UTILITARISMO PRUDENCIAL Y UTILITARISMO MORAL
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I. INTRODUCCIÓN


II. EL PROBLEMA DE LAS REGLAS


III. UTILITARISMO NEGATIVO


IV. EL PROBLEMA DEL PRINCIPIO

IV. EL PROBLEMA DEL PRINCIPIO


"La única prueba que puede darse de que un objeto es visible es que la gente realmente lo vea. La única prueba de que un sonido es audible es que la gente lo oiga. Y, de modo semejante, respecto a todas las demás fuentes de nuestra experiencia. De igual modo, entiendo que el único testimonio que es posible presentar presentar de que algo es deseable es que la gente, en efecto, lo desee realmente" (J. St. Mill, Utilitarismo).


Muchas de las dificultades teóricas que se presentan al Utilitarismo están ligadas a la ambigüedad del concepto "felicidad". Una de ellas, tal vez la principal, surge de la aparente contradicción entre una propuesta metodológica que exige la cuantificación y un Principio que toma por bien supremo y, en consecuencia, por canon de valoración una realidad cualitativa. De ahí que nuestra propuesta sea la de sustituir el "Principio de felicidad" por el "Principio de Utilidad", en base a dos argumentos: (a) no creemos que esta corrección violente la doctrina de los clásicos; al contrario, en cierto sentido contribuye a clarificarla y sistematizarla; y (b) la consideramos idónea para eludir obstáculos teóricos insuperables y consecuencias prácticas perniciosas. Expondremos esta alternativa desde una reflexión general sobre los "principios" en el Utilitarismo.


1. El orden de los principios.

No conocemos ningún estudio sistemático sobre los principios en la teoría utilitarista, sobre su número, su identificación, su jerarquía, sus dependencias, sus implicaciones, etc.. De todas formas, el tema ha sido abordado por prestigiosos especialistas. Uno de ellos ha sido A. Quinton, que nos servirá de punto de partida en nuestro análisis. Quinton caracteriza la doctrina en base a dos únicos principios: el Principio consecuencialista y el Principio hedonista. Según el "Principio consecuencialista" la corrección o incorrección de una acción se deriva del bien o del mal que resulte de la misma; según el "Principio hedonista" la única cosa que es buena en sí misma es el placer y la única cosa mala en si misma es el dolor. De la conjunción de ambos resultaría que "la rectitud de una acción está determinada por su contribución a la felicidad de cada uno de los afectados por ella" [1]. La conjunción de ambos constituiría el Principio utilitarista.

Aunque la definición supone un acercamiento válido, ni se adecúa con precisión a las concepciones de los clásicos, ni supone una revisión más capaz de resolver los problemas teóricos que el utilitarismo tiene planteados. Por tanto, una interpretación como ésta, definida por dichos dos principios, no nos parece adecuada. Y no porque tales principios no pertenezcan a la esencia del utilitarismo, sino porque no constituyen toda su esencia, no configuran todo su contenido, no explicitan su orden; en conclusión, porque son insuficientes. De todas formas es un buen punto de partida, y tomaremos el análisis de Quinton como una de nuestras referencias para ir proponiendo revisiones que completen y ajusten la teoría.

También tendremos muy en cuenta la caracterización que nos ofrece John Plamenatz [2], por un lado contextualizando la teoría, al afirmar que, en sentido estricto, los filósofos utilitarios fueron británicos: "En sentido estricto, los utilitaristas florecieron en este país a lo largo de un periodo de cien años, desde mediados del dieciocho a la mitad del diecinueve. Hubio también utilitaristas en Francia y en otras partes de Europa, pero la doctrina es esencialmente inglesa. En realidad, en sus diversas manifestaciones, constituye la más importante contribución hecha por los ingleses a la teoría moral y política" [3]; por otro, definiéndolo en base a cuatro rasgos o principios: (a) Sustantividad del placer: Placer deseable en sí, el hombre determinado a buscar el placer y huir del dolor; (b) Hedonismo democrático: placeres iguales de diversos hombres son igualmente buenos; (c) Intencionalismo moral: una acción es justa si, y sólo si, parece al agente la mejor para conseguir la mayor felicidad; y (d) Consecuencialismo político: la forma del gobierno, su origen, etc., es indiferente si no afecta al único objetivo legítimo: la máxima felicidad [4].

Como vemos, en forma semejante a la de Quinton, recurre también al principio del hedonismo, que aquí llama "sustantividad del placer" y al principio del consecuencialismo, aunque lo restrinja a la política por el contexto de su reflexión; pero, a diferencia de Quinton, añade la pretensión moralista -que Quinton no rechazaría- y, sobre todo, caracteriza el hedonismo utilitarista como "democrático", matización que nos parece relevante.

La primera reflexión a hacer se centra en el principio hedonista. La definición del mismo que ha dado Quinton resulta a todas luces insuficiente. Si el contenido de este principio consiste en la mera afirmación de que lo único bueno en sí es el placer, y lo único malo el dolor, en rigor no parece que estemos ante una norma, ni moral ni metodológica; por tanto, es muy discutible que pueda ser considerado un principio ético. Es más bien una tesis metafísica o, si se quiere, una desafortunada expresión de una tesis antropológica, que enunciaría una situación de hecho: los hombres llaman "bueno" a aquello que desean o creen favorable a su vida y felicidad, y "malo" a lo que rechazan o consideran negativo para su seguridad, su satisfacción, etc. Por tanto, el principio del hedonismo no es ético, sino metafísico o antropológico.

Sin entrar en su legitimidad como principio metafísico o antropológico, en su verdad o falsedad, en su pertinencia o gratuidad, y manteniéndonos meramente en el plano de la Ética, y en particular en el ámbito del Utilitarismo, más que un principio ético nos parece un supuesto teórico de la Ética, una tesis metafísica o natural en la que la Ética se apoya. El Utilitarismo, como cualquier doctrina Ética, se apoya en supuestos metafísicos, antropológicos, psicológicos, que supone concordantes con sus tesis y prescripciones. Las formas de conciencia de esa relación, las conciencias metaéticas de la Ética, son diversas, y una zona de ricos y variados problemas epistemológicos. En el caso que nos ocupa, el Utilitarismo juega con unas nociones, conceptos o teorías implícitas sobre la gnoseología, la naturaleza humana, la naturaleza del placer, así como con una axiología más o menos explicitada y coherente. Es a ese subsuelo de concepciones teóricas y metafísicas al que pertenece la tesis de que el dolor es malo en sí, y el placer bueno en sí. Tesis que, por otra parte, no es peculiar del utilitarismo, sino ampliamente compartida a lo largo de la historia del pensamiento, aunque pueda ser o parecer original por su fundamento: la maldad o bondad en sí se derivan de la antropología hedonista que los utilitaristas clásicos encontraron teorizada y simplemente asumieron.

Precisamente porque es un presupuesto de la teoría ética, y no uno de sus principios, resulta problemática la legitimidad de derivar del mismo una norma de comportamiento. Ese salto del es al debe exige otros requisitos, otros principios metafísicos, epistemológicos y antropológicos. Para el utilitarismo es obvio que lo bueno, el placer, debe ser perseguido -y lo malo, el dolor, rechazado-; es obvio porque el utilitarismo, al menos en su forma clásica, además de apoyarse en una antropología hedonista y en una psicología egoísta, ha considerado legítimo -tal vez de forma espontánea y quizás ingenuamente- poder prescribir los fines naturales, es decir, poner como imperativo moral el favorecer la consecución de lo que parece ser el bien supremo de la naturaleza humana. Pero esta prescriptividad de los fines o tendencias naturales es un supuesto teórico igualmente metaético.

Conviene, por tanto, distinguir bien los principios éticos de los metaéticos. El naturalismo ético es una posición metaética, que se apoya en un principio metafísico o antropológico que afirma que el orden natural, necesario, es bueno en sí, es decir, que la naturaleza es canon de la moral; el egoísmo psicológico es una tesis teórica (no entraremos a debatir si empírica o especulativa) que define una antropología que se representa al hombre como sujeto de deseos que espontáneamente tienden a su satisfacción. Ambos contribuyen a dar verosimilitud al principio hedonista, pero son periféricos a la Ética; es decir, configuran buena parte de los supuestos teóricos en los que la Ética, como disciplina filosófica, enraíza y a los que se subordina, pero en rigor no son "principios éticos": son principios sobre la Ética o supuestos teóricos externos. Por ello pueden ser cuestionados no desde Éticas rivales, sino desde la crítica y el análisis epistemológico: desde la metaética.

Creemos que, en sus formas clásica, el utilitarismo asumió, un tanto espontanea e inconsecuentemente, este naturalismo y este egoísmo antropológico. Y, dados estos "supuestos teóricos", según los cuales los hombres buscan su placer de forma natural, aceptaron que el logro del placer y la eliminación del dolor son sus fines naturales. Los mismos supuestos teóricos les inducían a aceptar una axiología según la cual todo aquello a lo que se tiende necesaria y naturalmente es bueno. Y, desde aquí, no es difícil pasar a prescribir y tomar como norma moral la búsqueda de la felicidad. Bentham con frecuencia cita a Aristóteles como apoyo: "Todo arte -dice el filósofo-, toda investigación, y del mismo modo toda actividad y elección, es de presumir tienden a un bien; por este motivo han afirmado acertadamente que el bien es aquello a que tienden todas las cosas" [5].

De todas formas, la prescripción de la felicidad como fin que se desprende del principio hedonista no es la utilitaria. El utilitarismo no prescribe a cada uno que busque su felicidad, como para derivarse del hedonismo en general, interpretado a la luz de los dos supuestos que lo justifican: el naturalismo y el egoísmo. El principio hedonista aislado no prescribe la búsqueda de la felicidad de la mayoría, sino sólo de la propia. Por tanto, no configura una moral, al menos no la moral utilitarista; si acaso, una moral prudencial, es decir, una mera racionalidad práctica. En consecuencia, debemos determinar el hedonismo para precisar la forma en que es asumido por el utilitarismo. El hedonismo utilitarista prescribe la búsqueda de la mayor felicidad para el mayor número; en consecuencia, se requieren otros principios que determinen y concreten su contenido.

De momento, y antes de buscar otros principios, podemos establecer que: (a) el "Principio del hedonismo ético" que prescribe procurar la felicidad no puede ser confundido con la tesis metafísica o antropológica que afirma que la felicidad es el bien y la infelicidad el mal; (b) el "Principio del hedonismo ético", como prescripción de la felicidad, tiene otros supuestos teóricos, otros principios metafísicos o epistemológicos en que se apoya; y (c) el "Principio del hedonismo ético" por sí mismo no prescribe la felicidad de la sociedad, sino la propia, de acuerdo con otro supuesto teórico, el de la psicología egoísta.

En línea con lo dicho, y a fin de establecer otros principios que delimiten y concreten la doctrina utilitarista, comencemos por destacar el sospechoso neutralismo ideológico con que Quinton formula los dos principios, el consecuencialista y el hedonista. No entendemos cómo desde los mismos pueden deducirse normas referentes a la solidaridad, a la fraternidad, a la igualdad, con cuyos contenidos nos parece comprometido el utilitarismo desde sus orígenes. Si nos remontamos a los clásicos, lo primero que destaca en su pensamiento ético es el carácter social de sus prescripciones, en coherencia con la práctica política, jurídica y social de sus más cualificados representantes. Parece razonable pensar que el utilitarismo surgió principalmente como una Ética social o pública, como una filosofía política. La idea utilitarista presidió el movimiento reformista de las instituciones sociales, legales y políticas en la primera mitad del XIX, principalmente en Gran Bretaña. Así lo reconoce Anthony Quinton, quien, no obstante, subraya y acentúa la idea de que el utilitarismo es también "una teoría ética general" que "como tal teoría ética proporciona un criterio para distinguir entre acciones correctas e incorrectas y, por implicación, una interpretación de la naturaleza de los juicios morales que caracterizan la acción como correcta o incorrecta" [6].

Obviamente, una filosofía política sustantiva -y el utilitarismo lo es- va inseparablemente unida a una concepción ética. Pero siempre en lo que llamaremos una ética social, es decir, atendiendo preferentemente a las acciones sociales humanas en tanto que tienen efectos en los otros. El utilitarismo, al menos en sus formas clásicas, es un discurso dirigido preferentemente al gobernante; aspiraba a ser una guía para la acción política y jurídica racional y justa, una Ciencia de la Legislación [7]. También es una ética individual, también se dirige a los individuos particulares; pero fundamentalmente se dirige a los ciudadanos, o sea, al hombre en tanto que ha de asumir comportamientos y actitudes que tienen efectos en los demás, y al funcionario, o sea, al hombre en tanto que cumple una función jurídicamente reglada (como gobernante, como juez, y también como profesor o como médico).

Cuando Bentham definió el principio de utilidad lo hizo de tal manera que, consciente o inconscientemente, sugería dos determinaciones hermenéuticas: por un lado, el carácter social del principio, al ser aplicado en ámbitos colectivos; por otro, una relación entre felicidad y utilidad que parece exigir mayor clarificación. Su formulación era: "Por principio de utilidad entiendo aquel principio que aprueba o desaprueba de una acción según la tendencia que muestra a aumentar o disminuir la felicidad del grupo cuyo interés está en cuestión" [8]. Bentham habla de "party... in question", no de una sola persona. Incluso al definir la Ética recoge la dimensión intrínsecamente social de la misma: "Ética en sentido general puede ser definida como el arte de dirigir las acciones de los hombres hacia la producción de la mayor cantidad posible de felicidad para aquellos cuyos intereses están en juego" [9]. Es decir, el Principio exige valorar los resultados en todas las personas afectadas; sólo en el caso marginal en que los efectos de una acción recayeran únicamente sobre una persona estaría justificado limitarse a ella. Aun así, el Principio se sigue cumpliendo: se valora el conjunto de personas afectadas, aunque este conjunto sea excepcionalmente unitario. El utilitarismo como moral individual sería una aplicación marginal, aunque legítima, del mismo. Su ámbito de aplicación son las relaciones sociales; ls acciones a las que se aplica son aquellas con efectos sociales.

Bentham también señaló que "Una acción puede ser considerada conforme al principio de utilidad... cuando su tendencia a aumentar la felicidad de la comunidad es mayor que su tendencia a disminuirla" [10]. Es cierto que para Bentham la comunidad no es una entidad abstracta, sino que la piensa en términos atomistas y nominalistas: la comunidad es el conjunto de los individuos, de modo que el "interés de la comunidad" no es otra cosa que "la suma de los intereses de los diversos miembros que la componen" [11]. Es decir, es obvio que para Bentham el aumento de la felicidad de la comunidad pasa por el aumento de felicidad de los individuos; por tanto, se interesa por la felicidad de los individuos. Pero siempre como miembros de un grupo: de una familia, de una ciudad, de un Estado, de la Humanidad, si se quiere. Le preocupan, en suma, los efectos de las acciones en la felicidad de los otros, no en el propio agente. Al menos es la preocupación dominante. Los mismos esfuerzos de Bentham por establecer su fallido cálculo de la felicidad, que tantas críticas le ha atraído, sólo tienen sentido en este contexto social del utilitarismo; a escala individual el "cálculo" habría sido trivial.

Estas reflexiones nos exigen, a nuestro juicio, añadir un nuevo principio a la lista de Quinton: el Principio comunitario, o solidario, o de la fraternidad. Tal principio instaura la delimitación del campo de aplicación del hedonismo propio del utilitarismo al ámbito de lo social, preferentemente a la conducta del legislador y el gobernante, afectando a las conductas individuales por sus efectos comunitarios. Tal principio configura ese carácter de "ética pública", con fuerte contenido de solidaridad, que predomina en el utilitarismo.

No se trata de un principio más, que simplemente añade posibilidades de inferir otro tipo de normas. Por el contrario, este nuevo principio determina a los otros y a las normas que de los mismos pueden lógicamente derivarse. Por ejemplo, establece un sentido preciso al "principio hedonista" y ayuda a fijar su estatus dentro de la doctrina: como "hedonismo ético", es decir, social. E igualmente fija los límites y la orientación con que debe interpretarse el principio consecuencialista, y en especial su corolario del cálculo: atendiendo a la distribución, al "mayor número". Tendríamos, por tanto, tres principios: el consecuencialista, el hedonista y el comunitario, todos ellos implicados en el Principio utilitarista.

Estos tres principios resultan, pues, del análisis del Principio de Felicidad. El contenido de éste queda así más preciso y delimitado. Ese contenido es, en su formulación general, buscar la mayor felicidad para el mayor número. Interpretado a la luz de estos tres principios, se concreta en una doctrina ética, en un conjunto de criterios y normas razonables, plausibles e históricamente consolidadas. Podemos decir, por tanto, que el Principio de felicidad subsume tres principios, independientes entre sí, cuya interdeterminación nos delimita el sentido global de la doctrina utilitarista. Estos principios son: el del Hedonismo, el del Consecuencialismo y el Comunitario [12]. Entre los tres establecen que el criterio de valoración de las acciones es la felicidad que proporcionan sus consecuencias en el conjunto de la comunidad. Eliminar u obviar cualquiera de ellos induce a concepciones parciales del utilitarismo. Los tres, pues, articulan el principio de felicidad.


2. Hedonismo psicológico y Hedonismo ético.

Para profundizar más en el análisis de estas cuestiones conviene diferenciar, y definir su relación, entre el hedonismo psicológico y el hedonismo ético. En resumen de lo dicho, y estableciendo la tipología con más rigor, hay que distinguir entre un hedonismo metafísico: "El placer es bueno; el dolor es malo": un hedonismo psicológico: "el hombre persigue el placer y rechaza el dolor"; y un hedonismo ético: "el placer es deseable y el dolor es rechazable" o "debemos perseguir el placer y huir del dolor". Y, dentro de ésta, cabe distinguir entre un hedonismo ético egoísta: "debemos perseguir nuestro propio placer", y un hedonismo ético utilitarista: "debemos perseguir la mayor felicidad para el mayor número".

El hedonismo psicológico no es una tesis moral, sino empírica (o, si se parte de una psicología filosófica, analítica), y, por tanto, verdadera o falsa. Se afirma la tendencia del hombre a su felicidad o placer. ¿Placer o felicidad? Es el primer tema a aclarar. Bentham prefirió el placer por dos razones: (a) su filosofía trataba de romper con la ética ascética, y (b) su filosofía pretendía adecuarse a los criterios de empiricidad y cuantificación de las ciencias naturales, por lo que el "placer" resultaba más concreto, sensible, mesurable..., al menos en apariencia.

Sidgwick ya advirtió en los Métodos de la Ética del problema del hedonismo psicológico egoísta: la tesis del placer como "acusativo interno" del verbo desear. Es decir, el riesgo de confundir el placer con lo deseado, lo que implica que la preposición "cada hombre desea su propio placer" se convierta en una tautología.

Por su parte, Nowell-Smith ha advertido contra una paradoja: la de sustituir el objeto por el placer [13]. Es decir, si sólo deseamos lo placentero, podemos creer que deseamos las cosas por el placer, o sea, que deseamos el placer de las cosas; acabamos creyendo que deseamos el placer, no las cosas que lo proporcionan, lo que sería tan absurdo como pensar que vemos el color, no los objetos coloreados.

Estos sofismas pueden perfectamente evitarse. Lo que es más difícil es explicar cómo desde estas bases psicológicas puede elaborarse una Ética [14].Una manera de evitarlo pasa por adoptar la tesis del placer como "acusativo externo" del verbo "desear". Es decir, que el placer no sería el fin que perseguimos, sino la motivación de cualquier fin perseguido. Pero el placer como motivación también presenta ambigüedades. Puede querer decir que siempre actuamos en vista a lo que creemos nos proporcionará mayor placer: en este caso el placer es el fin al que tendemos, es posterior a la acción; pero puede querer decir que siempre actuamos según la idea más placentera en el momento de la acción, en cuyo caso el placer es el motor de la acción [15].

Vemos, pues, que no faltan los problemas, a los que habría que añadir los derivados de la ambigüedad del término "desear", que puede ser entendido como pasión, como voluntad racional, como elección [16]. No es claro, ni mucho menos, que placer y satisfacción de un deseo sean la misma cosa. Y habría que añadir otros problemas: situaciones de "falso placer" [17], de placeres que exigen sacrificios previos [18], o que van acompañados de dolor. Ante esta complejidad, en la que no podemos entrar, aceptamos la tesis de E. Musacchio al respecto: (1) Lo que es deseado por una persona, puede ser considerado el placer de aquella persona; (2) el hombre desea sólo sensaciones futuras de placer; y (3) El hombre cuando desea es bajo un impulso de placer [19].

Una tendencia a evitar estos problemas ha llevado a distinguir entre "placer" y "felicidad". Decir que "El hombre desea únicamente su propia felicidad" reproduce, sin duda alguna, la ambigüedad en los mismos términos que hemos señalado para el placer. Pero permite responder al problema que ya planteara Mill: la elección entre un estúpido satisfecho o Sócrates insatisfecho: el estúpido puede gozar, pero sólo Sócrates podría ser feliz. Permite justificar el dolor como medio del placer: la felicidad sería fin último. Permite resolver el problema de los falsos placeres: la felicidad sería el criterio. Por estas razones algunos autores prefieren hablar de felicidad. Pero también existen aspectos negativos en este desplazamiento del placer a la felicidad. La alternativa reproduce muchos de los viejos problemas y añade otros nuevos. Hablando de placer la gente se entiende bastante bien, aunque haya que asumir los problemas y paradojas señalados; en cambio, la felicidad es un concepto más abstracto e inconcreto. Si bien la felicidad permite aclarar algunas cuestiones, como hemos visto, su contenido incluye demasiado. En el fondo, puede incluir incluso experiencias no sólo lejanas al placer, sino a los contenidos de la Ética utilitarista.

Por su parte el hedonismo ético no se confunde con el hedonismo psicológico: éste describe que "el hombre desea únicamente el propio placer"; aquél, que "el hombre debe buscar siempre el propio placer". Pero, además, no se deriva del mismo; más aún, son incompatibles si el hedonismo psicológico se toma en su forma dura. Supuesta una naturaleza humana conforme a la psicología hedonista, se niega todo campo a la moral. No tiene sentido prescribir aquello que ocurre necesariamente, lo que no puede ser evitado. No tiene sentido prohibir o exigir lo que pertenece al orden de la necesidad. Dicho con otras palabras: no tiene sentido ordenar que algo se haga o se evite si no puede ordenarse que eso mismo se evite o se haga [20]. En otras palabras: la ética presupone la libertad, y es incompatible con la necesidad.

Si el hedonismo psicológico se toma en su versión laxa, es decir, asumiendo las distinciones entre "placeres como medios y placeres como fines" y "placeres verdaderos y placeres falsos", entonces la incompatibilidad con el hedonismo ético se amortigua e incluso desaparece. Efectivamente, en tal caso el hedonismo psicológico afirma que el hombre en general desea siempre su propio placer, pero que "no lo busca ni siempre ni solamente". En ese contexto cabe el hedonismo ético como prescripción de que se busque el "verdadero" placer, la correcta forma de satisfacción del deseo. Aconseja o prescribe, por ejemplo, que es conveniente y bueno sacrificar ciertos deseos para satisfacer otros, determinarlos, controlarlos, aplazarlos... Más aún, prescribe que se cuantifiquen y se definan estrategias racionales maximizadoras.

Así, pues, se evita la incompatibilidad; pero se realiza sobre una ambigüedad: la existente entre placeres "verdaderos" y "falsos", "buenos" y "malos", "como fin" y "como medio". Por tanto, para dar solidez a esta opción se requiere un criterio de decisión entre los placeres buenos y malos, verdaderos y falsos, así como de su jerarquía para ordenarlos en un esquema medios-fin. Este criterio debe asumir una tesis derivada del hedonismo psicológico: el agente individual es el juez del placer, en la medida en que es su placer lo que está en cuestión. Por lo tanto, no salimos de la subjetividad. Si intentamos hacerlo recurriendo a una autoridad (política, religiosa) que establezca el criterio, llegamos a una situación equivalente a la antes comentada, la referente a la distinción entre "placer" y "felicidad". Esa autoridad pondría la "felicidad" o "verdadero placer", o "placer bueno"... De este modo, como hemos dicho, la tesis hedonista original es falseada al alejarse de su contenido empírico y concreto, que tuvo en el origen.

El Hedonismo es una doctrina contraria a toda moral ascética; por tanto, exige que el bien del hombre sea algo que pertenece a este mundo, fácilmente reconocible. Por eso se eligió el placer. Si ahora lo sustituimos, por las exigencias racionales, por la felicidad, abrimos la puerta a una ética ultramundana: sea teológica, intuicionista, platónica, racionalista, etc. La "felicidad" es un concepto muy abstracto, y en él cabe cualquier valor intelectual o místico, estético o religioso. Y si debe interpretarla una "autoridad", aunque sea una "comunidad de sabios", se corre el riesgo de darle un contenido que implique una moral ascética.

Este problema lo ha visto lúcidamente Naverson [21], quien ha intentado una reformulación del hedonismo psicológico que evite la alternativa entre el subjetivismo del círculo del placer y el ultramundanismo de la tesis de la felicidad. Considera que es diferente decir (a) "Cada uno busca la propia felicidad" a decir (b) "Cada uno busca aquello que considera su propia felicidad". El hedonismo psicológico puede legítimamente afirmar la (b), pues parece obvio que es posible una confusión del individuo entre lo que constituiría realmente su felicidad y lo que imagina que la constituiría. Desde aquí es perfectamente legítimo afirmar que "cada uno debe intentar conseguir lo que es realmente su propio bien", es decir, es compatible con el hedonismo ético. Pero al suponer que el propio bien y la idea que uno tiene del mismo no son necesariamente coincidentes, se rechaza implícitamente la tesis del hedonismo metafísico que afirma que "el bien de una persona es aquel que considera tal".

Es decir, un hedonismo psicológico razonablemente entendido sólo puede afirmar que los individuos persiguen aquello que creen su bien, su felicidad o placer; pero que lo que creen su bien y lo que es su bien coincidan exige ir más allá de la psicología y situarse en la metafísica: sólo desde ésta se puede afirmar que "lo que cree el individuo que es su bien es realmente su bien". Esta tesis exige, o reducir el bien a la idea subjetiva del bien, o presuponer una armonía preestablecida entre el bien absoluto y objetivo y el deseo.

Conviene advertir que, en rigor, la tesis del deseo-valor, es decir, la que considera que algo es valioso si es deseado, curiosamente puede llevar a situaciones paradójicas, como la de justificar la posición ética frente a la cual se constituyó: legitimar una moral ascética. Efectivamente, si algo tiene valor por ser deseado, cualquier deseo, aunque sea de un objeto trascendente, es un bien. En particular, el deseo de felicidad en la otra vida se constituiría en bien. Igualar el deseo al valor hace abstracción del carácter mundano o ultramundano. En rigor, cualquier perversión, incluso el sadismo o el masoquismo, quedaría legitimado como valor moral. Hay otro modo de conciliar el hedonismo psicológico y el moral. Consistiría en tomar la descripción que de la naturaleza humana hace el hedonismo psicológico como "razón" o fundamento de la legitimidad del hedonismo moral. No en el sentido de "si el hedonismo psicológico es verdadero entonces el hedonismo ético también lo es", sino en el sentido de "si es cierto que el hombre tiende sólo a la satisfacción de sus propios deseos, entonces este estado de cosas es determinante para mostrar la razonabilidad del hedonismo moral" (Volveremos sobre el tema).


3. Hedonismo, egoísmo y utilitarismo.

El utilitarismo clásico, además de fundamentarse en los principios externos, no éticos, del hedonismo psicológico y del egoísmo psicológico, se apoyaba en el hedonismo ético y en el egoísmo ético. El hedonismo ético, cuya prescripción abstracta es "debemos perseguir la felicidad", se da necesariamente en una de las dos siguientes concreciones: el hedonismo ético egoísta, cuya prescripción general es "debemos buscar siempre nuestra propia felicidad", y el hedonismo ético universalista, cusa prescripción es "debemos buscar siempre la felicidad de de todos". El primero es el resultado de articular el principio del hedonismo ético con el del egoísmo ético; el segundo surge de la articulación del hedonismo ético con el altruismo. Por tanto, hemos de valorar la coherencia de esta propuesta, la concordancia entre el hedonismo psicológico y el egoísmo ético, la adecuación del utilitarismo con cada uno de estos principios y, en fin, la coherencia global al fundamentarse en ambos. Comenzaremos por reflexionar sobre las dificultades de derivar cualquier moral, y en particular la utilitarista, del hedonismo psicológico; después centraremos nuestra atención en el egoísmo ético; por último, nos detendremos en analizar la posibilidad de conciliar egoísmo y utilitarismo.

La posibilidad de derivar un juicio de valor de un juicio fáctico es un problema lógico; de la posición ante el problema depende la fundamentación natural de la moral. El largo debate sobre la "falacia naturalista", sobre el "es/debe pasaje", parece condenado a ser eterno. No es extraño que así sea, pues de esa posibilidad dependía la fundamentación del utilitarismo clásico.

En Utilitarismo [22] escribe Mill que "La única prueba que puede darse de que un objeto es visible es que la gente realmente lo vea. La única prueba de que un sonido es audible es que la gente lo oiga. Y, de modo semejante, respecto a todas las demás fuentes de nuestra experiencia. De igual modo, entiendo que el único testimonio que es posible presentar presentar de que algo es deseable es que la gente, en efecto, lo desee realmente" [23]. Como es obvio, Mill juega con el paralelismo entre "visible" y "audible", por un lado, y "deseable" por otro. Se comete así una falacia [24], consistente en una sustitución de "poder" por "deber". Efectivamente, "visible" quiere decir comúnmente "poder ser visto", y "audible" significa de forma habitual "poder ser oído"; "deseable", por tanto, debería significar "poder ser deseado". En cambio, no es así, sino que en el lenguaje común se usa como "deber ser deseado". Por tanto, al establecer el paralelismo se comete una falacia. Es razonable pasar de "visto" a "visible"; pero no lo es pasar de "deseado" a "deseable". Por tanto, Mill no logra fundamentar el hedonismo moral satisfactoriamente. Su prueba viene a decir: "Sólo lo que es deseado es deseable. Sólo el placer es deseado por sí mismo. Luego sólo el placer es deseable". Pero, aunque aceptáramos que sólo el placer es deseado, cuestión no evidente, no es aceptable por falaz que lo deseado sea deseable.

En realidad, la semejanza verbal que le llevó a decir "No puede ofrecerse razón alguna de por qué la felicidad general es deseable excepto que cada persona, en la medida en que considera que es alcanzable, desea su propia felicidad" [25] le condujo a un doble error, a una doble falacia. La ya señalada de pasa de "deseado" a "deseable", y la falacia de confundir que cada uno desea su felicidad con que cada uno desea la felicidad general.

En cuanto a la primera, como acabamos de decir, es una forma ilegítima de salvar la ruptura entre deseado y deseable, entre el es y el debe. Por tanto, este problema persiste: sabemos qué deseamos, pero no qué debemos desear; podemos aceptar que sólo deseamos nuestro propio placer, pero no podemos probar que debamos desearlo [26].

En cuanto a la segunda, la misma tiene lugar en el uso ambiguo de "felicidad general", que tanto significa "felicidad común" como "agregado de la felicidad de cada uno". Para Mill la felicidad general no es un concepto abstracto, sino la suma de las felicidades de los individuos. Por tanto, la anterior frase comete una falacia: en rigor debería decir únicamente que "No puede ofrecerse razón alguna de por qué la felicidad de cada persona es deseable por la misma persona......". Al usar, en cambio, "felicidad general", se comete la doble falacia en el siguiente razonamiento: (a) cada persona desea su propia felicidad; (b) lo que se desea, es deseable; (c) luego cada persona debe desear su propia felicidad; (d) la suma de la felicidad de cada persona es la felicidad general; (e) luego cada persona debe desear la felicidad general, o sea, la felicidad de cada una de las personas. Este razonamiento, que explicita el de Mill, comete la falacia de tomar lo deseado por deseable, ya comentada, al concluir (c); y la falacia de la suma, al inferir la conclusión (e).

A pesar de todo, hay que intentar comprender el razonamiento de Mill. Conviene tener en cuenta que Mill defendió que no es posible una prueba del Utilitarismo en sentido estricto: "Ya he señalado que las cuestiones relativas a los fines últimos no admiten prueba en la acepción ordinaria del término. El carecer de prueba mediante razonamiento es algo común a todos los primeros principios, tanto por lo que se refiere a las primeras premisas de nuestro conocimiento como a las concernientes a nuestra conducta" [27]. Es decir, por ser un "principio", no cuenta con ninguna prueba externa, desde fuera: no hay lugar desde donde deducirlo.

Por tanto, hemos de concluir que lo que persigue es una prueba dentro del sistema, no una prueba del sistema. Que no sea posible la fundamentación del Principio [28] no quiere decir que no puedan aportarse argumentos sobre su plausibilidad [29]. No se trataría de una "prueba" en sentido fuerte; se trataría de, admitiendo que no hay prueba definitiva, un esfuerzo de persuasión a favor de una opción que parece más razonable: aceptar que lo deseable es aquello que deseamos. O sea, se aceptaría que no es posible dar una prueba de los principios de un sistema ético, pero es posible apelar al sentido común, incluso al realismo de quien no los acepta. Y no en el sentido emotivista de persuadir, sino como apelación a la conciencia moral.

Mill, como buen empirista, considera que, en el caso de los primeros principios del conocimiento, aún sin ser susceptibles de prueba definitiva, "pueden ser objeto de una apelación directa a las facultades que juzgan de los hechos, a saber, nuestros sentidos y nuestra conciencia interna" [30]. Y extiende este método a los principios de nuestra conducta. Como aquí se trata de los fines, es decir, de las cosas deseables, el problema se plantea en términos de si la experiencia nos permite alguna solución al respecto. Y a Mill le parece obvio que es un hecho de experiencia que el fin de cada hombre es su felicidad, que incluso es lo que los hombres tienen en común.

No es una demostración del principio; es una aportación de plausibilidad con base empírica. Y parece plausible considerar que lo que es más universalmente deseado sea lo deseable. Se trata de asumir que "para que se deba hacer algo es imprescindible que se pueda hacer": si algo no puede ser deseado, de ningún modo razonable puede establecerse como deseable [31]. Por otro lado, parece razonable aceptar que lo deseable debe definirse sobre el campo de lo deseado, aunque no sean coextensivos [32].

La "prueba" de Mill, por tanto, es defendible, en base al siguiente argumento: el hecho de que algo sea deseado tiene cierta conexión, aunque no de deducibilidad, con el hecho de que dicho algo sea deseable. Afirmar que entre ambos hay cierta adecuación, no implica poder derivar "debe ser deseado" de "es deseado". Que no haya coherencia lógica no implica que haya contradicción. Entre lo deseado y lo deseable puede haber indiferencia; más aún, puede haber -y nos parece que es el caso- coherencia existencial, es decir, pueden afirmarse al mismo tiempo, coexistir de forma razonable. Desde luego de forma mucho más razonable que si se tratara de "deseado" y "no deseable"; sería inconsistente existencialmente establecer la deseabilidad al margen o en contra de lo realmente deseado. Por tanto, Mill no afirma una inferencia racional; pero sí una propuesta razonable [33].

Una propuesta que debe determinarse en el contexto general del pensamiento utilitarista, pues utilizada en general y aplicada a casos bizarros podría llevar a paradojas. Por tanto, la argumentación de Mill no es de aplicación universal: la relación que establece entre deseado y deseable sólo tiene sentido en contextos axiológicos determinados. Si no, se llegaría a la paradoja de tener que admitir también la moral ascética.

Pasemos ahora al egoísmo ético. Esta doctrina ética prescribe como deber moral único la búsqueda de la mayor cantidad posible de bien particular. Si se trata, además, de la versión hedonista del egoísmo ético, es decir, del egoísmo ético hedonista (o, como lo hemos llamado más arriba, el hedonismo ético egoísta) la prescripción se concreta en la maximización del placer personal. Es, por tanto, comprensible que analicemos su vinculación con el utilitarismo, cosa que implica a un tiempo reconocer su diferencia y su relación.

Para ser más precisos necesitaríamos distinguir dos formulaciones del egoísmo ético hedonista, según el uso que en las mismas se hace del "egoísmo", a saber, como instrumento y como fin. Según la primera, el deber de un hombre es producir la mayor cantidad de bien posible para sí mismo, al margen -e incluso a costa- de los demás; según la segunda, se establece como deber de cada hombre producir por sí mismo la mayor cantidad de placer para toda la sociedad como medio más adecuado para incrementar el placer propio.

La primera es, aparentemente, una opción cínica e irracional; pero, cuando se asuma conscientemente y en el marco de una teoría social más amplia, adquiere racionalidad e incluso moralidad. Efectivamente, puede pensarse, como apoyan las diversas formulaciones liberales de la "mano escondida" de Adam Smith, que persiguiendo cada uno su fin egoísta se sirve, sin saberlo, al bien colectivo: si todos se comportan de forma egoísta, todos serán beneficiados [34]. Por tanto, cada uno defiende su interés como medio para mejor defender el interés de todos. Las acciones son conscientemente egoístas e inconscientemente morales; subjetivamente egoístas y objetivamente morales. Es decir, la "astuta Razón" o la "Providencia" se sirven del egoísmo para condenar al hombre a ser moral [35].

La segunda es una opción que parece más razonable y benevolente, porque en ella el "altruismo" se pone como objetivo próximo. Pero, bien mirado, tal altruismo es un medio al servicio de un fin egoísta. Por tanto, los resultados de la acción son objetivamente morales, aunque la acción se haya hecho con conciencia egoísta amoral. Se trata, por tanto, de una racionalidad práctica, que se apoya en la teoría de que el bien individual se consigue y se maximiza únicamente a través del bien colectivo. También aquí el "egoísmo" parece ser el instrumento del que se sirve la "astucia de la Razón", o la "Providencia", para hacer morales a los hombres: éstos estarían condenados a ser moral.

Tanto una como otra, pues, son esencialmente egoístas. La moralidad en ellas o es mero resultado inconsciente exigido por el "orden espontaneo", o mero instrumento estratégico impuesto por la racionalidad de la naturaleza. El deber moral, tal como es entendido comúnmente, es decir, el deber de perseguir de forma consciente el bien de los otros, la felicidad de todos, como fin último, no se reconoce en ninguna de las versiones. Ahora bien, si la primera se asume con conciencia y sentimiento moral, y la segunda, igualmente, se asume con conciencia solidaria y altruista, ambas opciones son "éticas". Por tanto, las dos pueden quedar incluídas, a los efectos de esta investigación, en la misma categoría del egoísmo ético hedonista: la primera prescribe: "maximiza tu propio placer, puesto que lo deseas", y añade que "de la búsqueda de tu placer surgirá espontáneamente el de los demás"; la segunda prescribe "maximiza el placer de todos", y añade que "de este modo conseguirás el tuyo propio". Estas propuestas han sido analizadas y criticadas duramente.

La primera suele ser considerada la verdaderamente egoísta, por sus efectos inmediatos y por su forma de enunciación. Moore ha sostenido que tal tesis es contradictoria [36], pues implicaría que diversas cosas, cada una de ellas bien único para distintos individuos, serían "bien único". Baier ha subrayado otras situaciones inconsistentes y contradictorias: por ejemplo, los casos en que los interese de dos individuos pasen por su eliminación recíproca. En tal caso al cumplir uno su fin, cosa justa, niega al otro la posibilidad de cumplirlo, cosa injusta [37]. Pero, en rigor, como ha señalado J. Hospers [38], son inconsistentes, pues no pueden realizarse ambas, pero no contradictorias: porque se trata de dos acciones diferentes. Son simplemente contrapuestas. Además, en el contexto del subjetivismo egoísta, la justicia de un acto es "justicia para mí". No hay contradicción, pues, en que se justo para mí e injusto para otro. Lo que es más difícil es salvar la inconsistencia: tal cosa requiere unas condiciones en que la prescripción pueda ser cumplida por todos. Hospers ha defendido esta posibilidad [39].

Por otro lado, está el frente de las acusaciones a la no moralidad del egoísmo ético. Todas ellas se basan en un presupuesto de la moralidad: la universalidad [40]. Además, quedaría el problema de reconciliar la exigencia particular, propia del egoísmo, con la de universalidad, propia del utilitarismo.

En fin, nos queda por valorar el paso del egoísmo al utilitarismo. Porque es manifiesto que incluso desde la posición más favorable, la del egoísmo ético hedonista "universalista", que prescribe preocuparse de la felicidad de los otros como medio indefectible para conseguir la propia, no es fácil escapar al círculo del egoísmo. Y el utilitarismo, en cambio, como explicita su ley fundamental al prescribir la búsqueda de la felicidad universal, exige preocuparse de los otros sin condiciones, de forma categórica, como corresponde a una moral tout court.

Las cosas serían fáciles si pudiera demostrarse que la felicidad de los otros en "deseable" en sí misma, pero tal pretensión está llena de complejos problemas. Mill nos ofrece una prueba, tal vez la más importante, pero no exenta de punto débiles. Nos dice: "No puede ofrecerse razón alguna de por qué la felicidad general es deseable excepto que cada persona, en la medida en que considera que es alcanzable, desea su propia felicidad. Dado que esto es un hecho, contamos no sólo con la prueba que es posible proporcionar en este caso, sino también la prueba más completa que podríamos desear de que la felicidad es un bien; es decir, que la felicidad de cada persona es un bien para aquella persona y que la felicidad general es, por consiguiente, un bien para el conjunto de todas las personas" [41].

Se trata de una prueba del principio utilitarista derivado del principio egoísta. La prueba ha sido objeto de dos tipos de crítica. Una de ellas, iniciada por Sidgwick, se basa en que el razonamiento de Mill parece implicar una "volición colectiva", cuyo objeto sería el fin último. Pero es problemático explicar, por un lado, la posibilidad fáctica de esa "volición colectiva" y, por otro, convencer de que la misma coincidiría con la del individuo.

La segunda crítica acusa a Mill de cometer la "falacia de la composición", que viene a decir: "si A desea X y B desea Y, entonces A y B desean X e Y, y, por tanto, A desea Y y B desea X" [42]. Tal falacia lleva a afirmar que el individuo egoísta, por egoísta, desea la felicidad de todos, lo cual es manifiestamente contradictorio. Otra cosa es afirmar que el egoísta, por egoísta, puede desear estratégicamente, es decir, prudencialmente, la felicidad de los demás. En este caso el fin último es la felicidad individual; la felicidad general sólo es deseada como medio.

El razonamiento de Mill tiene sus defensores. El propio Mill dice, refiriéndose al anterior pasaje, que sólo quería proponer que dado que la felicidad de A es un bien, la de B es un bien, la de C es un bien, etc., la suma de todos estos bienes debe ser un bien". No habría "falacia de la composición", pues sólo se afirmaría que el conjunto de las felicidades individuales era un bien para los individuos. No se trataría de pasar del hedonismo individual al universal, sino de afirmar que debe considerarse "bien" aquello que es considerado tal por los individuos. O sea, la "prueba" de Mill no sería tal, no sería un discurso sobre el deber moral, sino sobre el bien.

Aceptando que así sea, el problema de fundamentar el utilitarismo permanece. Se trata de asumir cómo se puede pasar lógicamente del hedonismo individualista al universalista, del egoísmo al utilitarismo. Para ello parece necesitarse algún principio más. Algunos lo han intentado por mediación del principio de la "simpatía"; pero este principio encaja mal con el del egoísmo, al menos en su forma radical. Tal vez convendría valorar mejor la relación entre el principio de "simpatía" y el principio de la intuición de la Benevolencia Racional de Sidgwick [43], pero, en definitiva, se trata de un giro hacia el innatismo. Mejores posibilidades se nos ofrecen desde el principio de la "benevolencia limitada" de Hume, pero, en rigor, es una corrección del egoísmo.

Mill afirmaba que la felicidad es deseable, la única cosa deseable, un fin en sí misma, el único fin, pues todo lo demás es deseable como medio de conseguirla [44]. Y entendía la felicidad como "placer y ausencia de dolor", y la infelicidad como "dolor y ausencia de placer" [45]. Pero constató la dificultad insuperable de fundamentar la deseabilidad en sí de la felicidad, sin recurrir a una psicología egoísta. Reconocía que "el placer y la exención del sufrimiento son las únicas cosas deseables como fines" [46], pero se trataba del propio placer y el propio sufrimiento. Para incitar a la preocupación moral, a la producción de la felicidad de los demás, había de recurrir a la socialización, a la "educación y la opinión pública" [47], para que esas instituciones que "tienen un poder tan grande en la formación humana utilicen de tal modo ese poder que establezcan en la mente de todo individuo una asociación indisoluble entre su propia felicidad y el bien del conjunto" [48].

Ahora bien, si la felicidad es un bien entre otros, hay que admitir la posibilidad de elección. En Bentham la felicidad se perseguía sin elegir; en Mill se persigue generalmente, pero cabe la elección en caso de conflicto. Y si cabe la elección cabe la pregunta: ¿por qué ha de ser un fin último? Y no sirve la respuesta: "porque suele ser así, y porque normalmente lo que los hombres desean tiene algo que ver con lo que deben desear".

El Mill de On Liberty ponía la libertad, y por tanto la elección individual, como fundamento de la vida buena. Aquí su liberalismo se apoya fuertemente en el utilitarismo, argumentando desde las ventajas de la libertad para la buena vida. El Mill de Utilitarianism usa la libertad, la elección, como justificación moral: si los hombres eligen libremente la felicidad, ésta debe caracterizar la vida buena. ¿Hay circularidad? Lo cierto es que Mill se enreda sin solución. No dudará en decir que "desear algo, excepto en la medida en que la idea de ese algo es placentera, es una imposibilidad física y metafísica" [49], acercándose a las posiciones benthamitas. Y cuando considera que hay que aceptar la virtud como un fin en sí mismo [50], lo hace sobre la base de que la virtud es un medio seguro para la felicidad. En otros momentos dice que "son parte de la felicidad".

Veamos su último argumento, importante en nuestra tarea de mostrar el utilitarismo como hedonismo ético liberado de su fundamento egoísta. En buena medida esta tarea pasaba, como hemos dichos, por aplicar la norma al hombre en tanto que productor de utilidad, en lugar de depredador de la misma. Recordemos que Mill afirmaba la felicidad general como norma de conducta moral. Se ha dicho que comete falacia lógica al pasar de (1) La felicidad de cada persona es un bien para esta persona, a (2) La felicidad de todos es un bien para cada persona. Más que falacia, se dice, es una arbitrariedad, pues 2) no se sigue de 1). Son indiferentes. A no ser que se suponga que lo que en realidad hace es derivar dos consecuencias de una misma premisa. Esta sería: la felicidad es buena en sí misma (cosa que cree haber demostrado). Y de aquí deriva: es buena para cada uno y es buena para todos. Pero con esto no va más allá de Bentham en la fundamentación del utilitarismo.

Sidgwick vio dos errores en Mill: (a) su adhesión simultánea a la psicología egoísta y al hedonismo ético universalista (Sidgwick llamaba al utilitarismo "universal ethical hedonism"), y (b) creyó imposible derivar la Ética utilitaria universalista de a partir de la tendencia del individuo a su propio bienestar. Sidgwick, en el fondo, critica a Mill su método inductivista, que pretendía derivar el principio de utilidad de la experiencia. Piensa, por el contrario, que no es posible derivarlo inductivamente, ya que de hecho la gente tiene fines que no son hedonistas ni utilitaristas. Y no es posible derivarlo de las conductas "racionales" porque no hay manera de saber cuáles son antes de establecer el principio de utilidad, que es el que se intenta establecer [51]. Por tanto, para no caer en la circularidad, hay que admitir la imposibilidad de inducir el principio.

Sidgwick se refugia en el intuicionismo: le parece evidente la bondad de la norma que procura el máximo balance neto. Y le parece evidente de forma intuitiva, introspectiva, que el placer es deseable o, al menos, preferible. Lo establece, pues, como único fin deseable. Ahora bien, en este nivel no pasa de situarse en un hedonismo egoísta, teoría que sostiene que el agente debe perseguir su propio interés, y se trata de pasar al hedonismo ético o utilitarismo, doctrina que afirma que el agente debe perseguir el interés de todos. Ambas son racionales. Y no parece haber razones teóricas para decidir por una u otra. Sidgwick mitiga el problema diciendo que el hedonismo, si es ilustrado, está próximo al utilitarismo [52]. En bello consuelo.

Peter Singer ha dicho: "Supongamos que comienzo a pensar Éticamente, a pensar que mi propio interés no puede contar tanto como el interés de los otros simplemente porque es mío. En lugar de mis propios intereses ahora tengo que tener en cuenta el interés de todos los afectados por mi decisión. Esto requiere sopesar todos estos intereses y adoptar el tipo de acción más favorable a maximizar el interés de los afectados. Así elijo el curso de la acción que tiene las mejores consecuencias, en balance, para todos los afectados. Esto es una forma de utilitarismo" [53].

Nos parece que esta es la forma madura del utilitarismo. Incluso la sustitución de "placer" por "interés" expresa esta madurez. Incluye la universalidad en la norma, como exigencia del discurso moral, exigencia que ha remarcado R.M. Hare [54], quien ha señalado que la universalidad de los juicios morales es una exigencia de la lógica de la moral. Ahora bien, el fundamento sigue pendiente. Esto muestra que el utilitarismo es una moral, e incluso que es la mejor conducta moral que tenemos a nuestro alcance. Pero ¿cuál es su fundamento? A no ser que se demostrara que sólo los intereses deben ser tenidos en cuenta...

De todas formas, para Singer el utilitarismo es una minimal position si queremos pensar moralmente, a superar sólo con muy buenas razones. Thomas Scalon [55] ha propuesto un utilitarismo más coherente. Scalon caracteriza el utilitarismo como la doctrina basada en la tesis siguiente: "los únicos hechos morales fundamentales son aquellos que se refieren al bienestar de los individuos" [56]. Por tanto, la moral tiene que ver únicamente con el bienestar. ¿Qué otra cosa podría importar?

Podría decirse que es posible una ética deontológica, preocupada no por el bienestar, sino por la "acción correcta" (no mentir ni engañar, cumplir las promesas...) o por los "derechos humanos" (al margen de las consecuencias). Pero si nos preguntamos por qué nos han de importar estas cosas... llegamos a la conclusión de que ello se debe a que de una forma u otra las mismas procuran una forma u otra de bienestar.

Scalon llama a esta tesis "philosophical utilitarianism". Claro que al no reducir el bienestar a placer podría objetarse que se trata de un consecuencialismo a secas. Scalon piensa que, aceptado este criterio, puede deducirse un "normative utilitarianism". El argumento sería: (1) En último análisis todo lo que cuenta moralmente es el bienestar de los individuos; (2) Ningún individuo cuenta más que ningún otro; (3) Lo que cuenta en el caso de cada individuo es el grado en que su bienestar es afectado; y (4) La base de la obligación moral radica en el objetivo de maximizar la suma de bienestar individual [57].

Nótese la coincidencia de este argumento con el clásico, así como sus diferencias de matices. En (1) se establece la naturaleza del único bien (aquí el bienestar, en lugar de la felicidad, el placer o la utilidad). En (4) se induce la norma de maximizar el bien general, entendido como suma de bienes particulares. Pero ¿por qué introduce (3)?

Es necesaria para resolver un problema de falta de información para concretar (4). Por ejemplo, no se sabe si lo correcto es maximizar el número de personas que poseen bienestar o maximizar el bienestar en las personas que ya lo tienen. Porque dependería de los elementos del bienestar. Si esto eran de naturaleza "tener o no tener", como la salud, la opción era clara; pero si eran de naturaleza "tener más o menos", como el saber, la opción es complicada. Aunque la (2) ofrece una guía genérica de distribución del bienestar, no es concreta. La (3), en cambio, establece el carácter gradual del bienestar, es decir, ofrece un criterio utilitarista. Dice que el bienestar es escalar, compuesto de partes discretas, mesurable, condición indispensable para el utilitarismo como opción práctica.

Podemos concluir, por tanto, que fundar el utilitarismo renunciado o corrigiendo el egoísmo parece significar una ruptura con el proyecto clásico, mediante dos renuncias básicas. Por un lado el Utilitarismo renuncia así a su pretensión de derivarse de un principio objetivo único; por otro, renuncia a su posición empirista, que fundamentaba su actitud filosófica general: si no puede deducirse de los datos de la naturaleza humana, sino que hay que recurrir a una intuición, se traiciona el proyecto.

O sea, la cadena de problemas se agudiza. Se parte de unos principios descriptivos de la naturaleza humana y del deseo: hedonismo y egoísmo psicológicos. De aquí hay que pasar a unas tesis éticas: hedonismo y egoísmo éticos; es decir,se pasa de describir el comportamiento a prescribir el deber, desafiando la "falacia naturalista". Y, admitiendo este problemático paso, hay que proceder a la universalización, es decir, superar el egoísmo prescribiendo la felicidad general como fin. Sólo así se llega al utilitarismo o hedonismo ético universal. Pero, para hacer esta universalización, parece necesario traicionar los orígenes. No es extraño que se ponga filosóficamente en cuestión el Principio de utilidad.

Hume y Bentham sacarían al hedonismo de su infancia, al igual que Condillac hiciera con el empirismo o doctrina de la mente. Este llevó a la filosofía del discurso sobre las ideas (estados de la mente) a la reflexión sobre el lenguaje, como ser objetivo del pensamiento, sentando el principio según el cual el pensamiento es imposible sin el lenguaje; Bentham desplazaría la reflexión sobre el placer, estado mental eminentemente subjetivo, al dominio de la utilidad, lugar objetivo del placer, suponiendo que el universo de lo útil es condición indispensable del placer. Aunque Condillac continuara hablando de "sensaciones" y de "ideas", el análisis del conocimiento a través del lenguaje, la "filosofía del lenguaje", ya había abierto su horizonte; del mismo modo, aunque Bentham siguiera hablando de felicidad y placer, pagando tributo al lenguaje histórico, un nuevo campo de reflexión estaba abierto definitivamente.

El establecimiento de la utilidad, o del placer, como valor supremo presentaba claros atractivos filosóficos. Este argumento es de bella simplicidad y fácil coherencia, ajeno a misteriosos moralismos absolutos, a sutiles distinciones jerárquicas, al misticismo de las virtudes y a los oscuros orígenes metafísicos. Es un principio operativo y racional. Su fuerza persuasiva reside en que sus resultados pueden constatarse empíricamente. Claro que, en tanto que principio, ni necesita ni puede ser inducido ni deducido. Bentham es consciente de que el principio de utilidad, en tanto que normativo, no puede ni debe probarse desde la observación, y, en tanto que principio no puede deducirse racionalmente de otro. Eso no quita que aporte reflexiones a su favor, que busque su fundamentación filosófica.

Es conveniente señalar que ya entre los primeros teóricos del utilitarismo se dió cierta ambigüedad respecto al uso de una psicología hedonista en apoyo del hedonismo ético. Desde la psicología hedonista la norma moral era retórica, ya que establecería la conveniencia (prudencial) o el deber (moral) de maximizar el placer personal innecesariamente, puesto que se sustentaba en la existencia de una tendencia natural irreductible al placer. En todo caso, aceptando que la determinación no fuera inviolable, que fuera más bien tendencia que ley, que pudiera mediar la decisión voluntaria, la norma sería meramente consejo prudencial, nunca deber moral, ya que este supuesto, al sustituir al del teleologismo que otorgaba el fundamento metafísico para la identificación entre fin necesario y bien, es decir, al romper con el naturalismo en sentido fuerte, impedía una fundamentación naturalista del deber. Desde la psicología hedonista, pues, la norma moral era retórica (en rigor, no moral), meramente prudencial o arbitraria.

En cambio, si el objeto de la norma se desplazaba del placer individual al colectivo, es decir, si consideraba al hombre más como productor de felicidad que como depredador de felicidad, entonces la producción de placer se convierte en norma moral ajena y desprendida de la psicología individualista, que abre un nuevo campo de racionalidad moral. Si esta norma de producir placer se determina con un principio formal evidente, el que afirma que es irracional en cuestiones de valores preferir menos a más, nos encontramos con que la norma queda así establecida: producir el máximo placer ("maximize pleasure"). El principio que Bentham adoptara de "máxima felicidad para el mayor número" expresa la nueva formulación de la norma moral, el principio hedonista al que es fiel el utilitarismo. Y, así, el principio de utilidad, formulado como "maximización de la utilidad social", adquiere su autonomía respecto a la psicología egoísta y al naturalismo. El problema filosófico pendiente es: ¿en qué se fundamenta esta nueva norma?


4. La legitimidad del principio.

Bentham y Mill coinciden en que el Principio de Utilidad no puede ser demostrado: no es necesario ni posible hacerlo. "Lo que es usado para probar el resto, no puede ser probado" [58]. Una cadena de pruebas debería tener su comienzo en alguna parte. Dar tal prueba es tan imposible como innecesario" [59]. Y Mill argumenta la misma idea [60]. Pero ambos consideran que pueden aportarse argumentos en su favor.

Para Bentham el principal argumento es el propio discurso: basta observar cómo justifican los hombres sus actos; incluso cuando atacan el Principio de Utilidad lo hacen, sin darse cuenta [61], con razones fundadas en el mismo [62]. Cuando no es así, como en los casos de Kant o Prichard, que sostienen la autoevidencia de los principios, están diciendo que los principios no pueden ni necesitan ser demostrados. En el fondo coinciden con la tesis de Bentham: nada puede ser probado al menos que se acepte algo sin prueba. La divergencia está en la elección de aquello que debe ser aceptado sin prueba.

¿Qué principio elegir? Parece obvio que la conciencia moral común tiende más a considerar como principios morales los de Kant que los de Bentham, al tiempo que reconocería que los individuos se comportan más conforme al de Bentham que al de Kant. Se tendería a aceptar que Bentham describe más que prescribe, o prescribe de una forma más conforme al ser empírico del hombre, a su naturaleza; mientras que Kant prescribe más que describe, es decir, se sitúa de una forma inequívoca en el dominio del deber ser. Pero la conciencia moral -como el sentido común- no es un juez legítimo en el terreno de la razón pura, del conocimento. Hume ya había señalado la génesis de esa conciencia, su escondida función utilitaria.

A Bentham le parece que toda oposición al Principio de Utilidad se hace desde dos pretensiones: desde intereses siniestros o desde confusiones y prejuicios. Y que la defensa del mismo debe procurar desenmascarar el primero y disipar el segundo. Es curioso que en esta tarea Bentham parece argumentar en términos kantianos. Viene a decir: si alguien duda del Principio de Utilidad, que proponga otro. Si este otro simplemente da forma respetable a sus sentimientos caprichosos y privados, deberá justificar si considera su sentimiento único y legítimo canon de la acción correcta. Si fuera así debería dar cuenta de su despotismo. Si no fuera así y se pronunciara a favor de que los sentimientos de los otros constituyan igualmente otros tantos respectivos cánones de la acción moral, deberá justificar la anarquía [63]. Como se ve, Bentham viene a aplicar el criterio kantiano de la universalidad de la norma moral: sólo una norma universalizable puede ser considerada moral.

Bentham dedica el Cap. II a las refutaciones. Es precipitado, simplificador y caótico, pero expresivo. Pone todas las teorías éticas bajo dos rótulos: éticas ascéticas y éticas subjetivistas o del capricho [64]. Las ascéticas son variaciones de la moral cristiana. Las pone como la inversa del utilitarismo. Distingue dos formas de presentarse: la forma religiosa [65], que toman por base el miedo a Dios y ponen como deber el de perseguir el sufrimiento, la mortificación, como estrategia de purificación moral; y la forma filosófica [66], más refinada, que distingue entre placeres sensuales, groseros, los cuales rechaza, y placeres intelectuales, que no son llamados placeres. A Bentham la moral ascética le parece naturalmente contraria a las motivaciones humanas, y por tanto rechazable en el marco de la moral individual o privada; pero, sobre todo, le parece impensable y jamás aplicada, o sea, una auténtica perversión, en el horizonte de la actividad legisladora [67].

Las éticas subjetivistas se basan, según Bentham, en el principio de simpatía-antipatía, o principio del capricho, que toma el hecho simple de la aprobación/desaprobación como criterio moral. Incluye aquí Bentham todo tipo de éticas intuicionistas, como las del moral sense, del common sense, del moral sentiment, el intuicionismo moral, la moral de la ley natural, etc. [68]. Su crítica es genérica y superficial, pero está hecha desde el Principio de Utilidad, lo cual no ayuda a fundamentar éste.

Es interesante la crítica de Bentham al principio teológico que afirma que la moralidad de una acción viene determinada por su concordancia con la voluntad divina. Le parece a Bentham que tal principio es un simple supuesto que, en el mejor de los casos, nada aclara: pues no establece, ni puede establecer, la voluntad de Dios, tarea ajena a la Ética por ser propia de una conocimiento positivo [69]. Por tanto, se asume como criterio la "voluntad de Dios" y no se puede describir ésta, quedando pendiente el problema de decidir si la voluntad de Dios es el ascetismo, el capricho o la utilidad.

Para Bentham el capricho o subjetivismo confunde lo que el hombre aprueba con lo que debería aprobar. Esta distinción se da en la conciencia de todos los pueblos, que admiten que las acciones impulsivas, irreflexivas, deben ser criticadas. A Bentham le parece que con frecuencia transferimos nuestra aprobación de los efectos de un sentimiento moral al sentimiento mismo [70].

Pasando al problema teórico fundamental del utilitarismo, que como hemos dicho radica en la dificultad de conciliar la norma general, que prescribe procurar la felicidad de los otros, con la psicología egoísta que fundamenta la adopción del plcer como bien en sí mismo, resaltemos que en salvar esa dificultad radica que el utilitarismo pueda ser presentado como una moral tout court, es decir, con su dimensión de altruismo.

Bentham así lo entendía, y por ello comenzó su Introducción a los Principios de Moral y Legislación estableciendo de forma rotunda que "La naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos (sovereign masters), pain y pleasure. Sólo ellos nos indican lo que debemos hacer, así como determinan lo que haremos. Por un lado la norma (standard) de lo correcto y lo incorrecto, por el otro la cadena de las causas y efectos, están ligadas a su trono" [71]. Bentham, pues, parece dotar a la moral utilitarista de una base natural: las determinaciones naturales del placer y el dolor al mismo tiempo imponen el orden necesario de los hechos y el canon de la acción moral. Pero, bien mirado, persiste un problema. El texto no clarifica el punto de vista, es decir, no precisa si el canon del placer y del dolor es una norma a seguir por el individuo como consumidor o como productor; tampoco precisa si es una norma para la acción con fines privados o con fines públicos. Y si bien en el primer caso la articulación entre determinación natural y norma moral parece coherente y persuasiva, aunque sin vínculo lógico, en el segundo presenta claros obstáculos: ¿por qué una determinación natural que afecta al individuo empujándolo a buscar su bien habría de convertirse en canon de una conducta orientada al bien de los otros?

Esta posición no es específica de Bentham. Mill la comparte plenamente al afirmar que no hay nada realmente deseado excepto la felicidad y que la felicidad es el único fin de la acción humana [72]. La felicidad no sólo debe ser deseada, sino que es la única cosa realmente perseguida. Es fin moral porque es un deseo natural, una determinación necesaria de la naturaleza humana. En la actualidad seríamos muy reacios a aceptar esta fundamentación naturalista de la ética; pero es obvio que en el XVIII y el XIX se asumía el ser (fuera éste físico o metafísico) como fundamento del deber ser. El naturalismo se descubre incluso en quienes descubrieron la "falacia naturalista", como Hume.

Por otro lado, la "falacia" únicamente puede deslegitimar la fundamentación, pero no la moral a fundamentar. Es decir, la lógica impide poner las proposiciones "el hombre sólo busca la felicidad propia" y "el hombre sólo debe buscar la propia felicidad" en relación de inferencia; pero, precisamente porque afirma la indiferencia entre ambas, no dice ni puede decir que haya incompatibilidad. Tampoco, por las mismas razones, puede la lógica afirmar la incompatibilidad entre enunciados como "el hombre sólo busca la felicidad propia" y "el hombre sólo debe buscar la mayor felicidad del mayor número". Pero en este último caso, si bien no hay incompatibilidad lógica, puede haber una inconsistencia existencial, al exigir al hombre un comportamiento moral que le está naturalmente negado.

Aunque, bien mirado, si consideramos absurda una norma moral por el mero hecho de ir contra la naturaleza humana, tal vez estemos entrando la falacia naturalista por la ventana. Si toda moral (que no sea heroica o mística) acepta como una autolimitación, cosa que parece razonable, que no se puede exigir al hombre que haga lo que le es imposible hacer, no hay más remedio que, o bien restringir la norma moral al ámbito de posibilidad que define la teoría positiva de la naturaleza humana, o bien definir las posibilidades de éstas desde la moral. La primera opción puede llevar a una moral grosera, meramente prudencial, e incluso a la amoralidad; la segunda, convierte el conocimiento del hombre de las ciencias naturales en mera ilusión y vana retórica. La opción, pues, es comprometida.

¿Cómo salva Bentham el problema de su psicología egoísta y su utilitarismo comunitario? Por un lado, relativizando la determinación natural. Se trata de hacer coherente la tesis antropológica de los dos soberanos, el hombre sometido al placer y el dolor, con la creencia en el papel maximizador de la razón. Es una posición en línea con la teoría humeana de la esclavitud de la razón ante los deseos, la que no excluía unas funciones positivas de la razón; al contrario, evidenciaba la necesidad de ésta, poniendo de relieve que la determinación natural ciega no es garantía absoluta del mejor cumplimiento de su fin natural. El deseo nunca equivoca su fin, pero no siempre acierta con la estrategia.

Con esta relativización, no obstante, se consigue únicamente la mayor adecuación entre la determinación natural y la estrategia para realizarla, es decir, se consigue únicamente racionalizar el servicio a los dos soberanos. Para acceder del utilitarismo egoísta al comunitario o moral se requiere otro presupuesto: el de la armonía natural de intereses. Es obvio que si la satisfacción de los intereses -no de los deseos- de un individuo implicara y dependiera de la satisfacción de los intereses de todos y cada uno de los otros, la búsqueda racional de la felicidad pasaría por la persecución de la felicidad de los demás.

Sería fácil interpretar esta hipótesis desde la perspectiva del laissez-faire, como una extrapolación a la moral, aunque de forma invertida. Efectivamente, para Smith la búsqueda del propio interés, de la satisfacción de las necesidades, gustos y deseos, desembocaba en el bienestar general gracias a la "invisible hand" [73]. Y, para Mandeville, la entrega espontánea a los vicios privados misteriosamente confluía en las virtudes públicas [74]. Era tanto como decir que en el nivel de la totalidad la espontaneidad era más sabia, mejor aliada de la naturaleza, que la razón; que a nivel general la razón es impotente para configurar el orden, mientras que la naturaleza lo tiene todo programado. El interés social, por tanto, se cumple a través del libre y espontaneo juego de los intereses particulares. De esta forma se justifica una práctica individualista y egoísta por sus efectos colectivos. Así, el egoísmo deviene moral; más aún, deviene el instrumento de la moralidad [75]. Al menos este es el discurso manifiesto.

En el utilitarismo, podría decirse, la "armonía preestablecida" parece tener un sentido inverso, y mucho más racionalista. Viene a decir que los hombres deben entregarse a la búsqueda de la felicidad general -entendida como la felicidad de los otros- porque de esta forma conseguirán la propia. Lejos de un laissez-faire moral, implicando una moral política, el utilitarismo es una moral normativa, que implica una política moral [76]. Es decir, implica una política sometida al criterio moral.

Nos tememos que si ya era difícil creer en la versión egoísta de la armonía de intereses, más difícil es creer en la versión comunitaria. Por lo menos es más difícil de ser asumida como estrategia. La primera estrategia, el laissez-faire, la búsqueda del bienestar general a través de la persecución del propio, está hecha a medida humana, en coherencia con la psicología egoísta. Tenía a su favor que, fueran cuales fueran los efectos en la distribución, aumentaría la producción y, con la riqueza de unos, algo tocaría a los otros [77]. La segunda estrategia del principio de la natural armonía de intereses, en cambio, tenía el inconveniente de ir contra la psicología egoísta que postulaba, exigiendo a los hombres, como punto de partida, una posición moral, de renuncia, poniendo el bienestar propio como esperanza, como fin mediato.

Bentham, consciente de ello, tendió a corregir la "armonía natural de intereses" y convertirla en una "armonía artificial de intereses", como ha señalado Quinton [78]. Bentham busca un criterio racional de actuación política que permita la construcción de una comunidad regida por la armonía artificial de intereses [79]. Rechaza así las ingenuas creencias en la "armonía natural", abandona cualquier lastre del ejemplarismo de los "Espejos de Príncipes", y asume en positivo la idea moderna que ve en la política el arte de administrar el deseo, aspirando simplemente a que dicha administración sea racional. Y como la racionalidad moderna es adecuación de los medios a los fines, ha de definir el fin último: y elige la felicidad del mayor número posible. Una elección moral, un principio, por tanto no demostrable; pero una elección razonable y defendible [80]. De tal forma se vería con mayor claridad e intensidad la presencia de la "armonía de intereses", es decir, se verían más de cerca los resultados, se aproximaría la esperanza... Sanciones políticas impuestas por el Gobierno (leyes); sanciones morales impuestas por la comunidad (valores, costumbres) y sanciones religiosas aplicadas por Dios (premios y castigos eternos). Mill añadía las sanciones internas de la propia conciencia.

Bien mirado estas sanciones propuestas por Bentham y Mill tienen una raiz: su escepticismo en cuanto a la racionalidad del hombre. La "armonía natural" es una hipótesis subordinada al comportamiento racional del hombre. La desconfianza en ésta racionalidad lleva a la necesidad de intervenir para conseguir la "armonía artificial", o, si se prefiere, la armonía artificialmente conseguida. A Bentham le parece obvio que uno no puede ser feliz en medio de vecinos desesperados y hambrientos. La estabilidad, la paz, la confianza..., condiciones de la felicidad, exigen que mi preocupación por mí mismo pase por mi preocupación por el bienestar de los otros. Se trata de un egoísmo racional. No podemos saltar sobre nuestra sombra egoísta, pero podemos fundirla con la del vecino. Así se respondería a la gran pregunta de la Moral: "¿Por qué debo ser moral?". Aunque quedaría pendiente la otra pregunta que añade Quinton: "¿Por qué debo ser entusiastamente moral?" [81]. La primera, podríamos decir, afecta a la moral prudencial. Debo ser moral ... por mi benevolencia limitada e incluso por mi egoísmo. Ello me lleva a desear la felicidad de aquellos a quienes amo, a estar interesado por aquellos cuya miseria empañaría mi propia felicidad, a no perjudicar a aquellos que podrían vengarse... Incluso me lleva a realizar acciones que palien el sufrimiento general de los otros... Pero todo ello no pasa de ser una moralidad limitada y subordinada. El utilitarismo, en cambio, parece exigir más: una moral entusiasta.

¿Por qué debo ser ante todo moral? ¿Por qué ser moral es un fin en sí mismo? El utilitarismo parece no tener otra respuesta que esta: porque ser moral es actuar de la forma más racional y, por tanto, de la forma más exitosa para maximizar la felicidad propia. Felicidad que es un fin moral legítimo porque es aquello a lo que tiende la naturaleza humana.

Quinton ha señalado la dificultad, en el seno del utilitarismo, para distinguir entre una acción moralmente deseable o permisible y una acción moralmente obligatoria. Este problema se agudiza si, como pretendemos, situamos el utilitarismo al nivel de la acción social, pues es obvio que en cada situación se dan un conjunto de acciones posibles que irían contra el Principio utilitarista en diverso grado y otro conjunto de acciones a favor del mismo pero en medidas diferentes. En tal situación parecería lógico decidir por aquella -si son incompatibles- que es más fiel al principio. Pero si tenemos en cuenta que la inhibición es también una acción, nos encontramos con una situación sorprendente: el sujeto de la acción estaría en perpetua actividad... salvo que cayera en la violación del principio por omisión.

Bentham dijo: "De una acción que es conforme al principio de utilidad se puede siempre decir que se trata de una acción que debería ser hecha o que, al menos, que no se trata de una acción que no debiera ser hecha. Podría decirse también que sería correcto que fuera hecha; al menos, que no es incorrecto que fuera hecha; que es una acción recta; al menos, que no es una acción incorrecta [82]". Parece, pues, que distingue entre las acciones incorrectas, que nunca y en ningún caso deberían hacerse, de las correctas, que, si bien no son obligatorias, son permisibles.


5. El placer y la utilidad.

Daríamos un paso adelante importante en la clarificación de la teoría utilitarista si consiguiéramos establecer con claridad y distinción los conceptos de felicidad y de utilidad y de definir la relación entre ambos en el marco utilitarista. Puede resultar sorprendente la confusión entre ambos desde sus orígenes. La doctrina se autodefinió como utilitarista; el principio se llamó indistintamente "principio de utilidad" o "principio de felicidad"; el contenido comenzó centrándose en la felicidad, sea en sus formas más sensuales (placer) o en las más nobles (conocimiento); en los últimos tiempos, en cambio, parece que se ha desplazado hacia la utilidad, en forma del "bienestarismo" y el "preferentismo" [83]. Por tanto, conviene poner orden y claridad en estos conceptos.

Se trata de sustituir la perspectiva de la Felicidad por la de la Utilidad. Esta perspectiva utilitarista puede apoyarse en argumentos y testimonios de autoridad de los clásicos. Sin que sea nuestro objeto presentarla como una nueva y más verdadera interpretación de los textos utilitaristas, pretendemos al menos mostrar que cabe dentro de sus principios y es coherente con el espíritu práctico que originó el Utilitarismo. Por ejemplo, John St. Mill decía, refiriéndose al utilitarismo, que "el credo que acepta como fundamento de la moral, el Principio de Utilidad o de la Mayor Felicidad, sostiene que las acciones son rectas en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas cuando tienden a producir disminución de la felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer" [84]. De esta cita, que establece el criterio de máxima felicidad como la norma clave del utilitarismo, salen diversas reflexiones. La primera, que Mill identifica el "Principio de Utilidad" con el "Principio de Mayor Felicidad", refiriéndose a ellos como equivalentes, como si utilidad y felicidad fueran sinónimos. La segunda, que la felicidad, entendida como presencia del placer y ausencia del dolor, parece el fin a perseguir. Es decir, en esta formulación de Mill aparece la posición más tópica.

Por su parte Bentham parece muy consciente del problema, y así lo explica en nota a pie de página [85]. Bentham identifica "principle of utility" con "greatest happeness principle" o "greatest felicity principle". Y explica su contenido: establece el deber de buscar la felicidad de todos aquellos cuyos intereses pueden ser afectados por la acción. En su literalidad el Principio de Utilidad no es plenamente identificable con el Principio de Felicidad, como el propio Bentham reconoce al señalar que la palabra "utility" no refleja con tanta claridad como "happeness" y "felicity" las ideas de "pleasure" y "pain"; además, el Principio de Utilidad, definido por su fin, "la producción de felicidad por medio de la razón y de la ley" [86], parece despreocuparse del "número" de los intereses afectados, con lo cual se amputa una dimensión fundamental del utilitarismo. De todas formas, el Principio de Utilidad presenta ventajas importantes, cara a su operatividad práctica, respecto al Principio de Felicidad, e interpretado en su contexto y en el espíritu de la letra, como aquí haremos, se corrigen las diferencias de contenido.

Bentham lo define así: "Por principio de utilidad se entiende aquel principio que aprueba o desaprueba cualquier acción según la tendencia que parezca tender a aumentar o disminuir la felicidad del grupo cuyo interés está en cuestión; o, lo que es lo mismo en otras palabras, promover o dificultar esa felicidad" [87]. Y deja bien claro que se trata de cualquier tipo de acción, "no sólo de cada acción de un individuo particular, sino de cada medida de gobierno". Su insistencia en el aspecto social y político de la acción es manifiesta. El Principio de Utilidad tiene como campo de aplicación propio la acción social, o sea, las acciones en tanto que tienen efectos sociales.

Una ventaja del Principio de Utilidad así formulado respecto al Principio de Felicidad es que el primero aprueba una acción según su "tendencia" a producir su felicidad, es decir, no pone como condición la actualización de la felicidad, no exige su aumento, sino que se conforma con la "tendencia". Esto es importante, porque abre el campo de la acción moral racional a la política económica, a la producción de objetos, métodos, bienes, servicios, medios de producción..., es decir, a todo cuanto de forma mediata pueda ser susceptible de consumo placentero. Lo cual tiene dos efectos importantes: primero, facilita la decisión, ya que hace abstracción de los efectos finales (la felicidad), los estados mentales o afectivos de los sujetos, cosa que en la práctica hacía en rigor la opción imposible, estéril o peligrosa; segundo, fuerza un espacio importante entre la producción de objetos útiles, cuya determinación es razonablemente fácil de decidir, y el cosumo efectivo de los mismos, es decir, la conversión de su "utilidad" o "placer potencial" en felicidad. Este espacio permite al agente cumplir su fin moral sin el efecto perverso de obligar a ser feliz; más aún, le permite cumplir su fin liberándolo del obstáculo de la heterogeneidad de los sujetos.

No obstante, no estamos ante dos principios ajenos. Prueba de ello es que han sido considerados sinónimos. Lo cierto es que hay una relación objetiva entre utilidad y felicidad, y que ésta determina la relación entre los dos principios. "Por utilidad se entiende aquella propiedad de los objetos por la cual tienden a producir beneficio, ventaja, placer, bien o felicidad, todo lo cual, en este caso, viene a ser lo mismo; o, lo que también viene a ser lo mismo, a prevenir el perjuicio, el dolor, el mal o la desdicha de la parte del grupo cuyo interés es considerado" [88]. No hay identidad entre utilidad y felicidad, aunque la primera es condición de la segunda; y tampoco entre sus principios, que mantienen semejante relación. El de utilidad es una norma instrumental, estratégica y objetivo asequible al legislador; el de felicidad es un fin último, objetivo alcanzable sólo por los individuos. Aunque el fin último de la acción moral sea la felicidad, el fin que puede proponerse el agente social es la utilidad. La felicidad parece algo excesivamente subjetivo y privado para poder ser perseguido por una estrategia racional y universal; en cambio la utilidad, como propiedad de los objetos de producir directamente felicidad o condiciones favorables para la misma, parece un fin perseguible racionalmente [89].

El individuo, en tanto hombre y ciudadano, seguirá teniendo la felicidad como objetivo; pero en tanto legislador debe tener la la utilidad como horizonte. No ignoramos que esta tesis no está explicitada en Bentham, pero presumimos que es coherente con su pensamiento: el legislador renuncia a realizar la felicidad de los individuos de la sociedad, tomando como fin, como su deber, la maximización de la utilidad. Con ello no se aparta del principio, en la medida en que lo útil es aquello que produce la felicidad, pero deja la materialización de este fin en las manos del individuo. El límite de la ley, por tanto, es el campo de la utilidad, es decir, de la producción de bienes, instrumentos, medios, servicios, condiciones... e incluso sensibilidad y carácter, o sea, todo aquello que históricamente se necesita para ser feliz. El resto, el consumo de lo útil, su traducción a felicidad, es tarea individual: es el lugar de la "prudencia".

Siempre podrá decirse que si la idea de felicidad es vaga y subjetiva, la de utilidad no está exenta de los mismos vicios. Y de nada serviría definirla con referencia a otras ideas como la de "interés", pues con ello simplemente se delegan los problemas. Tal observación es correcta, y buscar protección a tal crítica suele conllevar peores resultados que los que se intentan enmendar. Es claro que, como dice Bentham, "Interés" es una palabra que, por no tener género, no puede ser definida. El "interés de la comunidad" es entendido por Bentham como "suma de los intereses de los distintos miembros que la componen" [90]. El interés del individuo es constante y, bajo sus diversas formas, se reduce siempre a lo mismo: aumentar la suma total de placeres del individuo, o disminuir la suma total de sufrimientos. Por tanto, en la medida en que el interés del individuo es siempre poseer medios o gozar de condiciones en las que pueda ser feliz a su manera; es decir, en la medida en que el interés está ligado a la felicidad; y en la medida en que si bien la felicidad como estado mental individual es difícilmente conmensurable, los objetos o situaciones que permiten a los diversos individuos ser feliz son más constantes, objetivos y uniformes..., se comprende que hablar de "interés" y de "utilidad" como fines políticos, como deberes públicos, es más práctico que hablar de felicidad.

Pero no se puede ir más lejos; y Bentham no va. Porque definir el "interés" desde las "preferencias" subjetivamente manifestadas, bajo la apariencia de un método más objetivo introduce la hegemonía del deseo. Y para Bentham la felicidad no es la satisfacción del deseo. Bentham no dudará nunca que el fín último es "la mayor felicidad para el mayor número". Nunca desplazará a la felicidad de este lugar eminente. Al contrario, conviene recordar que Bentham fue el primero en declarar a la felicidad derecho positivo. Hasta él los filósofos la ponía como fin deseable [91], y los textos constitucionales, como máximo, hablaban del "derecho a buscar y conseguir la felicidad" [92]. El Principio de felicidad, al instaurar la obligación del gobernante de procurarla, instaura el derecho positivo del ciudadano a la misma. No obstante, la obligación absoluta del legislador a procurar la felicidad de la mayoría no le adjudica el derecho a usar cualquier medio para conseguirla; en especial, no le autoriza a usar la ley sin límites, es decir, no debe obligar a ser feliz. ¿En qué se basa este límite? En que para Bentham el fin no justifica los medios: sólo las consecuencias lo justifican. Y la aplicación de la ley, como hemos dicho, en determinados campos no es racional, no es eficaz.

Si esta interpretación es correcta, el utilitarismo no sólo dejaría espacio a la moral y excelencia privadas, sino que sería su condición de posibilidad. La propia excelencia no quedaría marginada ni degradada, sino desplazada por las exigencias del proyecto, pues poco o nada tiene que ver con la legislación. En cualquier caso, permanecería como fin último de la vida moral. Más aún, y en respuesta a la crítica constante que pone en cuestión la sustantividad de la moral utilitarista, considerándola mera norma prudencial, otro pasaje del libro nos permite afianzar más nuestra tesis. Bentham se plantea, y responde, de forma directa la pregunta clave de la filosofía moral: ¿por qué ser moral? O, lo que es equivalente, ¿cuál es el fundamento de la beneficencia y la probidad? [93]. No es problemática la prudencia, obviamente. Tampoco lo es el deber del legislador o la obediencia a la ley del ciudadano. La dificultad reside en explicar por qué, si no somos forzados por la ley, y dado nuestro egoísmo natural, habríamos de preocuparnos de nuestros vecinos.

En su Fragmento sobre el Gobierno Bentham hace un planteamiento muy similar, afirmando que la forma más apropiada de valorar los actos de los hombres es fijando la atención en "la tendencia o divergencia que puede mostrar hacia lo que podemos denominar el fin común a todos ellos. El fin, entiendo, es la felicidad, y la tendencia de cualquier acto hacia la misma es lo que denominamos su utilidad; de forma semejante, la divergencia correspondiente es lo que denominamos perjuicio" [94]. De ahí que considere que la utilidad "puede ser erigida en principio, que servirá para dirigir y orientar cualquier sistematización que se intente de las diversas instituciones o combinaciones de instituciones que componen el objeto de esta ciencia (el Derecho)" [95]. El pasaje no tiene desperdicios. Por un lado, sitúa perfectamente el ámbito de aplicación del principio: la ciencia del Derecho. No entraremos aquí a disquisiciones bizantinas sobre los límites entre el Derecho y la Ética. Baste decir que también para Hegel la Ética se incluye en su "filosofía del derecho"; y Kant no separaba ambas doctrinas filosóficas. Nos interesa más resaltar que el utilitarismo surge como doctrina para regular la acción social, para valorar y orientar la conducta en función de sus efectos sociales.

Por otro lado, el texto distingue entre la "felicidad" como fin común de todos los hombres y la "utilidad" como la tendencia de las acciones a dicho fin. Para entendernos, la "felicidad" sería como el resultado; la "utilidad" se referiría a los medios o mecanismos para conseguirlo. Hasta el punto que Bentham llega a decir que la utilidad "puede ser erigida en principio", puede servir para "dirigir y orientar" las reglas, los códigos, en suma, las acciones de toda ciencia que aspire, como el Derecho, como la Ética, a facilitar el acceso del hombre a la felicidad.

Si nuestra interpretación es correcta, parece que Bentham dice que podemos tomar la "utilidad" como criterio de valoración de acciones e instituciones. En ese sentido, parece sugerir que la felicidad es el fin perseguido y la utilidad el criterio de adecuación de los medios (acciones, reglas, leyes) a ese fin. Ciertamente, no nos dice que no podamos tomar la felicidad por "criterio"; de hecho, en otros muchos lugares lo da a entender o lo explicita sin ambages. Pero es obvio que en el pasaje citado viene a decir que la adecuación de las decisiones al fin supremo, siendo éste la felicidad, puede medirse por la felicidad o por la utilidad que proporcionan. ¿Son, pues, equivalentes? En contenido, en modo alguno: nunca dirá Bentham que el bien supremo es la utilidad. Puede ser un fin, pero no el fin último.

Pero, si no es el fin último, ¿cómo puede ser el criterio? Sólo si se establece una radical implicación entre utilidad y felicidad, de modo que lo útil genere directa y necesariamente la felicidad. ¿Es ésta la idea de Bentham? Creemos que no, pues sería inconsistente. No es difícil reconocer objetos en sí mismos útiles cuya producción pueda influir negativamente en el saldo de felicidad de la comunidad; ni objetos útiles desperdiciados o esterilizados desde el punto de vista social. Por tanto, no cabe una implicación tan estrecha entre utilidad y felicidad.

Tal vez lo que piensa Bentham -o, en todo caso, lo que podríamos pensar sin abandonar las coordenadas utilitaristas- es que la felicidad es el fin del hombre y la utilidad el fin del funcionario. Tal interpretación equivale a decir: (a) la única forma legítima de contribuir a la mayor felicidad de los miembros de una sociedad es procurando utilidad, maximizando la producción de utilidad; (b) esa utilidad es condición de posibilidad de la felicidad y su maximización al mismo tiempo maximiza las posibilidades de felicidad; (c) la realización de la felicidad, su consumo, es decir, la conversión de la utilidad disponible en felicidad, pertenece a esfera privada: sólo el individuo decide la forma, contenido y cantidad de utilidad disponible a consumir, de acuerdo con sus incomensurables cualidades y circunstancias personales; (d) la privacidad del consumo de la utilidad es una exigencia de la maximización de felicidad que prescribe el principio: uno se hace feliz a sí mismo, los demás sólo le proporcionan las condiciones para ello; nada hay más contrario al principio de maximización de felicidad que "obligar al individuo a ser feliz"; y (e) el deber último del funcionario, y en especial del Legislador, es maximizar utilidad; aunque su fin último como hombre sea la felicidad, su deber funcional acaba en un eslabón anterior: hay un tramo al que no sólo no está obligado, sino que debe respetar. Y debe hacerlo no sólo en base a los "derechos del individuo" -que también pueden ser pensados en claves utilitaristas- sino por exigencia directa del principio utilitarista, como hemos dicho.

Al igual que Popper ha hablado de paradojas de la tolerancia y de la democracia, nosotros podríamos hablar aquí de la paradoja de la felicidad: obligar, forzar a ser feliz concluye necesariamente en la negación de la felicidad. Al igual que la norma de la tolerancia y de la democracia, la de la maximización de la felicidad tiene un límite, transgredido el cual se pervierte e invierte sus efectos. Al igual que las otras dos, esta tercera paradoja debe también ser asumida en una propuesta razonable y coherente del utilitarismo [96].

Estas serían las razones para hacer del Principio de Utilidad el verdadero criterio de la Ética utilitarista, al menos en su dimensión preferente: la ética pública. Podríamos definirlo como el principio que prescribe perseguir la utilidad máxima en las acciones sociales, entendiendo por utilidad todos aquellos bienes, servicios y condiciones que maximizan las posibilidades de un consumo placentero por parte de los individuos. De esta manera se diluye la gravedad del problema teórico del "cálculo de la felicidad": el precepto exige producir condiciones para maximizar la felicidad, o sea, producir utilidad en cantidad y variedad máximas, como requisito para favorecer la maximización de la felicidad en un universo de consumidores de desigual e irreductible sensibilidad.

Aunque para el utilitarismo lo útil es aquello que produce placer, y en tanto que lo produce, puede y es conveniente distinguir el placer, que es un mero estado mental subjetivo, y la utilidad, que es una relación razonablemente objetivable. E incluso podría razonarse que, en el ámbito de la política o vida social, el criterio de actuación racional posible es el de la utilidad. Un gobernante puede, y debe, procurar la máxima utilidad, es decir, procurar los bienes y condiciones sociales que ponen al alcance de la mano de los individuos la posibilidad de su felicidad; es dudoso que pueda, y más aún que deba, hacer felices a los hombres. La felicidad, como estado mental subjetivo, es tan personal e inconmensurable que difícilmente puede estar al alcance del gobernante o de los demás. Y, si lo estuviera, hay razones para sospechar que ser forzado a ser feliz no es una manera placentera de serlo.

En conclusión, parece razonable y correcto distinguir el orden de la utilidad (esfera objetivable, en buena medida material, susceptible de ciertos cálculos) del orden de la felicidad (esfera personal, afectiva, heterogénea), dejando el primero como terreno del comportamiento, de la producción social, regido por el principio de utilidad, y el segundo del consumo privado. Y parece razonable, por tanto, considerar que el fin último de la Ética, desde el punto de vista utilitarista, en la maximización de la utilidad, como condición de la felicidad. la Ética deja un espacio a la vida libre del individuo: sólo aspira a crear las condiciones de posibilidad de esa vida. La Ética, pues, crea las condiciones en que es posible ser moral, las condiciones de la moralidad; pero la acción moral debe quedar por naturaleza reservada a un acto libre de la voluntad. La Ética, como la Política, como la filosofía práctica en general, sólo tiene como fin hacer posible la vida moral.


6. Reflexión final.

Las propuestas que hemos hecho para revisar el utilitarismo y hacerlo aceptable con desde los imperativos de la moral común toman su sentido desde una concepción humilde de la Ética, desde la cual ésta no pretende ser la ciencia del bien, instaurar el deber-ser, sino algo más modesto, como ser un instrumento para crear las condiciones de la elección o posibilidad de ser moral. Es decir, si la Ética renuncia a fijar el fin último de los hombres, y acepta como función propia la de guiar a los hombres a unas condiciones desde las cuales puedan libre y autónomamente decidir su propio fin, entonces nuestras propuestas de reformulación del utilitarismo adquieren toda su relevancia. Ellas configuran un utilitarismo que no busca hacer feliz a los hombres, sino que persigue simplemente las condiciones que lo permitan. Como dice Kant, la felicidad es el fin último, natural, es decir, como inclinación; pero no como deber. El fin último como deber lo pone la voluntad autónoma, es decir, racionalmente determinada.

El utilitarismo negativo elimina, o al menos suaviza, uno de los problemas más constantes presentados a la doctrina: la justificación del placer como fin moral. Porque si bien es defendible que, de forma general, la naturaleza humana busca el placer, no lo es menos que la conciencia humana, a través de los tiempos, ha ofrecido mucha resistencia a aceptar la moralidad de ese fin. En cambio, no se da esa escisión entre naturaleza y conciencia respecto al alivio del dolor: ahí la naturaleza y la moralidad parecen coincidir más espontáneamente. Por otro lado, de la misma manera que ha sido una fuente de conflictos y críticas, con soluciones nunca satisfactorias, las caracterizaciones del placer, sus variedades, su jerarquía, etc., no parecen darse tales problemas respecto al dolor, el sufrimiento o la miseria, en torno a los cuales se produce mayor unanimidad.

El utilitarismo, aunque recoja en buena parte los argumentos y los contenidos de la ética hedonista, no se reduce a ella; más aún, necesita trascenderla para constituirse. Su gran problema teórico no es, como suele pensarse, el paso del egoísmo psicológico (cuestión de hecho) al egoísmo ético (cuestión moral), es decir, el paso del es al debe; sino, precisamente, la superación del "egoísmo ético", la fundamentación de una norma como "buscar la mayor felicidad para el mayor número", de fuerte contenido altruista y solidario, partiendo de una psicología egoísta. Incluso podría entenderse que el utilitarismo surge como intento, históricamente determinado, de hacer asumible el hedonismo ético; para lo cual debe liberarlo de los efectos egoístas que parecen derivarse de su fundamentación en una psicología egoísta (pero sin renunciar a ésta). Sólo así conseguiría instaurarse como moral en sentido fuerte, es decir, superando el estatus de trivial normalización de lo necesario, de ingenua conversión de la necesidad en virtud, y superando al mismo tiempo el status de moral prudencial u estratégica. Y ese proyecto lo lleva a cabo, aunque de forma imprecisa y discontinua, sustituyendo la reflexión sobre el placer por la reflexión sobre la utilidad, condición imprescindible para el establecimiento de una filosofía moral y política razonable.

El simple hecho de ligar utilidad y placer, que podría parecer anodino, en realidad abre las puertas a un nuevo horizonte. Es cierto que lo útil es aquello que sirve para producir placer, y su cualidad le viene de su eficacia en la generación del mismo; pero no es menos cierto que la mera posesión de lo útil es ya placentera en sí misma. El desplazamiento permite hablar del placer indirectamente, al hablar de lo útil, suponiendo entre ambos un perfecto isomorfismo. Y ello tiene la ventaja de sustituir un discurso sobre algo tan vago y oscuro como los estados mentales, por otro tan claro y objetivo como los bienes, los instrumentos, las condiciones del placer. El campo de lo útil incluye los objetos de placer potencial, los instrumentos, las condiciones, las estrategias, todo ello objetivo y "en cierta medida" cuantificable. El placer es un "estado mental", directamente vivido, pero la "utilidad" es una cualidad que permite aplazar, programar, distribuir, mediatizar, calcular... el placer. Permite, en definitiva, objetivar el placer. Aunque el valor supremo y final sea el placer, el descubrimiento del campo de la utilidad abrió un horizonte filosófico que permite dar al hedonismo una salida coherente y razonable.

En fin, en la perspectiva señalada, creemos que podrían recuperarse para el utilitarismo algunas reflexiones contemporáneas de la "ética comunicativa", especialmente si entendemos ésta en la lúcida dirección que ha apuntado Muguerza: convertir el diálogo en un fin en sí mismo, en el fin de la Ética. Esta, contrariamente a las aspiraciones más o menos trascendentales de Apel y Habermas, no recurre al diálogo como estrategia para el consenso necesario para el establecimiento de las normas, sino que lo considera el fin último: la condición de posibilidad de las opciones morales. Lo otro, la decisión personal, por ser moral ha de quedar fuera de la Ética.



[1] Ibid.,4.

[2] The English Utilitarians, Oxford, Basil Blackwell, 1966.

[3] Ibid.,1-2.

[4] Ibid.,15.

[5] Ética Nicomáquea, I,I.

[6] A. Quinton, Utilitarian Ethics. Londres, Macmillan, 1973, p.1.

[7] Hemos tratado este tema en "La Ciencia del legislador", ponencia al 1º CONGRESO IBEROAMERICANO DE ESTUDIOS UTILITARISTAS, organizado por la A.I.E.U., en la Universidad de Santiago, 1991 (Se publicará próximamente en las Actas).

[8] IPML, I, 2.

[9] Ibid., XVII,2.

[10] Ibid, I, 6.

[11] Ibid., I,4.

[12] Este no debe confundirse con el principio democrático, que Bentham asume al igualar el valor de la felicidad y del dolor, del placer y del sufrimiento, en todos los hombres.

[13] Ethics. Londres, Penguin, 1954, Cap. 10.

[14] P. Clark, "Some difficulties in Utilitarianism", en Philosophy XXIX (1954).

[15] Esta distinción ya fue señalada por Moore, en su Principia Ethica. Ha sido detenidamente analizada por M.K. McAllister, "Toward a re-re-examination of Psychological Hedonism", en Philosophy and Phenomenological Research, XIII (1952-53) .

[16] Sobre el tema ver J. Austin, Pleasure and Happiness, Philosophy XLIII (1968).

[17] Ver el artículo "Hedonism" de la Encyclopedia of Philosophy. Londres, 1976.

[18] P. Clark, Op. cit., 23.

[19] Gli indirizzi dell'utilitarismo contemporaneo. Bologna, Cappelli Editore, 1991, 14.

[20] Esta exigencia ya la resaltó Sidgwick. Ver C.D. Broad, Five Types of Ethical Theories, ed. cit., 84 ss.

[21] Naverson, Morality and Utility. Baltimore, J. Hopkins U.P., 1967.

[22] Cap. IV.

[23] Ed. cit., 90.

[24] Esta falacia ya fue señalada por Sidwick y por Moore. Ver la crítica detallada a la misma en M. Warnock, Ethics since 1900. Londres, 1960.

[25] Ibid.,90.

[26] Naverson (Op. cit,283) sostiene que la prueba de Mill es válida. Para ello interpreta que "deseable" significa "poder ser deseado por quien se preocupe de conocer la situación", como "visible" quiere decir "poder ser visto por quien se sitúe en posición adecuada".

[27] Ibid.,89.

[28] Ver E.W. Hall, "The Proof of Utility in Bentham and Mill", Ethics LX (1949-50); R.H. Popking, "A Note on the Proof of Utility", Ethics LIX (1950); A. Stroll, "Mill's Fallacy", Dialogue III (1964-65); J. Seth, "The Alleged Fallacies in Mill's Utilitarianism", The Philosophical Review XVII (1978).

[29] Muchos autores consideran que ésta fue la pretensión de Mill. Ver D.D. Raphael, "Fallacies in and about Mill's Utilitarianism", Philosophy XXX (1955).

[30] Utilitarismo, ed. cit., 89.

[31] R.F. Atkinson, "J-S. Mill's Proof of the Principle of Utility", Philosophy XXXII (1957); C. Wellmann, "A Reinterpretation of Mill's Proof", Ethics LXIX (1958-59).

[32] N. Kretzmann, "Desire as Proof of Desirability", Philosophical Quarterly 8 (1958).

[33] Sobre la confusión de Mill entre "deseado" y "deseable" ver la crítica de G. Moore, Principia Ethica, ed. cit., Cap. IV.. Brandt (Teoría ética, ed. cit.,308 ss.) es más comprensivo con la tesis de Mill.

[34] Ronald Hamowy, The Scottish Enlightenment and the Theory of Spontaneous Order. Carbondale, Southern Illinois U.P., The Journal of the History of Philosophy "Monograph Series", 1987.

[35] Sobre la teoría del "orden espontáneo" ver L. Schneider (ed.), The Scottish Moralists on Human Nature and Society. Chicago, University of Chicago Press, 1967. Ver también F.A. Hayek, Individualism and Economic Order. Londres, Routledge and Kegan Paul, 1949; N. Barry, "The Tradition of Spontaneous Order", Literature of Liberty 5 (1982).

[36] Ver especialmente "Reply to my critics", en Principia Ethica, ed. cit.

[37] The Moral Point of View, ed. cit., 123 ss.

[38] "Baier and Medlin on Ethical Egoísm", Philosophical Studies XII (1961). Ver también N. Rescher (ed.), Studies in Moral Philosophy. Oxford U.P., 1968.

[39] Ver la polémica entre P.H. Hare, "In Defence of Impersonal Egoísm", Philosophical Studies XVII (1966) y W.H. Baumer, "Indefendible Impersonal Egoísm", Philosophical Studies XVIII (1967).

[40] Ver J. Hosper, Human Conduct. Nueva York, Macmillan, 1961.

[41] Utilitarismo, ed. cit.,90.

[42] Ver W.D. Hudson, La filosofía moral contemporánea. Madrid, Alianza Universidad, 1974, Cap. 3, en especial84.

[43] The Methods of Ethics, ed. cit., cap. 13.

[44] Ver la "Introduction" de M. Warnock a su edición de Utilitarianism (Londres, Fontana, 1962)

[45] Utilitarismo, ed. cit.,46.

[46] Ibid.,46.

[47] Ibid.,62.

[48] Ibid.,63.

[49] Ibid.,84.

[50] Utilitarismo, ed. cit., 289.

[51] The Methods of Ethics. Londres, Macmillan, 1901, p. 98.

[52] Ibid.134.

[53] Practical Ethics. Cambridge U.P., 1979, p.12.

[54] Moral Thinking. Oxford U.P,, 1981, cap. 6.

[55] "Contractualism and Utilitarianism", en A. Sen y B. Williams eds.. Utilitarianism and Beyond. Cambridge U.P., 1981.

[56] Ibid., 108.

[57] Ibid., 109-110.

[58] IPML, I,11.

[59] IPML, I,11.

[60] En especial en "De qué tipo de prueba es susceptible el principio de utilidad", capítulo 4 de Utilitarismo, ed. cit., págs.89-99.

[61] IPML, I,12.

[62] Ibid., I,13.

[63] Ibid., I,14,4.

[64] Ibid., II, 2.

[65] Ibid., II, 6.

[66] Ibid., II, 7.

[67] Ibid., II, 8.

[68] Ibid., II, 14 y footnote nº 1.

[69] Ibid., II, 18.

[70] Ver II,19.

[71] IPML, I, 1.

[72] Utilitarismo, ed. cit., cap.4.

[73] N. P. Barry, The Invisible Hand in Economics and Politics. Londres, Institute of Economic Affairs, 1988. Ver también D. Winch, Adam Smith's Politics. Cambridge U.P., 1978.

[74] The Fable of the Bees. F.B. Kaye (ed.), Oxford U.P., 1924.

[75] J. Le Grand, The Strategy of Equality. Londres, Allen & Unwin, 1982.

[76] D. Collard, Economics of Altruism. Oxford U.P., 1978.

[77] J. Le Grand, Op. cit.,46. Ver también R.H. Tawney, Equality. Londres, Allen & Unwin, 1932.

[78] Op. cit., 7.

[79] Norman Barry ha señalado la diferencia entre esta armonía artificial y la "armonía natural de intereses" en la que confiaba todo el "laissez-faire" como especificadora del utilitarismo (Welfare. Open University Press, Buckingham, 1990. Cap. 2).

[80] Es lo que hace en el capítulo II. Esa razonabilidad se establece en base a elegir el principio que genera teorías internamente más consistentes y con mayor poder explicativo de los hechos. Justifica su elección del "Principio de Utilidad" por sus ventajas respecto al "Principio de Símpatía" (II, 11-14) y al "Principio del Ascetismo" (II, 2-10).

[81] Op. cit., 9.

[82] IPML, I, 10.

[83] Ver N. Barry, Welfare. Buckingham, Open University Press, 1990.

[84] Utilitarismo, ed. cit., cap. 2.

[85] Nota del autor de Julio de 1922, que incluye en la edición corregida de 1823 (Recordemos que la primera edición databa de 1789).

[86] IPML. I i.

[87] IPML. I, ii.

[88] IPML. I, iii.

[89] Henry Hazlitt (Op. cit.,14) usa un razonamiento similar para proponer como fin último del gobernante promover la "cooperación social", condición indispensable de la felicidad, pero dejando ésta en manos de cada individuo. Creemos que su tesis queda englobada en la nuestra, al poder considerar la "cooperación" incluída en la "utilidad".

[90] IPML, I, 4.

[91] Aristóteles no tenía duda alguna respecto al fin de la Política, el más noble de los fines: " Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero respecto a qué es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios" (Ética Nicomáquea, 1095a. P.132-3). Y en su Ética Eudemia igualmente abre el Libro I con una reflexión "Sobre la felicidad", afirmando que "la felicidad, que es la más hermosa y la mejor de todas las cosas, es también la más agradable" (EE, 1214a. P.413), discrepando de la inscripción del templo de Delos en la que se afirmaba que lo bueno, lo bello y lo agradable no pude pertenecer a la misma persona: "Lo más hermoso es lo más justo; lo mejor, la salud; pero lo más agradable es lograr lo que uno ama". (Teognis, 255-6. Citado también en Ética Nicomáquea, I, 9, 1099a27).

[92] La "Declaración de Derechos del buen Pueblo de Virginia", la más utilitarista de las Constituciones, dice en su artículo II que los derechos innatos e inalienables son "el goce de la vida y de la libertad, los medios de adquirir y poseer la propiedad y de buscar y conseguir la felicidad y la seguridad".

[93] IPML. XVII, vii.

[94] Fragmento sobre el gobierno, ed. cit., 54.

[95] Ibid., 55.

[96] El tema de la "autolimitación de las pasiones" de Hume lo hemos abordado en "Hume o la obediencia útil", En Obligatoriedad y Derecho, XII Jornadas de Filosofía Jurídica y Social (28-30 de Marzo de 1990), Universidad de Oviedo, Servicio de Publicaciones, 1991.