desarrollo proporciona. Pero es una falacia peligrosa concluir que la felicidad producida es inmediata y necesariamente convertida en disminución de dolor: la homogeneidad imaginaria atribuida al placer-dolor no consigue, desgraciadamente, reducir la inconmensurabilidad esencial entre placer y dolor, y especialmente entre el placer de una persona y el dolor de otra. Ni siquiera es racionalmente legítimo deducir que la producción de riqueza repercute de forma directa y positiva en la disminución de la miseria y del dolor[44]. Aunque esta idea es más razonable, porque no cae en la falacia de la homogeneidad, y porque se apoya en ciertas experiencias sociales, que parecen avalar una cierta relación entre la producción de riquezas y una distribución, si no más justa, sí más generalizada, no se nos debe ocultar su insuficiencia: aunque aceptáramos que, en general, producir riquezas tiene siempre efectos positivos sobre la mayor parte de la sociedad, tal tesis podría valer para el utilitarismo positivo o de saldo único, pero no para el utilitarismo negativo, que prescribe conductas y políticas optimizadoras de la disminución de sufrimiento.

Tal vez sea ésta la razón por la que Farrell, que es sensible al cinismo del bienestarismo liberal-conservador como ningún otro, embiste contra Popper, conocedor de la posición política del filósofo inglés, asociando ésta posición política liberal a la propuesta de "utilitarismo negativo"; tal vez la pasión ideológica es la causa que le impide valorar uno de los aspectos más progresistas de la doctrina popperiana, cuando llama la atención respecto a que, en el utilitarismo, no basta con maximizar saldos.

Como antes hemos dicho, esta falacia se apoya en una falsa concepción escalar del placer-dolor, en la no distinción esencial de los mismos. Y aunque puede decirse que los clásicos mantenían esta concepción, de ello no se deriva la corrección de la tesis. Tal concepción puede y debe corregirse desde la psicología contemporánea, renunciando a unas tesis toscas y anacrónicas. Tesis con las que los mismos utilitaristas clásicos no se sentían muy cómodos: las vacilaciones de Bentham y las "correcciones" de Mill prueban que desde los orígenes se daba este obstáculo.

En cierto modo, la "tesis débil" está explicitada en el utilitarismo clásico. La "tesis débil", puesto que sólo postula que ayudar al que sufre es preferible a mejorar la situación de los ya felices, en el límite se confundiría con la exigencia de cumplir con fidelidad uno de los principios del cálculo del utilitarismo clásico, a saber, el de la utilidad marginal decreciente. El mismo venía a afirmar que el costo para producir un incremento de felicidad en un individuo crecía exponencialmente con el nivel de felicidad del mismo; o, formulado a la inversa, el incremento de felicidad por unidad de costo crece exponencialmente al acercarnos al mínimo de la escala, es decir, en las zonas de dolor. O, en palabras más vulgares: es muy costoso hacer más feliz a quien es muy feliz, y muy barato aumentar la felicidad del desgraciado. Aplicar con rigor este criterio llevaría, obviamente, a acentuar el elemento negativo del utilitarismo, es decir, a poner en el centro de la atención la miseria, el sufrimiento o la marginación. Pero tal cosa equivale a montar la ética sobre un accidente psicológico.

Más aún, esta tendencia que hemos llamado de buena fe -pero que en casos particulares podría estar motivada por la inconsciencia y aún por el cinismo- que reverencia la maximización positiva del placer confiando ingenuamente en que la riqueza lo contamina todo; esta tendencia a cultivar únicamente el "saldo del placer", expresa una clara degeneración del utilitarismo por otra razón. Una razón añadida, distinta y ajena a la ya señalada de no tener suficientemente en cuenta el peso del dolor en el saldo global de bienestar; una razón aparte de la escasa importancia concedida a un principio utilitarista como el de la utilidad marginal decreciente, principio cuya función era la de moderar ese peligro de desviación en el cálculo y garantizar la tendencia igualitaria -aunque moderada- y solidaria del utilitarismo. Tal razón añadida consiste en que el utilitarismo siempre consideró la distribución como el lugar más adecuado de aplicación de la norma moral[45]. Mill es un buen ejemplo al respecto. Las tendencias liberales de Mill le llevaban a ensalzar el libre mercado, aunque en esta preferencia también se guiaba por el principio utilitarista, ya que consideraba la libertad en la producción una condición para maximizar la productividad. A pesar de esa tendencia liberal, decimos, Mill estableció con toda nitidez en su ciencia económica que la distribución era el lugar de la moralidad, de la intervención razonable para conseguir la maximización de felicidad, mientras la producción era el lugar de la razón teórica, de las leyes naturales que simplemente podían y debían ser descritas[46].

Si es así, y dado que es obvio que hoy se tiende a una reprivatización de la vida civil, la propuesta de Popper, aunque sea únicamente en la "tesis débil", debe ser escuchada en lo que tiene de utilitarista y en lo que implica para el utilitarismo actual: poner la minimización del dolor en el punto de mira de la Ética pública de hoy, en que la productividad es una victoria ganada, dando un papel predominante a la distribución, es al mismo tiempo adoptar un punto de vista moral y adoptarlo racionalmente.

Veamos ahora la tesis fuerte. Esta sí que afecta al utilitarismo en general, incluido el clásico, en la medida en que aspira a contabilizar únicamente el dolor y la miseria. Hay que decir, de entrada, que Popper no es tan ingenuo para ignorar que el dolor y la miseria se corrigen fundamentalmente con la producción positiva de riqueza. Pero, por su lucidez y falta de ingenuidad, es consciente de que (a) no basta la producción de riquezas para ganar la batalla del saldo del sufrimiento, y (b) hay producción de riquezas que no es susceptible de revertir en el saldo del dolor. En este sentido, su alternativa no implicaría compensar la dimensión positiva, sino subordinarla y, en definitiva, a la hora de las cuentas, ver los resultados en el saldo del dolor, en vez de valorar el saldo de felicidad: poner como principio la "minimización del sufrimiento" en lugar de la "maximización del placer"

La "tesis fuerte", por consiguiente, prescribe combatir el dolor y supone que combatir el dolor es distinto a promover la felicidad, que ésta no se suma a aquél. Establece la distinción, aunque no afirma la indiferencia: a veces, aunque no siempre ni de modo necesario, promover el placer repercute en el saldo de dolor; especialmente, generar las condiciones idóneas para el placer -producir utilidad- equivale a generar los medios, los instrumentos, para combatir el dolor. No obstante, la producción de esos medios no es suficiente: se han de producir las condiciones de posibilidad, es decir, se ha de intervenir en la distribución. Y esta es una intervención moral: una opción previa a los resultados reales y al cálculo de expectativas y con objetivos independientes de los mismos

Por último, conviene salir al paso de una crítica a la totalidad: la de que el "utilitarismo negativo" viola el marco teórico del utilitarismo clásico. Creemos que no es así, que es coherente con sus preocupaciones básicas, aunque las deficiencias teóricas les impidieran una formulación apropiada. El "utilitarismo negativo" formulado por la tesis fuerte parece también estar presente de forma manifiesta en pasajes clásicos, como la teoría del castigo de Bentham. Efectivamente, si hemos de señalar algún lugar en el que Bentham se incline de forma manifiesta por la dimensión negativa del utilitarismo es aquél en que trata directamente del castigo. Cuando dice "El objeto general que toda ley tiene, o debería tener, en común es el de aumentar el total de la felicidad de la comunidad, y, por tanto, en primer lugar, eliminar, en la medida de lo posible, todo aquello que tienda a decrecer esta felicidad; en otras palabras, a excluir cualquier daño"[47], el problema queda magistralmente planteado: el objetivo filosófico general es positivo, la felicidad, pero el objetivo estratégico que la norma asigna al legislador es negativo, la eliminación del dolor.

Así se entiende que Bentham considere que "todo castigo es en sí malo"[48], pues según el Principio de Utilidad sólo puede ser admitido en la medida que evite un mal peor. Nótese que Bentham no dice en la medida que proporcione un bien que lo compense en exceso. La ficción del "castigo al inocente" es un caso extravagante[49]. Bentham manifiesta que el placer o satisfacción de la parte injuriada, o de otras partes indirectamente excitadas es algo meramente colateral al castigo. Si tal satisfacción resulta "gratis", mejor que mejor; pero el castigo nunca se justificaría por esa finalidad sólamente "porque el placer que "produce nunca compensa la pena"[50].


5. La escala placer-dolor.

Para facilitar el análisis, y puesto que ya hemos dicho que la "tesis débil" nos parece teóricamente trivial, aunque a nivel práctico y en nuestros días nos parezca oportuno reivindicarla- nos centraremos en la "tesis fuerte". Como ya hemos insinuado más arriba, esta tesis exige la revisión de la teoría psicológica del placer que está presente en el utilitarismo y, en especial, clarificar el problema de la discernibilidad o identidad entre el placer y el dolor.

Uno de los frentes de la crítica de Farrell a Popper se concentra precisamente en torno a los conceptos de placer y dolor. Lo plantea como problemática de la simetría/asimetría de la escala placer dolor. Si hay asimetría, como exigiría la tesis del utilitarismo negativo para ser coherente, puede distinguirse entre, por ejemplo, "crear riqueza" y "eliminar dolor"; más aún, en tal caso, como ya hemos anticipado nosotros, no es en rigor posible un sólo saldo final, por ser inconmensurables. Tal cosa le parece a Farrell inaceptable por incongruente con los principios del Utilitarismo. Este, según Farrell, ha de suponer y aceptar la simetría como condición de posibilidad de un cálculo que permita una decisión final. Y aceptar la simetría conlleva a la identidad entre crear riqueza y eliminar dolor.

Por lo que ya antes hemos dicho, sin entrar en el problema especulativo de la escala del placer y su simetría, si la tesis de Farrell en abstracto es coherente, pues parece necesario cierta conmensurabilidad para establecer una decisión global final, en concreto es difícil de mantener. Las dificultades ya se plantean a nivel individual, puesto que parece obvio que pueden coexistir placer y dolor en la misma persona e incluso en la misma experiencia, sin neutralizarse. ¿Cómo someter a una operación matemática de suma-resta lo que en su realidad física es inconmensurable? Y a nivel social estas dificultades se multiplican, como es obvio, con el agravante de que aquí la decisión de la operación matemática suele ser de un tercero, que suma y resta placeres y dolores de los otros asépticamente.

Reconocemos que los problemas de cálculo no provienen únicamente de la suma/resta entre placeres y dolores, y que una gran parte de esos problemas permanecen aunque actuemos con dos saldos. Pero hay que reconocer que el balance de un sólo saldo es aún más problemático. Y que si a la hora de la verdad hay que recurrir a un cálculo "intuitivo", aunque sea una matematización de las intuiciones, como pasa con las encuestas de preferencia, parece razonable aceptar que es más fácil conseguir un juicio equilibrado con la distinción de saldos. Por ejemplo, en una actuación municipal ante los marginados, es más fácil ponderar soluciones y consensuar decisiones si se actúa bajo la norma de aliviar los aspectos más sangrantes de su miseria, que si se introduce en el crisol de la discusión el cálculo la problemática del incremento global de felicidad.

Por tanto, y sin entrar en el problema del concepto de placer que podrían proporcionarnos las ciencias empíricas, al cual no tenemos acceso, consideramos que la propuesta popperiana de la asimetría es más ventajosa que la de Farrell y más favorable a los objetivos prácticos que Farrell persigue, y que compartimos con él. De ahí que consideremos que la reflexión de Farrell está fuertemente condicionada por el prejuicio ideológico con que ha abordado a Popper, de modo que incluso no ha querido ver que, en este caso, Popper apuesta por los valores utilitaristas que Farrell defiende.

La ventaja del utilitarismo negativo reside fundamentalmente en que evita la necesidad del cálculo o lo simplifica hasta hacerlo posible. Somos conscientes que, para muchos utilitaristas, obviar el cálculo equivale a abandonar el camino. Consideran que hay dos razones para no renunciar, pese a sus dificultades, al cálculo de la felicidad. Primera: que sin la posibilidad de ese cálculo, al menos teóricamente, no tendría sentido la posición consecuencialista del utilitarismo; segunda: que dado que el utilitarismo apareció como opción ética con base empirista, como rechazo a toda posición ascética o trascendente, con aspiraciones análogas a las de la ciencia moderna, hay que aceptar la posibilidad de un cierto cálculo, hay que mantener la aspiración a forma cierta cuantificación.

Un cálculo meramente subjetivo e intuitivo -preferir un mes de vacaciones en el mar a un concierto de Mozart- no parece aceptable. Hay que exigir cierta objetividad. Surgen al respecto dos tipos de problemas: unos, referentes a la "dimensión distributiva", otros, a la "dimensión cualitativa".

La primera dificultad, pues, surge de incluir en el cálculo no sólo las varias cantidades de felicidad, sino la distribución de la misma entre los individuos del grupo. O sea, problemas como si la suma del placer de una determinada intensidad gozado por cuatro individuos es equivalente a la suma de placer de la mitad de los individuos de doble intensidad. Es la tesis del hedonismo neutral[51]. Es decir, no importa la cantidad de personas que disfrutan el placer, sino la cantidad total de placer disfrutado.

Es difícil aceptar esta tesis como utilitaria. El principio "la mayor felicidad para el mayor número" parece implicar una preferencia por la felicidad repartida, a pesar de lo que dice A.J. Ayer[52]. Es decir, no sólo es necesario tener en cuenta la cantidad (maximización de felicidad), sino la distribución de la misma, aunque tal cosa complique el cálculo. Se necesita, pues, una escala de valor distributivo, una tabla de comparación de los efectos placenteros de una acción en distintas personas.

La segunda dificultad surge de introducir en el cálculo la diferenciación entre distintos tipos de placeres, el valor relativo de los mismos; o sea, de jugar simultáneamente con diferencias cuantitativas y cualitativas entre los mismos. En tal caso se ha de tener en cuenta una escala de valor relativo, de conversión de la cualidad en cantidad, o de reconversiones de las cualidades o dimensiones.

Son problemas muy diferentes. Los del segundo tipo, es decir el cálculo de la felicidad que tiene en cuenta la cualidad del placer, son semejantes a los derivados de los diversos aspectos del placer. Bentham distinguió en los mismos seis dimensiones: intensidad, duración, certeza, proximidad, fecundidad y pureza. Otros utilitaristas han recortado la lista. Pero, en cualquier caso, se pone de relieve la necesidad de una escala de valor cualitativo para traducir y medir las cantidades de los aspectos o cualidades intrínsecas. Añadir la "calidad" implica una nueva escala, que lleva a multiplicar el problema, pero que no introduce problemas nuevos. En cambio, añadir al cálculo la "distribución", no sólo implica una nueva escala de conversión y la complicación técnica correspondiente, sino la aparición de serio problemas nuevos. No obstante, de algún modo hay que contemplar este aspecto de la distribución, ya que es la única vía de distinguir entre egoísmo y utilitarismo. Como dice J. Plamenatz, la distribución es más esencial al utilitarismo que la distinción de aspecto o cualidad en el placer[53].

Estas dificultades, que tanto se han subrayado como críticas al utilitarismo, son en definitiva las tareas que lo originaron: ante esos obstáculos se constituyó el utilitarismo. De la consecución de esas escalas de equivalencias entre los aspectos del placer y entre las "calidades" de los mismos dependía, según sus primeros teóricos, que el utilitarismo fuera una ética científica; de la introducción del criterio de distribución (al fin es otra tabla de equivalencias) depende que sea una ética. Por tanto, de ambas depende la Ética como ciencia que deseaba Bentham.

La objeción más generalizada que suele hacerse es que la tabla de equivalencia de aspectos o dimensiones es imposible porque los mismos son inconmensurables. Es como querer reducir pesos a dimensiones en cuerpos físicos. Dichos aspectos o "cualidades" serían simples, irreductibles, elementos diferenciadores de cada placer. La respuesta de los utilitaristas a esta crítica pasa por reivindicar una cierta analogía con las soluciones al uso en otros campos de la ciencia. No hay nada -dicen- que nos impida atribuir convencionalmente un valor de cambio a cada aspecto o cualidad, operación que permitiría una homogeneización operativa. El carácter convencional no quita rigor científico a la propuesta.

Ahora bien, la objeción siguiente sería el carácter gratuito de la atribución de valor a las cantidades de placer, ya que el mismo no es observable, o se observa en síntomas no comparables. Es decir, como el placer es subjetivo se considera arbitraria la cuantificación o valoración por otro. Pero también aquí caben respuestas. En primer lugar, cabe distinguir entre "arbitrariedad" y "subjetivismo": son dos críticas de distinto orden. Podemos aceptar la "arbitrariedad" de la atribución de valor; de todas formas, hay que reconocer que tal cosa es así en mayor o menor grado en todos los sistemas de medida. Pero ¿quita esto objetividad?

Moore ha intentado construir la escala objetivamente. Parte de un "cero hedonista": una sensación que no es ni placer ni su contrario. Y sitúa los placeres/dolores en esa escala. Tal proyecto tiene cierta viabilidad en un individuo. Pero la escala ha de servir universalmente. Ha de ser un cálculo interpersonal. Es decir, se necesita otro criterio de equivalencia: entre los individuos[54].

Una reflexión crítica sobre el criterio de operaciones aritméticas es aquí pertinente. Puede ocurrir que al realizar el cálculo de la felicidad estemos operando con dos criterios en vez de uno: el criterio de la intensidad y el criterio aritmético. Así, la intensidad del placer resultante de la suma de otros dos no es necesariamente igual a la suma de sus intensidades, dado que ambos placeres pueden interferirse. Por otro lado, antes de determinar los criterios de medida conviene establecer con exactitud los estándares aceptados. Un sistema de medida debe adecuarse a la finalidad de la medida misma. Para que sea medible la "felicidad" debe determinarse su contenido. Si se reduce a satisfacción, lo que es la vía más cómoda, lleva a un problema: no todos aceptarán esa reducción.

El problema de la "cualidad" del placer ya lo abordó Mill en Utilitarismo[55], cuando comenta la tendencia de los críticos del utilitarismo a considerar que la doctrina ofrece una moral grosera, digna de los cerdos. Mill defenderá la tesis de que el utilitarismo es compatible con el reconocimiento de placeres superiores, con más valor que otros.. es decir, la tesis que introduce la cualidad en el valor: "Debe admitirse, sin embargo, que los utilitaristas, en general, han basado la superioridad de los placeres mentales sobre los corporales, principalmente en la mayor persistencia, seguridad, menor costo, etc., de los primeros, es decir, en sus ventajas circunstanciales más que en su naturaleza intrínseca. En todos estos puntos los utilitaristas han demostrado satisfactoriamente lo que defendían, pero bien podrían haber adoptado la otra formulación, más elevada, por así decirlo, con total consistencia. Es del todo compatible con el principio de utilidad el reconocer el hecho de que algunos tipos de placer son más deseables y valiosos que otros. Sería absurdo que mientras al examinar todas las demás cosas se tiene en cuenta la calidad además de la cantidad, la estimación de los placeres se supusiese que dependía tan sólo de la cantidad"[56].

Ahora bien, el mismo Mill señala que por "placeres superiores" pueden entenderse cosas diferentes. Puede entenderse, por ejemplo, simplemente que unos placeres producen más satisfacción, por ser más duradero, con más efectos secundarios, etc. O puede decirse que hay placeres intrínsecamente superiores a los otros, valores más elevados. En el primer sentido, no hay problema alguno para el hedonismo: se trata más de una diferencia entre placeres que de una diferencia de "cualidad", de categorías. En el segundo, en cambio, hay una amenaza a la teoría: se implica que no es sólo el placer el criterio de moralidad, sino que hay otros valores.

Creemos que Mill se movía, aunque con ambigüedad, en la segunda opción: un concierto de Mozart es un valor más elevado que un pastel no sólo porque el placer que produce es mayor, sino también porque el placer "estético" es superior. Considera que es legítimo afirmar que los colores son las únicas cosas bellas y, al mismo tiempo, defender que pueden ordenarse en una escala de belleza relativa. La analogía no parece válida. Sería válida si la tesis hedonista tratase de las experiencias placenteras y no del placer experimentado. En tal caso podríamos decir que las únicas acciones prescritas son las placenteras y, en el seno de ésta, proceder a distinguir, entre las diversas experiencias, un orden o jerarquía de obligación. Pero así no se respeta la tesis hedonista, que sostiene que el placer que produce un acto es el único criterio del acto moral.

Moore ha defendido la tesis de que el placer es una característica que acompaña a las acciones que se deben hacer. Tal tesis no es fiel al criterio hedonista: se sitúa en el campo de la "experiencia placentera", no en el de "el placer experimentado". Distingue entre los distintos tipos de acciones que podrían ser clasificadas como experiencias placenteras más o menos elevadas. Pero aquí el criterio del "placer gozado" ha dejado el sitio a la intuición del valor relativo de varios tipos de acciones. Del hedonismo hemos pasado a un intuicionismo hedonista.

Por tanto, parece que la salida más razonable es la propuesta del "utilitarismo negativo". Al tomar como criterio de moralidad la capacidad de la acción para reducir el sufrimiento, se ahorran las tareas inasequibles impuestas por la exigencia del cálculo. Se evitan los problemas de las escalas de conversión de las cualidades de un placer, de equivalencia entre placeres, de cuantificación de un placer en distintas personas, de ponderaciones de todo tipo. Su único punto flaco, concentrado en el argumento "si la acción justa es la que elimina el sufrimiento, y la más justa la que elimina el mayor sufrimiento, la acción sumamente justa es la que elimina todo sufrimiento presente o futuro: la destrucción de la humanidad[57]", es manifiestamente extravagante y retórico.

Todo ello fortalece nuestro argumento en favor del utilitarismo negativo. La simplicidad es un dato importante a valorar en una teoría filosófica. Pero no es eso sólo: el utilitarismo negativo es un antídoto contra las tentaciones despóticas de la política. Curiosamente, también esta ventaja obvia de la propuesta popperiana ha sido mal interpretada por Farrell en la ponencia ya citada. Más aún, sospechamos que ha sido este aspecto de la reflexión de Popper el que le ha llevado a un radicalismo impropio en él. Se trata de una idea popperiana que apuntaba a la correlación entre la norma "aumentar el placer" y la "dictaduras benévolas". La verdad es que comprenderíamos la irritación de Farrell contra Popper si se tratara de una tesis defendida por éste de forma estratégica y literal; pero nos parece que se trata más bien de una reflexión accidental y anecdótica, que en cualquier caso no tenía una pretensión de textualidad[58].

Creemos que el sentido que Popper quiso dar a la expresión "dictadura benévola" no era, ni mucho menos, denunciar a todos los utilitaristas de antidemocráticos. Entre otras cosas porque, en el fondo, Popper no es un gran amante de la democracia. Sus tesis sobre esta forma de gobierno, cuya única ventaja sería la de poder derribar al gobierno que no nos satisface, nos muestra su aceptación negativa de la misma. Popper no ama la democracia como no pueden amarla los liberales conscientes. La amará tanto más cuanto menos democracia sea, es decir, cuanto menos democracia positiva sea. También aquí la minimización es un criterio de valoración, que Popper aplica de forma reiterada: Mejor cuanto menos positiva sea, que es tanto como decir cuanto menor participación ciudadana en la misma, cuando más formal, cuanto más técnica...; y, al mismo tiempo, mejor cuanto menos intervenga en la sociedad civil, cuanto menos nos dirija.

Aunque no abordaremos aquí el problema, nos inclinamos a pensar que las preferencias de Popper por la democracia, y el concepto de democracia que postula, es muy semejante al benthamiano. Uno y otro, en rigor, militan en el "despotismo ilustrado". Uno y otro, por tanto, proponen como forma idónea de gobierno la de un legislador cualificado que, armado de criterios utilitaristas y de conocimientos positivos instrumento políticas eficaces. Y uno y otro apuestan por la democracia como medio eficaz para derribar al legislador cuando este no cumple eficazmente lo que de él se espera[59]. Recordemos, por ejemplo, que Bentham primero intentó, como buen ilustrado, aconsejar al legislador para la reforma institucional; sólo tras su fracaso comprendió la necesidad de un instrumento para reformar el gobierno cuando éste se autocomplacía en la ineficacia[60].

No es extraño que a Popper le irrite un Gobierno que aspire a hacernos felices, que es tanto como decir que nos obligue a ser felices. Hemos de reconocer que también nos repugna la idea de un Gobierno que estableciera como su finalidad y asumiera deber propio el de llenar nuestro ocio de felicidad y nuestro tiempo de satisfacción. Preferimos un gobierno que limite su deber a producir los medios y crear las condiciones en las que los hombres decidan su felicidad. Y, en este horizonte, la primera condición es la de eliminar la miseria y el dolor; y la segunda, proporcionar los medios para ser felices en la diferencia.

Si Popper hubiera usado el término "paternalismo" en lugar de "dictadura benévola", que en su contexto eran equivalentes, Farrell tal vez no se hubiera exasperado. En todo caso, y dejando de lado aspectos retóricos, parece evidente que las cosas son así: que las políticas dirigidas a maximizar el placer en nuestros días son paternalistas, son dictaduras benévolas. Con rostro humano, e incluso lúdico, en realidad se nos imponen. Los Ayuntamientos crean secciones de animadores... para que la tribu, de vez en cuando, se sienta ocasionalmente en fiesta y satisfecha. Mientras tanto el dolor, en la forma cruel de la miseria y la ignorancia, sigue escatimando presupuestos. Es una dictadura benévola que impone el alto placer de la fiesta colectiva -risas de muchos- a la infinita soledad e impotencia de individuos marginados -tristeza de unos pocos.

Popper no está asociando utilitarismo a antidemocracia; no hace falta citar el "Todos cuentan por uno y nadie por más de uno" de Bentham; no hace falta enseñar las indudables credenciales democráticas de Bentham y de Mill. Este no es el problema. Lo esencial es que Popper está poniendo el dedo en la llaga de un "welfarismo" que, en los últimos tiempos, parece haber absorbido a todas las voces utilitaristas -las de Bentham, Hume y Mill y Sidgwig ya no se oyen-, que ha simplificado el cálculo de la felicidad con dos reglas que rigen con creciente omnipotencia: la regla según la cual "producir riqueza es bueno en sí" y "satisfacer preferencias es maximizar felicidad". Y ambas son discutibles en su racionalidad y en su fidelidad a la moralidad utilitarista. Hace bien Popper en desconfiar de las democracias del deseo, propicias a dictaduras benévolas o paternalismos welfaristas; hace bien Popper en reivindicar un utilitarismo negativo, que es una exigencia radicalizada por la coyuntura de vuelta al liberalismo clásico de saldos. Hace bien porque, de este modo, abre una perspectiva de regeneración a la Ética utilitarista.


6. El caso del nazi recalcitrante.

Esto nos lleva a otro aspecto de la cuestión, interesante en sí, y pertinente para revalorizar un poco más la propuesta de utilitarismo negativo. Aludimos a una serie de problemas planteados al utilitarismo desde los supuestos teóricos de la democracia y de las libertades del mercado. Uno de ellos es conocido como "el caso del nazi recalcitrante", y se describe así. Supongamos un nazi que prefiere que los arios tengan más preferencias satisfechas que los judíos por el mero hecho de ser quienes son. ¿Debe ser tenido en cuenta su deseo por un utilitarista neutral?

Ronald Dworkin[61] ha abordado este problema en extenso, inclinándose a pensar, en nombre de lo que llama "utilitarista neutral", que hay razones para rechazar tal deseo; es decir, que hay preferencias no pertinentes para el utilitarista, o incorrectas, dado que no respetan el principio de universalidad. En todo caso, asegura, un utilitarista neutral tiene la obligación, por su principio, de oponerse a las preferencias del nazi y defender las igualitarias. Es decir, el utilitarista neutral debería tener en cuenta sólo las preferencias neutrales.

No han faltado críticas a Dworkin, y alguna de forma radical, cuestionando que su posición fuera utilitarista. Un utilitarista neutral -se contraargumenta- no puede ignorar la preferencia del nazi si se atiene a los criterios utilitaristas clásicos. El utilitarista tiene que computar todas las preferencias. Seleccionar sólo las preferencias neutrales equivaldría a no ser neutral respecto a las preferencias.

El problema es muy atractivo desde el punto de vista lógico, aunque un tanto irrelevante a nivel práctico. En todo caso, nos tememos que no tiene solución teórica en este marco. Efectivamente, el Principio utilitarista no permite seleccionar los sujetos a los que atender o favorecer si no es en base a criterios utilitaristas, como el de la utilidad marginal decreciente. De otra forma podría objetarse que el "clasificador" de preferencias previo al cálculo o es superfluo (cuando garantiza la felicidad para el mayor número, pues tal garantía ya la cumple el principio), o es inaceptable y debe ser cambiado (cuando no la garantiza).

La verdad es que, así planteado, no apasiona por irrelevante; en cambio, simboliza una clase de problemas complejos, con frecuente y traumatizadora presencia en la vida real. Donde de verdad el caso del nazi toma toda su dimensión es bajo otra forma más plausible: el caso del 50%. Supongamos una comunidad en la que el 50% desea una constitución en la que el otro 50% sea esclavos, mientras que éstos últimos desean una Constitución basada en la igualdad de derechos. Hemos de suponer, claro está, que las preferencias en ambos casos tienen la misma intensidad, y su satisfacción causaría el mismo placer. ¿Cuál será la posición correcta del utilitarista "neutral"? ¿Debería satisfacer al 50% las preferencias de cada uno, de modo que considerase correcta una Constitución semi-esclavista?

Y donde el caso del nazi se muestra en todo su significado es en los casos reales, como cuando un Parlamento democrático aprueba democráticamente, para así satisfacer las demandas o las preferencias de sus conciudadanos, un ley de expulsión de los inmigrantes. Es en estos casos donde las tesis de Dworkin toman todo su sentido, y frente a la que los utilitaristas se encuentran desprovistos de argumentos[62].

Podríamos pensar que estos problemas del "preferentismo" tienen que ver muy poco con el utilitarismo; que son, en el fondo, problemas de articulación de la democracia y el utilitarismo. El preferentismo, es cierto, es la expresión de ese intento de ajustar el utilitarismo... respetando las reglas de la democracia. Pero este esfuerzo, aunque de por sí pueda resultar sospechoso de eclecticismo y con alto riesgo de contradicción, se hace en perspectivas y claves utilitaristas. El preferentismo, aunque no guste a la conciencia humanista de muchos utilitaristas, es el utilitarismo de nuestro tiempo. Y aunque puede argumentarse con razones que se ha llegado a él debido a los abusos en la concepción de las doctrinas clásicas, no es menos cierto que tal cosa ha sido posible por la ambigüedad y las debilidades teóricas de las mismas. La mejor manera de combatirlo, pues, no es enunciando sus miserias y su inhumanidad, sino analizando su lógica y proponiendo modelos alternativos más plausibles.

El utilitarismo tiene respuesta para estos casos tópicos, aunque tal vez se trate de respuestas un tanto retóricas. En el caso del nazi, si los esfuerzos de persuasión resultaran estériles ante el fanatismo del individuo, lo mejor es su radical aislamiento, pues así se sumaría al enorme placer que por ello sentirían los judíos y las personas sanas, el placer masoquista del ario que, al sentirse tratado de forma radicalmente diferentemente, sentiría con mayor intensidad y goce su radical identidad, su irreductible diferencia, cuyo reconocimiento por los otros -aunque sea en la forma negativa- le hará sin duda inmensamente feliz.

En el caso del "50%" el problema es más complicado. En todo caso, el utilitarista no tiene por qué obedecer la regla democrática del preferentismo. No es satisfaciendo deseos o preferencias inmediatos como se maximiza el bienestar; el interés no se decide por la regla de la mayoría. Al contrario, la regla de la mayoría es una regla que, si se la rinde culto y se automatiza la obediencia a la misma, se abandona radicalmente el horizonte utilitarista. Satisfacer los deseos no es una norma para la ciudad feliz. Es, si acaso, para una comunidad de cerdos satisfechos, pero no para la mejor ciudad posible, en la que caben los “Sócrates insatisfechos”.

Pero estas respuestas parecen más bien evasivas y retóricas, cuya persuasión procede de la tendencia a compartir esas decisiones, no de su adecuación a los principios utilitaristas. Una respuesta más consistente podría darse desde el utilitarismo negativo. Desde éste no tiene sentido alguno la preferencia del "nazi recalcitrante": la obligación del legislador no pasa por hacer feliz al nazi, sino por dotar de seguridad contra la vejación al judío. El nazi no pide protección: pide placer. El dolor de su fanatismo debe ser curado, pero en instituciones adecuadas de salud mental. El amenazado es el judío, y el utilitarismo negativo no duda que debe ser protegido. Por tanto, el utilitarismo negativo permite una posición más clara e inequívoca.

En el "caso del 50%" la respuesta es igualmente contundente: los amenazados de sufrimiento deben ser protegidos de forma ineludible. El argumento por el cual la frustración del 50% esclavistas también debería ser tenido en cuenta es retórico: bastaría hacerles ver la posibilidad de su esclavitud para que aspiraran a, y gozaran de, la igualdad política. Y si se trata de un caso generalizado de sadomasoquismo, entonces con más razón: la igualdad política hará feliz a los sanos y feliz a los mentalmente enfermos.

En fin, el utilitarismo negativo tampoco tiene problemas en responder al "caso de la ley de inmigración": la frustración de semejantes pasiones no produce dolor, pues la paranoia pervierte el valor y hace de esa frustración un goce. Y ninguna razón sobre el bienestar futuro de la mayoría puede legítimamente usarse, en este horizonte del utilitarismo negativo, como argumento para sacrificar el presente de una minoría.

El utilitarismo negativo, pues, parece equipado para dar respuestas razonables y coherentes a estas situaciones. Aunque sea al precio de oponerse a las decisiones democráticas. Hay que asumir las relaciones problemáticas entre el utilitarismo y la democracia. Y es natural que así sea, pues la "democracia del deseo" no ha sido nunca un valor ilustrado; ni, por tanto, un valor utilitarista hasta la conversión del utilitarismo en preferentismo. En éste el legislador es el deseo ritualizado en voto o en opinión; en el utilitarismo clásico e ilustrado el legislador era el filósofo. Si para adaptarse a la democracia el Utilitarismo debe travestirse en Preferentismo, es decir, debe abandonar su dimensión ética, su naturaleza prescriptiva, para adaptarse a la naturaleza humana, para adecuarse al deseo, tal cambio debe plantearse clara y llanamente como una opción ética, en este caso nihilista, pero sin ampararse en la exigencia de la racionalidad práctica. Porque esta racionalidad no se confunde necesariamente con el deseo.



[1] K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona, Orbis, 1985, Libro I, Cap. 5, 235, nota 6.

[2] "Negative utilitarianism", en Mind, 67 (1958), pp.542-3.

[3] En su ponencia con título "Tres versiones poco frecuentes del utilitarismo", leída en la Primera reunión iberoamericana de estudios utilitaristas, en la Universidad de Santiago, en 1990.

[4] La sociedad abierta y sus enemigos. Buenos Aires, Paidós, 1981. 479 y 533-34.

[5] Se trata del Capítulo V, sobre "Naturaleza y Convención". Ed. cit., 67-92.

[6] Op. cit., 68.

[7] Ibid., 71.

[8] Se aparta así de Ayer, que monta su tesis sobre la no significatividad de los juicios éticos (Ver A.J. Ayer, "Crítica de la Ética y de la Teología", en Lenguaje, verdad y lógica Barcelona, Martínez Roca, 1971, 119-140; y "Sobre el análisis de los juicios morales", en Ensayos Filosóficos. Barcelona, Ariel, 1979, 221-226.

[9] Ibid. 71. Véase una posición semejante en B. Russell, Misticismo y lógica. Buenos Aires, Paidós, 1952.

[10] Ibid., 71.

[11] Ibid., 72.

[12] Ibid., 72.

[13] L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid, Alianza, 1973. La posición del "primer" Wittgenstein sobre la ética se encuentra mejor expuesta en su "Wittgenstein's Lecture on Ethics", Philosophical Review (enero 1965). En castellano, Conferencia sobre ética. Barcelona, Paidós, 1990. Como es sabido, cambió sensiblemente su posición en sus Investigaciones filosóficas (Barcelona, Crítica, 1988). Sobre la filosofía de Wittgenstein ver A.J. Ayer, Wittgenstein. Barcelona, Crítica, 1986; K.T. Fann, El concepto de filosofía en Wittgenstein. Madrid, Tecnos, 1975; y J. Ferrater Mora y otros, Las filosofías de Ludwig Wittgenstein. Vilassar de Mar, Oikos-Tau, 1966.

[14] Ibid, cap. V., nota 5 (1), 234.

[15] Ibid., 73.

[16] Ibid., 74.

[17] Ver, por ejemplo, el Cap. IX, "Esteticismo, perfeccionismo, utopismo".

[18] Ibid., 74.

[19] Ibid., 76.

[20] Ibid. 80.

[21] Ibid, 77.

[22] Nota 4 del Cap. 7. Op. cit., 268.

[23] Ibid, 268. Popper liga la "paradoja de la tolerancia" con la "paradoja de la democracia" o del gobierno de la mayoría, que permite una situación en que democráticamente se decida que gobierne un tirano.

[24] Posición que Platón mantiene, ciertamente, en su República, pero que corrige en Las Leyes, por los mismos motivos que Popper.

[25] Ibid., 235.

[26] Ibid., 235.

[27] Nota 2 al Cap. IX. Op. cit. 289.

[28] Ibid., 289.

[29] Además de su Logik der Forschung, de 1935 (Traducción castellana en Tecnos), y de los trabajos recogidos en Conjeturas y refutaciones, ya citados, son de gran interé para este tema los recogidos en Objective Knowledge. An Evolutionary Approach. Oxford, Clarendon Press, 1972.

[30] K. Popper, La miseria del historicismo. Madrid, Alianza Editorial, 1973 (Ver especialmente el apartado 21: "Ingeniería fragmentaria contra ingeniería utópica", 78-84).

[31] Ibid, 78.

[32] Ver el reading de A. Page, Utility Theory: A Book of Reading. Nueva York, John Wiley & Sons, 1968.

[33] J. Buchanan, The Limits of Liberty, ed. cit., pág 44 ss.

[34] Ed. cit., 479.

[35] Ver B. Barry & R,. Hardin (eds.), Rational Man and Irrational Society. An Introduction and Sourcebook. Londres, Sage, 1984.

[36] Excepto en casos marginales, como la alegría del hijo puede repercutir en la disminución del sufrimiento de sus padres, o a la inversa.

[37] Esta reflexión se complementa con nuestra propuesta de sustituir la felicidad por la utilidad como criterio del cálculo (Ver última parte de la investigación).

[38] Ed. cit., 533-4.

[39] También defiende esta tesis N. Rosenblum, Bentham's Theory of the Modern State. Harvard U.P., 1978.

[40] Ver J. Steintrager, Bentham. Londres, Allen & Unwin, 1977. También David Lyons destaca la preocupación social reformadora de Bentham en su trabajo In the Interest of the Governed. A Study in Bentham's Philosophy of Utility and Law. University of Toronto Press, 1977.

[41] Podría hacerse una lectura de su On Liberty en claves de utilitarismo negativo. Ver el estudio de John Gray, Mill on Liberty: A Defense. Londres, Routledge & Kegan Paul, 1983. Su preocupación por la dimensión redistributiva es resaltada por John Robson, The Improvement of Mankind: The Social and Political Thought of John Stuart Mill. University of Toronto Press, 1968.

[42] Entre los defensorse del "welfare state" destacan R. Goodin, Reasons for Welfare. Princeton U.P., 1985; D. Harris, Justifying State Welfare. Oxford, Blackwell, 1987; T.H. Marshall, The Right to Welfare and Other Essays. Londres, Heinemann, 1981.

[43] Un buen texto crítico sobre los principios de la política bienestarista es el de A. Hamlin, Ethics, Economics and State. Brighton, Wheatsheaf, 1986. Ver también el de R. Sugden, The Economics of Rights, Welfare and Co-operation. Oxford, Blackwell, 1986.

[44] G. Tullock, The Economics of Wealth and Poverty. Brighton, Wheatsheaf, 1985.

[45] Ver M. Friedman, Free to Lose. Harmondsworth, Penguin, 1981. Ver también F.A. Hayek, The Mirage of Social Justice. Londres, Routledge & Kegan Paul, 1976.

[46] Pedro Schwartz, La "nueva economía política" de John Stuart Mill. Madrid, Tecnos, 1968; y D. Negro, Liberalismo y socialismo. La encrucijada intelectual de Stuart Mill. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1975.

[47] IPML. XIII,i.

[48] IPML. XIII,ii.

[49] Ver la reflexión de Bentham al respecto en IPML. XVII,xiv.

[50] IPML. XIII,ii.

[51] C.D. Broad, Op. cit. cap. I.

[52] "The Principle of Utility", en Philosophical Essays. Londres, Macmillan, 1959. Sostiene que para Bentham no cuenta la distribución, sino la cantidad total. Ver el debate al respecto en C.W.K. Mundle, "J. Bentham and the Law", Mind LVIII (1949) y P. Burne, "Bentham and the Utilitarian Principle", Mind LVIII (1949).

[53] J. Plamenatz, The English Utilitarian. Oxford, Blackwell, 1958, 67.

[54] Se han propuesto diversos modelos, como el de R.M. McNaughton, "A Metrical Concept of Happiness", Philosophy and Phenomenological Research XIV (1953); J.C. Hall, "Quantity of Pleasure", Proceedings of Aristotelian Society LXVIII (1966-67).

[55] Cap. II.

[56] Utilitarismo, ed. cit., 47-48.

[57] Ver las críticas de R.N. Smart, "Negative Utilitarianism", Mind LXVII (1958), y An Outline..., ed. cit. Ver también H.B. Acton y J.W.N. Watkins, "Negative Utilitarianism", Proceedings Aristotelian Society. Suplementary vol. XXXVII (1963).

[58] Op. cit., 474.

[59] Fragmnento sobre el gobierno. Madrid, Sarpe, 1985. Esta interpretación es defendida por C.B. MacPherson, La democracia liberal y su época. Madrid, Alianza, 1982, y por D. Lyons, In the Interest of the Governed. A Study in Bentham's Philosophy of Utility and Law. Oxford U.P., 1973.

[60] J.M. Colomer, Op. cit., 40 ss. Ver también N. Rosenblum, Bentham's Theory of the Modern State. Harvard U.P., 1978.

[61] Taking Rights Seriously. Londres, Duckworth, 1977, 234-5.

[62] Ver también "Is there a Right to Pornography?", en Oxford Journal of Legal Studies, vol. 1 (1981): p. 202. Reeditado en Jeremy Waldron (ed), Theories of Rights. Oxford U.P., 1984).