UTILITARISMO PRUDENCIAL Y UTILITARISMO MORAL

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INTERVENCIONES




I. INTRODUCCIÓN


II. EL PROBLEMA DE LAS REGLAS


III. UTILITARISMO NEGATIVO


IV. EL PROBLEMA DEL PRINCIPIO



II. EL PROBLEMA DE LAS "REGLAS"


1. El "corolario del cálculo".

Todo sistema ético se constituye alrededor de un summum bono, que aparece como fin último. Hasta tal punto que se ha creído, a nuestro entender por error, que el objetivo principal de la Ética era el de establecer el "summum bono". Hecho esto, lo demás, establecer las prescripciones correspondientes, parece trivial. En cambio, lo realmente trivial es, precisamente, instaurar este fin último. Instaurar su contenido, no su nombre, respecto al cual siempre se ha estado de acuerdo: la felicidad. Toda gran filosofía comprende una propuesta ética y, por tanto, fundamenta un "summum bono", que sirve para establecer la estrategia o reglas de comportamiento (moral, prudencial, económico, jurídico, etc.). Y en todas esas grandes filosofía históricas el "summum bono" o bien era directamente la felicidad, o bien ésta era una cualidad o efecto intrínseco a su consecución. En Platón el Bien es Felicidad; en Spinoza el Conocimiento es Felicidad; en el cristianismo la "salvación" es Felicidad eterna... Siempre se ha considerado la felicidad como "summum bono" o como cualidad intrínseca del "summum bono". En este último caso, la felicidad es lo que hace al "summum bono" deseable: aquello que lo hace moral.

El Utilitarismo, por obra de sus primeros teóricos, también puso a la Felicidad como fin último, pero sin una argumentación analítica que estableciera su status ontológico [1]. Desde una reflexión filosóficamente rudimentaria pusieron la Felicidad como fin simplemente porque parece obvio que los hombres, todos los hombres, persiguen la felicidad. No era para ellos relevante si realmente los hombres persiguen la felicidad o persiguen bienes que tienen la felicidad como efecto: dirían que los persiguen porque conllevan la felicidad [2].

No tenía para ellos mucha relevancia el problema ontológico de la felicidad. La entendían simplemente como la satisfacción del deseo [3]. Por tanto, decir que "los hombres desean la felicidad" es una tautología, ya que equivale a decir que "los hombres desean satisfacer su deseo". Cada uno asociará la felicidad a un estado de cosas diferentes: el placer, el conocimiento, la salvación, la justicia... Pero la consecución de tales fines lleva aparejada la felicidad, es decir, la "satisfacción del deseo". Por tanto, decir que la felicidad es el "summum bono" es una tautología.

Sobre esta concepción se define el Principio de Felicidad, que impone el deber de perseguir la mayor felicidad para el mayor número. Y aquí comienzan los problemas. Descartaremos, al menos de momento, la legitimidad -e incluso su viabilidad práctica- de este principio aplicado al individuo, y desde el egoísmo psicológico que se asume como fundamento de la doctrina. Nos centraremos en el mismo como deber del hombre público; por tanto, consideramos el utilitarismo esencialmente como fundamento de las propuestas políticas. En este nivel, no se cuestiona su legitimidad ni, con las reservas necesarias, su viabilidad. Ahora bien, esto implica la necesidad de otorgar -o exigir- a la doctrina un carácter de teoría. Es decir, no puede considerársela meramente como una "línea de pensamiento individualista y racional, que se basa en cierto relativismo moral y en la aversión a las ficciones trascendentes, que promueve la búsqueda del placer y la felicidad, que propugna el egoísmo inteligente y las relaciones humanas con mutuo beneficio..." [4]. Si ha de servir de guía para el gobernante, del hombre público en general, y de criterio de evaluación de su conducta, ha de ser algo más que una mera invitación o consejo: ha de ser una norma. Pretender ser una "moral racional", o una "teoría de la elección racional", lleva necesariamente a uno de los grandes problemas de fondo del utilitarismo: el del doble status del Principio, como norma moral y como norma de racionalidad práctica.

El Principio de utilidad lleva, desde su origen, esta tensión de su doble dimensión: como prescripción propia de una "moral racional" y como prescripción propia de una "elección racional" [5]. Es susceptible, por tanto, de ser interpretado como propuesta heurística o como exigencia metodológica; es decir, como enfoque o dirección hermenéutica, o como técnica precisa previa a toda decisión.

Obviamente, este Principio puede interpretarse simplemente de forma heurística [6], como prescripción de una práctica general, de la misma manera que la Ética cristiana prescribe "amar al prójimo como a uno mismo", o la kantiana "tratar a todos los hombres como fines y no sólo como medios". De esta forma tiene pleno sentido y configura una posición práctica razonable. Es decir, sirve eficazmente para orientar a los hombres en sus decisiones: les exige tener en cuenta las consecuencias de sus acciones con vistas al fin prescrito.

Pero también puede interpretarse como prescripción metodológica, como exigencia radical de decidir previamente, mediante el cálculo, la corrección de las acciones en función de sus consecuencias "naturales" en orden a la felicidad o al bienestar [7]. Esta segunda interpretación es, sin duda, legítima; y, de hecho se ha dado en la historiografía utilitarista desde sus orígenes [8]. El propio Bentham la asumió con cierta vehemencia en su extravagante "cálculo de la felicidad" [9]. Pero no creemos que sea absolutamente necesaria a la teoría utilitarista. Gran parte de las deficiencias y debilidades de la ésta se corregirían renunciando a esa exigencia o determinando con precisión su contenido.

Ambas interpretaciones del Principio, la heurística y la metodologista, son compatibles entre sí y, sobre todo, concordantes con la exigencia consecuencialista [10]. Incluso diríamos que su diferencia nace de la manera de asumir la función consecuencialista, en claves cualitativas o cuantitativas respectivamente [11]. El desplazamiento de una a otra, es decir, la usurpación del espacio por el metodologismo, se hace comprensible si nos situamos en el ámbito de la concepción moderna de la ciencia [12], y en aquella tendencia histórica a elevar la "filosofía moral" al mismo estatus de rigor y seguridad que la "filosofía natural" newtoniana [13].

Como dice J.J.C. Smart, uno de los más conscientes y militantes defensores contemporáneos de esta versión del Utilitarismo como consecuencialismo radical, el "Utilitarismo es la doctrina que enseña que la bondad de las acciones se ha de juzgar por sus consecuencias" [14]. En el marco de un método de conocimiento comprensivo, tal exigencia no exige la cuantificación. Todo hombre ilustrado y razonable se cree capaz de comprender y decidir si una acción se adecúa a un fin, sea éste la virtud, la salvación o el bienestar. Pero la ciencia moderna exige superar esos límites subjetivos y establecer la adecuación de la acción a su fin como una función cuantificable. De este modo se comprende que el Principio de Utilidad pase a ser entendido como prescripción de un "cálculo" riguroso de las consecuencias, como actividad inexcusable y previa a toda decisión. Del simple y genérico mandato moral de una acción: la de procurar la mayor felicidad para el mayor número, la de obrar con buena voluntad y altruismo, se pasa a la formulación de una exigencia metodológica como requisito imprescindible para tomar una decisión, para realizar una elección racional. O sea, de una interpretación cualitativa y heurística del Principio se pasa a otra cuantitativa y metodológica. Y, en consecuencia, de una función meramente ética se pasa a otra también prudencial [15].

No ponemos en duda el carácter necesariamente consecuencialista del Utilitarismo; toda Ética montada sobre un bien o un fin últimos está intrínsecamente determinada a serlo. Un utilitarismo no consecuencialista sería un contrasentido. Pero subrayamos que ese carácter consecuencialista puede tener una desigual presencia, concreción y dominancia en la teoría, y que ha sido su radicalización y su forma metodológica lo que ha posibilitado teóricamente -e implicado históricamente- el reforzamiento de la dimensión metodologista del utilitarismo.

El hecho de no considerar necesaria para el utilitarismo esta dimensión metodologista no significa que estemos afirmando que su presencia sea arbitraria. Al contrario, reconocemos que se trata de una posición interna posible, cuya legitimidad última, o conveniencia, debe ser establecida en base a razones lógicas y éticas. Parece perfectamente legítimo exigir al Utilitarismo una prueba última de lo correcto e incorrecto, en el ámbito moral, de las acciones particulares; parece también legítimo, por su carácter consecuencialista, interpretar el Principio utilitarista como criterio de racionalidad y de moralidad al mismo tiempo; en consecuencia, parece absolutamente legítimo valorar la adecuación de las acciones al fin último sobre la base de la maximización de la felicidad. Y así, casi de forma imperceptible, se pasa a interpretar el Principio como mera exigencia constante de maximización utilitarista de la acción, es decir, a afirmar que cada agente en cada ocasión debe calcular los efectos previsibles de las acciones posibles y elegir en función de la valoración de los mismos según el criterio de utilidad. De esta forma el Utilitarismo queda relegado a una sociedad de "hombres omniscientes" que, por hipótesis, no necesitan calcular.

En conclusión, por una lógica interna de la argumentación, inducida por las concepciones epistemológicas y axiológicas de la época, el Principio utilitarista pasa a transcribirse como un Principio del Cálculo, o, como mínimo, de él se deduce un Corolario del Cálculo, que impone la necesidad de una adecuación constante al Principio, de una medida constante de las consecuencias. El Utilitarismo pasa a ser caracterizado por -y, en el límite, reducido a- un criterio meramente técnico: el de maximin [16].

Es conveniente añadir que, con el despegue del análisis en Filosofía (el ya tópico hermenéutico "giro lingüístico"), y particularmente en Ética, esta posición se ha visto reforzada, como era de esperar. La filosofía analítica ha puesto en el centro de mira el fundamento lógico del razonamiento moral. Moore decía que "Al insistir en que lo correcto ha de significar lo que produce los mejores resultados, se justifica plenamente el utilitarismo" [17], desde su concepción de esta doctrina como la teoría que intenta definir o analizar el término "correcto" en función del bien, es decir, deduciéndolo de unas descripciones naturales.

No prestaremos atención especial a esta interpretación analítica. Ni Hume, ni Bentham ni siquiera Mill, el más "lógico" de todos ellos, sostuvieron esta tesis. La verdad es que éste último sólo abordó el problema analítico muy de pasada [18]. Su preocupación por el "criterio de correcto e incorrecto" [19], por el "fundamento de la moralidad" [20] es sustantiva, no meramente analítica, al no preocuparle la "definición" de los términos. Pero conviene tener presente que la hegemonía del análisis del lenguaje moral no ha sido neutral, que ha propiciado su conversión en mero "cálculo del bienestar", con Pigou, e incluso en formal "cálculo del consenso" con Buchanan [21]. Es decir, ha desplazado el utilitarismo hacia la economía, instaurando el cálculo del bienestar o del consenso basado en las preferencias -sin duda más fácil desde los supuestos estadísticos que permiten. De todas formas, si al auge del análisis ha potenciado al máximo esta posición metodologista del utilitarismo, lo cierto es que la misma también se ha dado históricamente en el seno del utilitarismo no analítico.

Si el Principio de Felicidad, definidor del utilitarismo, fue cuestionado desde su origen por intuicionistas y deontologistas tanto por su forma (el consecuencialismo) como por su contenido (la felicidad), el Corolario del Cálculo induce, según se le acepte o no como tal, una división teórica y sociológica interna al utilitarismo, dentro del ámbito de aceptación del Principio, y asumiendo todos ellos el consecuencialismo genérico que se deriva del Principio y de la felicidad postulada como fin último. El Corolario del Cálculo genera una escisión interna en el Utilitarismo al acentuar el reduccionismo consecuencialista, propiciando la posición metodologista. Podría pensarse que con ello se persigue simplemente dotar a la Ética utilitarista de un soporte metodológico más riguroso, de dotarla de cientificidad. Y tal vez fue éste el objetivo histórico de los utilitaristas clásicos. Pero aquí, como en otros muchos casos, el "método" no es neutral y acaba imponiendo sus determinaciones al "sistema". El resultado, pues, no es el de la misma Ética utilitarista con un nuevo método, sino una concreción específica de la teoría, con rasgos propios y exclusiones implícitas.

Esta tensión, intrínseca a la teoría utilitarista clásica, acabará con Sidgwick [22], el último filósofo utilitarista clásico en dar relevancia a la dimensión ética del utilitarismo. Para Sidgwick el utilitarismo es aún la síntesis entre una teoría descriptiva, montada sobre una concepción de la naturaleza humana en claves de egoísmo psicológico, y una teoría ética normativa, cuyo primer principio, por no ser demostrable, ha de ser intuitivo, el cual prescribe no la búsqueda de la felicidad individual sino la maximización de la felicidad general.

Tras Sidgwick, el utilitarismo deja de centrarse de forma predominante en las reformas políticas y sociales y desplaza su atención hacia la economía. Es decir, deja de aspirar a ser la "ciencia del legislador" para ser la "técnica del analista de mercado". Poco a poco, pues, la felicidad se reduce a bienestar económico, y los placeres a su satisfacción. Todo ello por exigencia del método, que para ser rigurosamente cuantitativo y empírico requiere tomar por unidad de valor la preferencia [23]. El utilitarismo, así, pasa a fundamentar únicamente una teoría de la maximización del bienestar, de la elección racional; es decir, se convierte en utilitarismo prudencial, en el que el nihilismo cínico ha sustituido a aquella moral de la benevolencia, la solidaridad, la cooperación, la protección de las minorías, la seguridad, al servicio de las cuales surgió la doctrina utilitarista.

Como reacción a esta tendencia, y para compensar los efectos éticos implicados en la primacía de la racionalidad práctica, entre ellos los casos de conflicto con la "moral común" aceptada, en las últimas décadas se ha intentado redefinir el utilitarismo en la línea de liberarlo en lo posible de carga consecuencialista, para así obviar el obligado recurso al cálculo. Así se ha configurado otra posición o tendencia, que llamaremos utilitarismo moral. Supone de hecho un acercamiento al deontologismo, e incluso podría decirse que su significado histórico es éste: un esfuerzo reformista de acercamiento, ante los retos razonables que el deontologismo plantea, un paso para eliminar del utilitarismo ciertas consecuencias de difícil justificación [24].

Debemos insistir una vez más en que esta tendencia interna no es meramente sociológica, sino también, al mismo tiempo, teórica e histórica. Es decir, cabe dentro del Principio utilitarista ese doble desplazamiento, esa tensión; y de hecho se dio desde sus orígenes, apareciendo en Hume, en Bentham y en Mill, razón por la cual los "clásicos" han sido invocados como fuentes de autoridad por una y otra tendencia. Así es frecuente situar a clásicos como Bentham, Sidgwick [25] y Moore [26] entre los primeros, y a Austin [27] y Mill entre los segundos [28].

Puede advertirse que esta distinción que hemos establecido entre utilitarismo prudencial y utilitarismo moral es equivalente, o tiende a confundirse, con otra ya tópica en la historiografía utilitarista. Efectivamente, en sus líneas generales coincide con la fijada por J.J.C. Smart entre "utilitarismo extremo" y "utilitarismo restringido" [29], y por R.B. Brand "act-utilitarianism" y "rule-utilitarianism" [30], términos afortunados que han conseguido ser aceptados de forma general [31].

Como el objetivo de esta investigación lo permite, y a fin de no generar confusiones semánticas, aceptaremos dicha equivalencia y usaremos los términos ya habituales de "utilitarismo del acto" y "utilitarismo de la regla" como sinónimos respectivamente de "utilitarismo prudencial" y "utilitarismo moral". No obstante, en un último análisis no serían absolutamente equivalentes, pues responden a métodos y exigencias de investigación muy diferenciados. Es fácil comprender la disparidad de enfoques que presiden esas tipologías. Brandt se basa en una diferencia meramente descriptiva: es un hecho empírico constatable que hay filósofos utilitaristas que defienden el valor consecuencialista de las acciones y filósofos utilitaristas que reivindican una valoración de las acciones por su adecuación a reglas. O, si se prefiere, utilitaristas que basan la acción en el cálculo de las consecuencias de cada acto particular, y utilitaristas que lo basan en el cálculo socialmente establecido de las consecuencias de obedecer una regla. Esta posición es coherente con su método descriptivista, con su "enfoque metaético", que no persigue la explicación ni la genealogía.

Smart, por su parte, tras definir el utilitarismo como un criterio de valoración de las "acciones" por sus consecuencias, distingue dos tipos de acciones, que darían lugar a dos tipos de utilitarismos: las particulares o individuales y las "clases de acciones" o "prácticas" o "instituciones". Esta distinción le permite distinguir dos escuelas utilitaristas o tipos de utilitarismos, que denomina "extremo" y "restringido", según que el cálculo se haga en base a las consecuencias de un acto, o a las de una institución o regla. La finalidad de esta distinción analítica es esencialmente polémica y apologética.

Nuestra propuesta, en cambio, surge desde una doble comprensión del Principio utilitarista, como prescripción heurística y como prescripción metodológica, y desde la tendencia histórica a la acentuación unilateral de ésta última. Es decir, surge al descifrar el juego del Corolario del cálculo. Y tal cosa se corresponde con nuestro método de investigación, que aspira a establecer la articulación del "orden de las razones" con la genealogía de las ideas en su contexto científico y social.


2. La fidelidad a los clásicos

El debate sobre la función y los efectos del Corolario del Cálculo en la Ética utilitarista está pendiente, al menos en aspectos amplios y fundamentales. Las dos formas históricas en que ha sido abordado nos parecen un tanto marginales y no las más propicias. Así, la pertinaz crítica a las carencias y extravagancias del "cálculo de la felicidad" de Bentham [32], que se prolongan hasta nuestros días, nos resulta anacrónica y superficial, además de parcial y falaz; tal vez sirva para mantener encendido el espíritu antiutilitarista, pero muy poco o nada para potenciar la reflexión ética. Por otro lado, el debate abstracto sobre la posibilidad, legitimidad o conveniencia de aplicar en el ámbito moral el método de las ciencias naturales, el tema áureo de la "falacia naturalista", parece destinado a ser uno de esos tópicos filosóficos sin otro valor que el retórico o el propedéutico [33].

Falta, pues, el estudio en profundidad sobre el Corolario del Cálculo. En cierto sentido ya se ha abordado, e incluso de forma insistente y reiterada, pero en unas coordenadas en que no es reconocible, en que queda oculto y, por tanto, resulta estéril. Es decir, no se ha dado en su verdadero lugar, sino en un espacio derivado o inducido en función de las circunstancias. Esto suele ocurrir: los problemas metodológicos se dirimen en la política, o los metafísicos en el comercio. Pero también suele ocurrir con frecuencia que, por inadecuación del lugar, suelen ser inadecuadas las soluciones.

En concreto, el infatigable debate sobre el problema de las reglas es, en buena medida, efecto del "corolario del cálculo" e insoluble sin un enfoque que lo tenga presente y lo sitúe en su centro. Las dos grandes posiciones internas al utilitarismo configuradas en torno al estatus que han de tener las reglas, "utilitarismo del acto" y "utilitarismo de la regla", tienen su raíz profunda en la valoración y función que se otorgue al Corolario del cálculo y en los problemas morales derivados. Pretender resolverlo, como se ha hecho, cual si se tratara de un problema hermenéutico, buscando la "verdadera interpretación de los clásicos", desemboca en la decepción, a pesar de la fecundidad del debate. Intentar reinterpretar a los clásicos [34] buscando y seleccionando pasajes favorables, no ha favorecido la persuasión, aunque haya dado ocasión a una fértil proliferación de estudios minuciosos [35]. Bentham resulta, sin "saberlo", un utilitarista del acto, o así se le interpreta; Mill fue, con la misma inconsciencia, un utilitarista de la regla, según los críticos [36]. El estudio más riguroso de los textos nos muestra, en cambio, que fue J. Austin, en sus Lectures on Jurisprudence (1861) quien por primera vez fue consciente de la distinción. Pero ¿de qué sirve el rigor histórico en este debate?

De todas formas, como así ha ocurrido, y revisar los argumentos de la polémica puede sernos útil para justificar y fijar nuestra alternativa, hemos de abordarlo. La topografía es la siguiente: por un lado, autores que toman posición por el utilitarismo del acto [37]; por otro, a favor del utilitarismo de la regla [38]; y, con frecuencia, tanto unas como otras, esas tomas de posición son indirectas, ocultas tras los respectivos intentos, exquisitamente asépticos, de mostrar que los clásicos -y, en especial, J.S. Mill, el más asimilable-, eran utilitaristas del acto o de la regla, respectivamente, según la corriente.

Se trata de dos formulaciones del utilitarismo. Las dos son utilitaristas: aceptan el hedonismo, el egoísmo y el cálculo de la felicidad como criterio de decisión moral (moral teleológica o consecuencialista). Es decir, aceptan la naturaleza del Principio de Utilidad; la diferencia surge en la manera de realizar el cálculo. Los utilitaristas del acto aplican el cálculo a los actos: miden las consecuencias de los mismos. Por tanto, usan un criterio moral único: maximización de las consecuencias de los actos. Someten el acto, y sus consecuencias, al Principio. Los utilitaristas de la regla usan un doble criterio: el de maximización de las consecuencias de la regla y el de la adecuación del acto a la regla. Es la regla la que se somete directamente al Principio utilitarista; el acto se valora por su adecuación a la regla [39].

El utilitarismo del acto aparece como el más clásico y el más simple, así como el más coherente. La "simplicidad" no quiere decir ausencia de complejidad del cálculo; quiere decir que, por tener un sólo principio, hay un sólo tipo de problemas. Es decir, no se introducen los derivados de la adecuación del acto a la norma, de la legitimidad de la norma, de sus excepciones, de los conflictos entre normas.

El utilitarismo del acto, en el fondo, reduce la moral a prudencia: por eso nosotros lo hemos llamado "utilitarismo prudencial". Sus argumentos tienen una doble autoridad. De un lado, la aparentemente mayor fidelidad a los clásicos, reforzada por tradición historiográfica, que muestra con apoyos en pasajes de los mismos, tanto de Bentham como de Mill; de otro, la coherencia con la literalidad del Principio, que incluye en su enunciado una referencia directa a la maximización de las consecuencias de las acciones, y no al deber de cumplir unas reglas. Esto les hace tomar el Principio utilitarista, entendido como prescripción de maximizar la felicidad, como criterio directo de valoración de la conducta humana. El mandato lo toman de los clásicos, incluido Mill: "El credo que acepta como fundamento de la moral la Utilidad, o el Principio de la mayor Felicidad, mantiene que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad se entiende el dolor y la falta de placer" [40].

Desde este consecuencialismo radical, los act-utilitarians conciben las reglas como inducciones desde la experiencia o deducciones desde el Principio: en palabras de Mill, como "generalizaciones intermedias" o como "Corolarios". No obstante, apoyándose en el mismo Mill, reconocerán que no es necesario recurrir constantemente a la aplicación del Principio a los hechos, es decir, al cálculo. Pueden utilizarse las reglas como estrategias de maximización, siempre sobre el supuesto obvio de que dichas reglas son "reglas resumen", abreviaturas del cálculo y coherentes con el Principio. Mill ya había contestado a quienes criticaban a los utilitaristas no tener presente que en la mayoría de los casos los hombres no pueden llevar a cabo el cálculo: "Esto es exactamente igual que afirmar que es imposible guiar nuestra conducta de acuerdo con los principios cristianos por no disponer de tiempo en todas las ocasiones en que ha de llevarse algo a cabo para leer en su totalidad el Viejo y el Nuevo Testamento" [41]. Y señala que durante toda su existencia la humanidad ha estado "aprendiendo por experiencia la tendencia de las acciones, experiencia de la que depende tanto toda la prudencia como toda la moralidad de nuestra vida". Los críticos, sigue diciendo Mill, parecen ignorar esto, y suponen que en cada ocasión los hombres habrían de llevar a cabo el cálculo partiendo de cero, preguntándose y dirimiendo cada vez "si el asesinato y el robo son perjudiciales para la felicidad humana". Critica la frivolidad de quienes parecen poner en duda la posibilidad de los hombres para decidir y ponerse de acuerdo con el contenido de lo útil, postulando su ignorancia, su inconstancia, su egoísmo. Con ironía dice que "No es difícil demostrar que cualquier criterio ético funciona mal si suponemos que va acompañado de la estupidez universal". Y, declarando que le parece obvio que la humanidad haya adquirido con el tiempo creencias positivas respecto a la felicidad, dice: "Creencias que así generadas son las reglas de moralidad para la multitud y también para el filósofo hasta que consiga mejores hallazgos" [42].

Por tanto, para los utilitaristas del acto es trivial que los clásicos - y no sólo Mill [43], sino Bentham, Austin, etc. [44]- aceptaban las reglas; pero consideran que las aceptaban siempre subordinadas al esquema principal, definido por el Principio y las acciones. "Es algo extraño -decía Mill- el que se pueda considerar que el reconocimiento de un primer principio no es compatible con la admisión de principios secundarios... La proposición de que la felicidad es el fin y objetivo de la moralidad no significa que no pueda establecerse ninguna vía conducente a tal objetivo, o que a las personas que allí se encaminan no deba advertírseles que sigan una dirección en vez de otra" [45]. Tal vez sea Mill quien más peso ha dado a las Reglas, aunque no ha sido el único. Pero, a juicio de los utilitaristas del acto, siempre ha sido una defensa estratégica o instrumental, nunca sustantiva y autónoma [46].


3. La fidelidad al Principio.

La tesis principal del utilitarismo del acto es que la moralidad o justificación de una acción depende de las consecuencias de dicha acción y sólo de ellas. Y el principal obstáculo a la misma es la aparente imposibilidad de reducir el "imperativo moral" al cálculo de las consecuencias si no se aspira a una redefinición de lo moral, es decir, si no se reduce la moral al mero deseo, a la voluntad de poder, o se disuelve en el nihilismo. Es decir, el cálculo de las consecuencias de un acto, criterio único de obligatoriedad moral, no es capaz de rendir cuenta del hecho de que ciertas acciones perecen obligatorias a la conciencia moral común.

Esto ha llevado a los deontologistas a considerar el utilitarismo como una moral grosera, meramente prudencial, o moral no moral. Y a algunos utilitaristas, sensibles a la dificultad, a buscar alternativas reformulando el criterio, reinterpretándolo o abriéndose a concepciones más plurales de la doctrina, caso del "utilitarismo de la regla"; es decir, a buscar fórmulas de conciliación.

Pero el utilitarismo del acto también puede aportar sus respuestas, y así lo ha hecho. En primer lugar, sosteniendo que el utilitarismo es una propuesta de redefinición de los términos éticos. Posición prescriptiva, incontestable, pero inconsistente con el espíritu del utilitarismo de atenerse a la experiencia y a lo dado: lo dado es también cierta conciencia de lo moral. Es la posición de Smart [47].

En segundo lugar, afirmando el utilitarismo como una respuesta a la sacralización de las reglas. En tal caso se considera que las críticas debidas a las insuficiencias del cálculo se basan en casos extravagantes, seleccionando situaciones para ilustrar que en ellas el criterio de moralidad utilitarista viola o contradice la conciencia moral común al respecto. Tales ejemplos, conforme a la sacralización de ciertas reglas morales, son engañosos, diría el Utilitarismo del acto, porque ocultan que en el cálculo utilitarista pueden tenerse en cuenta. Por ejemplo, pueden considerarse tanto el efecto corruptor en la integridad moral del agente que viola la regla como el debilitamiento de las instituciones morales, y valorar así los efectos negativos de desobedecer las reglas.

Más aún, podría señalarse -especialmente ante las observaciones relativas a las dificultades insuperables de calcular correctamente tales efectos- que, en rigor, tales efectos no existen, no son efectos de la doctrina. Porque: (a) quien rompe la regla lo hace de acuerdo con su criterio de moralidad; por tanto, es por definición imposible que su ejemplaridad sea "corruptora"; (b) el presunto "corrupto" deviene tal por su valoración, por su cálculo, no por imitación del propio del agente, en cuyo caso habría tenido que incluir otras situaciones; (c) el debilitamiento de la institución ni es seguro, ni cuantificable, ni es efecto del acto en sí, sino de su conocimiento por otro y de la actitud (acción) de estos otros ante la situación.

De todo ello concluye el utilitarismo del acto: hay razones para defender las reglas, pero "razones utilitaristas", no "sacralizaciones morales" [48]. Se rebela contra la "idolatría de las reglas". Su punto de apoyo es siempre el mismo: ¿cómo justificar, ante una situación en la que resulta evidente que del cumplimiento de la regla se derivan males, la obligación de cumplirla? Sólo una "reverencia supersticiosas" lo aconsejaría. Piensa ésto porque las reglas son para él resultado de las experiencias, es decir, del cálculo en el pasado: ¿cómo, pues, justificar la inhibición del cálculo en el presente por fidelidad al cálculo del pasado?

Por ejemplo, el aborto en caso comprobado de deformidades graves en el feto. La regla respondía a situaciones y experiencias pasadas; no preveía que la ciencia pudiera llegar a detectar estas deformidades, poniendo en manos del hombre el instrumento para evitar las consecuencias. El cálculo, pues, permite corregir y actualizar las reglas, reformarlas para que recojan las nuevas experiencias.

Más aún, el utilitarista del acto puede aceptar la conveniencia de, por razones utilitaristas, violar una norma, al tiempo que, por razones igualmente utilitaristas, condenar el tipo de acciones a la que dicha acción pertenece y defender la regla que las prohíbe.

De todas formas, el utilitarismo del acto no puede responder satisfactoriamente a la crítica principal del deontologismo: aunque cuenten las consecuencias, además hay una obligación moral añadida. En el caso antológico de las promesas, aunque se exija que la obligación moral se someta a la cláusula ceteris paribus, es difícil negar toda obligatoriedad moral a las mismas. Así, en situaciones neutrales, en que no se derivan consecuencias buenas o malas, ¿no parece resaltar la obligación de cumplirla? El utilitarismo del acto, que defiende las reglas pero sólo en claves utilitarias, puede decir que, en estos casos de neutralidad, o en otros parecidos, esa especie de obligación moral de cumplir las promesas puede explicarse utilitaristamente: por tener en cuenta los efectos en la persona, las expectativas suscitadas en ella, su desilusión y desconfianza, etc. [49].

Ahora bien, si se admite que la obligatoriedad de la promesa se basa en la expectativa generada en el otro, hay casos en que surge la duda: cuando el interlocutor no considere la promesa vinculante, o la haya creído, la haya olvidado, haya muerto...

En resumen, el utilitarismo del acto intenta contestar las objeciones, con dos grandes objetivos: mostrar su capacidad de explicar la obligatoriedad de los deberes morales con el sólo uso del criterio de maximización, del cálculo de las consecuencias; y mostrar que es capaz de llevar a cabo dicho cálculo.

Por otro lado, acepta la conveniencia de cumplir las reglas, pero en base a una concepción utilitarista de las mismas y siempre que no sea evidente o dudoso que su incumplimiento es preferible utilitaristamente. Por tanto, en última instancia el cálculo de las consecuencias es el criterio único. Y, así, la posibilidad del cálculo es su gran reto. Al respecto hay dos tipos de dificultades: las limitaciones humanas y las circunstancias complejas.

El problema del cálculo de las consecuencias nace de su multiplicidad: cadenas y anillos de consecuencias interminables, proyectadas hacia el futuro (no verificables, pues, antes de tomar la opción) y con interacciones múltiples [50]. Es imposible conocerlas todas; es imposible valorar los efectos de cada una; es imposible sumar los efectos. Luego es imposible hacer la elección.

Ante estos problemas caben ciertos argumentos o presupuestos. Por ejemplo, asumir que las ondas de efectos son decrecientes, y tienden a cero. Este supuesto no es empírico: habría que conocerlas todas y todos los efectos hasta el fin de la historia; en todo caso, no sabríamos nunca su velocidad. Por lo demás, no queda otro remedio que suponer la regularidad del comportamiento humano [51].

Más razonable parece suponer que las consecuencias acaban en cierto punto de la cadena, aunque continúen causando otros efectos. Por ejemplo: P arroja un cigarro encendido al suelo de unos almacenes; y Q vierte sobre el mismo un jarro de alcohol. El acto de P es causa necesaria del incendio; pero éste es consecuencia del acto de Q [52]. Por tanto, se distingue entre consecuencias y efectos: la responsabilidad se derivaría de las primeras.

En relación con las dificultades de conocer y operar con todas las consecuencias, y dado que aunque se acepte que la cadena de consecuencias es limitada no puede saberse el lugar de su interrupción en el momento de la elección, surge un problema interesante: el de la distinción entre actos justos y actos racionales. El caso de la "trasfusión de sangre mortal" es un buen ejemplo. El "acto justo" es el que tiene consecuencias óptimas; el "acto racional" es el que, dadas las circunstancias, cuenta con las máximas probabilidades de producir consecuencias óptimas.

El utilitarismo tiene problemas para reducir lo justo a lo razonable: tal cosa estaría a un paso de sustituir las consecuencias reales por las intenciones, y el utilitarismo no puede aceptarlo. Por otro lado, el cálculo de las intenciones es tan complejo o más que el de las consecuencias. Para salir del problema se ha sustituido el "cálculo de las consecuencias" por la expresión, más flexible, de "cálculo de las consecuencias previsibles o probables, o razonablemente esperables...". Esta modificación resuelve problemas del cálculo, pues limita las consecuencias a tener en cuenta a la potencia de la capacidad humana.

Se ha intentado resolver los problemas del cálculo mediante la modernización del método, es decir, usando para ello la "teoría de los juegos". En el fondo, la teoría de los juegos no es sino el intento de ofrecer las respuestas más razonables posibles a las "teoría de la decisión" o de la elección. Estas se proponen esclarecer todos los elementos a tener en cuenta en una decisión, así como su relevancia relativa. La teoría de los juegos, apoyándose en esos datos, propone modelos de decisión racionales.

Los fundadores de la teoría de los juegos, que como es sabido fueron J. Von Neumann y O. Morgenstern [53], se ocuparon especialmente de un tipo de estrategias: "minimax". Es decir, el objetivo de la misma es el de evitar el resultado más desastroso.

La asimilación de la teoría de los juegos por el utilitarismo tiene, de todas formas, dos problemas de difícil superación. En primer lugar, la teoría de los juegos siempre considera que los jugadores son egoístas: este es un presupuesto básico de la misma, y sobre el mismo se define la elección racional. En algunos casos, como el de los cuatro automóviles, que señala Smart, no hay ningún problema: las situaciones posibles son o buenas o malas para todos. El egoísmo es un buen instrumento al servicio de los cuatro. Pero en otros muchos casos, tal vez la mayoría, las cosas no son así: el bien de uno parece derivarse del mal de otros. El tema aparece bien descrito en el "dilema del prisionero". Ciertamente, si ambos cooperaran y evitaran la acusación mutua conseguirían la mejor situación: ser convictos. Pero la estrategia racional que la teoría de juegos establece está subordinada al presupuesto del egoísmo, e impide tener en cuenta la actitud de cooperación: por tanto, aconsejará como razonable que acusen al otro: así la pena quedará repartida. Con ello se conseguirá la mayor racionalidad, pero no la mayor moralidad según el criterio utilitarista [54].

Ciertamente, el utilitarismo ha de suponer que los agentes, en tanto que utilitaristas, no son egoístas. Como ha subrayado Smart, no han de ser necesariamente altruistas, pero no pueden dejar de ser comunitarios [55]. O sea, pueden no perseguir el bien de los otros solamente; pero no pueden perseguir solamente el suyo: como mínimo han de perseguir el fin comunitario, es decir, situaciones de las que se derive el bien de todos [56].

La segunda dificultad para la asimilación de la teoría de los juegos por el utilitarismo procede, precisamente, del intento de modificar la teoría, apoyándola en bases no egoístas. Una revolución semejante de la teoría, ya que afecta a su criterio de racionalidad, no es nada fácil. En el fondo, se reproducirían los problemas del "cálculo de la felicidad" del utilitarismo clásico, que con la teoría de los juegos se piensa superar. Veámoslo en el caso del prisionero. Aparentemente la alternativa utilitarista sería: "cooperar", no acusarse y, así, obtener una condena media. Pero esa alternativa es simplificadora: se supone que al bien de ambos es la libertad, que ambos la desean con la misma fuerza, etc. Más aún, se adopta un universo restringido a los dos prisioneros, y no el del "bien social". Si nos situamos en este punto de vista, ¿por qué descartar la alternativa de condenar a uno sólo y absolver al otro? Pero al entrar en juego el "bien general" las cosas se complican de forma definitiva para el cálculo.

Son dificultades graves, que han determinado hasta el momento que los intentos de usarla teoría de los juegos por el utilitarismo hayan tenido resultados no satisfactorios para todos [57]. Porque, en definitiva, aunque la teoría de los juegos permitiera el cálculo matemático de las opciones más racionales, sería sobre la base de la "probabilidad" y apoyada en unas evaluaciones de las preferencias que, si facilitan la cuantificación, es a costa de vaciar de contenido moral al criterio. La teoría de los juegos, a nuestro interés, ha cortado el "nudo gordiano": ha roto la articulación entre racionalidad (egoísta) y moralidad, que es el objeto del utilitarismo, aunque sea su gran problema. Disolverlo implica una victoria pírrica: la desmoralización del proyecto.


4. Límites del "act-utilitarianism".

Sobre el utilitarismo del acto, consecuencialista y metodologista, recaen dificultades teóricas muy duras e implicaciones prácticas difícilmente justificables; muchas de ellas, como mostraremos, derivadas del status que atribuyen al Corolario del Cálculo en su teoría. Y la mayor parte se condensan en un frente de críticas en torno a un eje común: el abuso del Principio. Se critica de forma tenaz las muchas debilidades que implica esa exigencia de constante recurso al Principio al ser considerado criterio único.

Un flanco débil es el de la indecisión permanente, al que una aplicación celosa del Principio conduciría. En coherencia con el mismo, con su exigencia maximizadora, parece que nunca es correcto elegir una acción en tanto sea posible elegir otra de la que se derive realmente un mayor bien o, al menos, que prometa razonablemente su derivación (designaremos esta consecuencia corolario de la máxima moralidad). Asimismo, dado que lo correcto de una acción se determina a posteriori, por sus consecuencias reales, y no por las consecuencias esperadas por el agente, ni por las "expectativas razonables" de la acción, no hay manera de decidir la bondad de una acción, con lo cual se condena al agente a la indecisión permanente (la llamaremos corolario real-consecuencialista).

El Corolario de la máxima moralidad implica, de entrada, la acción moral permanente, ya que cualquier omisión o inhibición se calcularía como pérdida injustificada de bien; y, en rigor, también implica la indecisión moral permanente, al igual que el corolario real-consecuencialista, pues si ya es difícil poder calcular de manera satisfactoria la mayor bondad de una acción respecto a otra, es absolutamente imposible poder demostrar que no sea imaginable una acción moralmente mejor que la elegida. O sea, el cálculo parece condenado a perpetuarse indefinidamente, sin posibilidad de fundamentar la decisión, lo que equivale, a su esterilización, a su perversión. Su máxima aplicación lleva a su máxima esterilidad: esta paradoja apoya los razonables esfuerzos por limitar su uso.

Otro punto débil del utilitarismo del acto es la dificultad de justificar de forma definitiva y rotunda estas consecuencias con el argumento de fidelidad a los orígenes o autoridad de la tradición. Pues si bien es cierto que parece encontrar mejores apoyos en los clásicos que los que encuentra el utilitarismo de la regla, tampoco tiene en este aspecto todos sus flancos cubiertos. Ciertamente, puede apoyarse en los clásicos en general, y lo hace. Pero de hecho suele preferir -sin duda porque es más fácil- buscar sus apoyos en la versión del utilitarismo acuñada por G.E. Moore, según la cual "es un deber constante de todo agente llevar a cabo aquella acción, entre las que están a su alcance efectuar en un momento determinado, cuyas consecuencias globales posean el mayor valor intrínseco" [58]. Las acciones se valoran por sus consecuencias. Las reglas generales, como la de cumplir las promesas, son meras "reglas de buen cubero", que se usan per accident y que de facto deben tenerse en cuenta en el cálculo (tema del efecto en el hábito). Formulaciones tan extremas no se encuentran, al menos de forma sustantiva, en los primeros utilitaristas, y el "intuicionismo" de Moore le convierte en una autoridad problemática.

El recurso a la fidelidad a los clásicos, como fuente de autoridad, no es en sí decisivo; pero es importante en tanto en cuanto ambas opciones lo han asumido como criterio. De todas formas, esta vía tiene sus limitaciones. En particular es susceptible de una objeción al método que utilizan: la selección de "citas favorables". Tal recurso puede ser más o menos persuasivo, pero no puede nunca devenir un argumento definitivo, tanto porque las teorías rivales pueden elegir otras de valor equivalente cuanto porque a veces las mismas citas se usan para apoyar interpretaciones contrapuestas [59]. En cambio, mayor peso argumental tiene su exigencia de coherencia lógica. En este sentido, el recurso a los clásicos parece estar del lado del utilitarismo del acto.

Los flancos débiles del Utilitarismo han sido bien aprovechados por las doctrinas rivales, que han criticado duramente diversas consecuencias derivadas de este Corolario del Cálculo que comentamos, han planteado obstáculos a su función y sus límites y, en definitiva, han exigido mayor claridad y una determinación más precisa del juego entre el Principio y las Reglas en la fundamentación de las acciones. Los críticos externos, tanto intuicionistas como deontologistas, siempre consideraron que el Utilitarismo es inaceptable porque recurre sólo al Principio de Utilidad para fundamentar las acciones y porque, cuando recurren a las reglas, no lo hacen en base a una consideración sustantiva de éstas, sino usándolas como recetas directamente derivadas del Principio, o como meras abreviaturas del cálculo; es decir, como instrumento para perezosos o deficientes. Es decir, el recurso a las reglas vendría determinado por razones extrínsecas a la función moral de las mismas: por carencias reflexivas del agente o por urgencias de la situación. En ambos casos, consideran ellos, las Reglas son meras simplificaciones del cálculo, esquemas estandarizados y automatizados de valoración. En suma, meras aplicaciones esquemáticas del Principio.

Ahora los críticos internos, los "rule-utilitarians", asumen esa crítica, la hacen suya, pero moderándola: no critican el uso, sino el abuso. Consideran que se invoca en exceso al Principio, dando así las espaldas a la realidad, donde los hombres actúan de forma más espontanea, por hábitos o sentimientos, según preceptos tópicos compartidos, en suma, según las reglas extendidas. Por otro lado, como consecuencia de este abuso en la invocación del Principio de Utilidad -dicen los críticos- se incurre en un consecuencialismo extremo, que parece contradecir, a su vez, la experiencia cotidiana, pues implica la violación del sentimiento común que respecto a la obligación moral de cumplir las promesas al margen de las consecuencias previsibles, las leyes de justicia, la benevolencia, etc., tienen todas las personas.

También argumentan que con ello se introducen los problemas del corolario real-consecuencialista, es decir, los relativos a si deben ser las consecuencias reales, las consecuencias esperadas o las consecuencias racionalmente esperables las que deben ser tenidas en cuenta. En fin, también argumentan que el utilitarismo ortodoxo no puede responder a las cuestiones que se derivan del corolario de la máxima moral, es decir, que sólo aquellas acciones máximamente adecuadas al fin último son las moralmente correctas, tal que todas las acciones que procuren la felicidad, pero la proporcionen en menor grado que la óptima, no serían morales. Ello, como hemos visto, desemboca en la absurda máxima de la moralidad permanente, o sea, que cualquier inhibición, cualquier descanso en la acción implicaría inmoralidad. Y culmina con la paradoja del cálculo: cuantas más precauciones, más variables y más rigor..., más estéril.

De todas estas críticas, la más dura que ha de afrontar el utilitarismo del acto es de orden práctico: su aparente alejamiento de lo que es la moral común aceptada, en temas tan centrales como, por ejemplo, los derechos humanos. El argumento parece ser el siguiente: el consecuencialismo es incompatible con la doctrina de los derechos humanos. Como máximo reconocerá los derechos, al igual que las reglas, de forma débil, estratégica y subordinada. Consideran que los derechos no tienen en la teoría un status digno, pero en cambio pueden tenerlo en la práctica, en la medida en que pueden ser estrategias útiles. Como ha dicho R.G. Frey, uno de los más duros críticos del utilitarismo del acto desde esta perspectiva, los derechos quedan convertidos en "meras sombras de los derechos" [60].

Ciertamente, el utilitarismo del acto encuentra serias dificultades para responder a estas críticas. La obligación moral queda siempre hipotecada a unas centésimas de felicidad. Si las reglas y los derechos no tienen sustantividad y autonomía, si no tienen otra fuente de legitimidad que la de su adecuación al Principio y a la experiencia, su función es relativa y no son necesarios [61]. La única manera de salir de tal círculo sería la de corregir el utilitarismo del acto convirtiéndolo en "indirectamente consecuencialista". Para ello se distinguiría entre teoría y práctica, se seguiría afirmando la hegemonía del principio en la teoría y la autonomía de las reglas y los derechos en la práctica. De esta forma el consecuencialismo no tendría efectos sobre los derechos [62]. Este razonamiento se inspira fuertemente en la situación juridica, en la que los "derechos" son vistos en su plasmación legal. Las leyes que sancionan los derechos tienen autonomía, prescriben y se aplican al margen de todo esquema consecuencialista.

Así, pues, la versión reformadora, el utilitarismo de la regla [63], parece mediar en la eterna disputa entre utilitarismo y deontologismo intuicionista. Su línea de reflexión se centra en mostrar que las reglas son más que generalizaciones o recetas útiles: son las reglas, y no las consecuencias, las que determinan la corrección de la acción. En esto coinciden con el deontologismo; se diferencian en el modo de explicar el origen y la legitimidad de las reglas. Para el intuicionismo es una verdad intuitiva; para el utilitarismo se deriva de las consecuencias y en claves utilitarias. De todas formas, esta reivindicación de la sustantividad de las reglas es problemática. Porque, o bien su validez se independiza de su deducibilidad respecto al Principio y de su inductividad desde la experiencia, en cuyo caso se está rompiendo con el Utilitarismo; o bien su validez se reduce a la de los "teoremas", es decir, con palabras de Smart, un tanto simplistas y tendenciosas: "Dicho latamente, las acciones se han de juzgar por las reglas y las reglas por las consecuencias" [64]. En cuyo caso no se rompe con la matriz del utilitarismo-calculo, es decir, con el cinturón puesto por la "lógica inductiva" de Mill, que es la que el utilitarismo clásico asumió.


5. El círculo inductivista.

Las críticas y propuestas del utilitarismo de la regla, aunque hayan tenido un éxito muy relativo, por sus indudables carencias, han servido para intensificar la reflexión sobre el utilitarismo y para que el utilitarismo metodologista se autocorrigiera. Pero los problemas centrales subsisten, de tal modo que si antes parecía necesario optar por el deontologismo o el utilitarismo, por no existir una base teórica comúnmente aceptada desde donde decidir la mayor o menor coherencia o moralidad entre ambas propuestas éticas, ahora se añade otra opción: entre un utilitarismo del acto, o prudencial, y otro de la regla, o moral. Nuestra tarea a partir de ahora será recoger los puntos claves de esta polémica e ir describiendo una nueva propuesta hermenéutica que, a nuestro entender, aplicada de forma exhaustiva, ayudaría a resolver buen número de los problemas actualmente congelados.

Un magnífico ejemplo es J.J.C. Smart, tal vez el autor contemporáneo que ha defendido con más convicción este utilitarismo consecuencialista extremo y metodologista frente a las críticas rivales. Define el "act-utilitarianism" como la concepción ética que sostiene que "lo correcto e incorrecto de una acción depende sólo de la totalidad del bien y del mal de sus consecuencias" [65]. Y también: "Act-utilitarianism es la concepción para la cual lo correcto o lo incorrecto de una acción debe ser juzgado por sus consecuencias, buenas o malas, de la misma acción" [66]. Como vemos, acentúa al máximo el consecuencialismo, lo que es una invitación, e incluso una exigencia, a dar sustantividad al cálculo.

La defensa que hace Smart del "act-utilitarianism", aunque con tonalidades muy ideológicas, es bastante sugerente. Considera que el utilitarismo es una Ética normativa a defender contra el "neutralismo ético" implantado por la metaética no-cognitivista de Stevenson [67] y Hare [68]. Lo curioso es que el propio Smart se declara "no cognitivista" y confiesa compartir en sustancia las posiciones metodológicas de Hare. De ahí que no intente probar o fundamentar el utilitarismo del acto; sólo pretende defenderlo. No lo prueba porque, declarándose él mismo "no cognitivista", y subjetivista, se niega sí mismo la posibilidad de hacerlo. Pero lo defiende porque considera a esta línea utilitarista más plausible que otras propuestas éticas. Podríamos decir que opta por un "fundamento débil" de la Ética, por una defensa "estética" del utilitarismo; aunque su apasionamiento introduce sospecha.

De todas formas, es muy sugerente su rebelión contra el "neutralismo ético". A nuestro entender, el "no cognitivismo" de la Ética analítica dominante en las décadas de la postguerra conlleva la renuncia a todo fundamento objetivo, metafísico o naturalista, en el dominio de la Ética. Implica, por consiguiente, un rechazo frontal del Utilitarismo teórico. Ahora bien, en rigor, del "no-cognitivismo" no se deduce necesariamente el "neutralismo ético", propio del "emotivismo"; con la misma legitimidad podría derivarse el "subjetivismo". Este, aun renunciado a todo fundamento objetivo, aporta un fundamento subjetivo. Y a nosotros nos parece que en esa línea nació el utilitarismo clásico, por lo cual bien podría ser útil tal enfoque [69].

En definitiva, aunque las preferencias últimas de los agentes dependan, como quieren Stevenson y Hare, de inferencias y valoraciones empíricas en las que nada tiene que hacer la filosofía, y de preferencias subjetivas sólo accesibles a la retórica y la publicidad, aun así queda pendiente la gran cuestión de la Ética, que siempre podrá decir: tal vez sea así, pero no implica que deba ser así. Tal vez los resultados sean esos, pero la actitud moral no tiene por qué someterse a los hechos. Si no hay fundamento objetivo, ¿por qué no asumir, con los ilustrados, que la subjetividad puede y debe instaurarlo?

Tras renunciar a los absolutos, la filosofía debe elegir entre la indiferencia y la plausibilidad, consistiendo ésta en acumular razones, aunque ninguna de ellas sea definitiva.

El principal argumento del "act-utilitarianism" en su autodefensa ha sido el de la fidelidad al Principio. Es lógico que así fuera, pues tal fidelidad no podría ser formalmente cuestionada nunca por el deontologismo. Su argumentación podría resumirse de la siguiente manera: si se acepta el Principios utilitarista, ¿para qué dar sustantividad a las reglas? Porque, o bien son coherentes con él, en cuyo caso son meras especificaciones del principio a clases de acciones, o bien no concuerdan, en cuyo caso es incongruente observarlas. Lógicamente, es un razonamiento dirigido a los utilitaristas, pues un deontologista no aceptaría la mayor. Se trata, en definitiva, de reafirmarse en el carácter intrínsecamente consecuencialista del utilitarismo [70]. Podrán matizarse las condiciones del cálculo, las consecuencias a ser consideradas en el mismo, la aceptación de las reglas como cálculos generales previos de las consecuencias..., pero siempre hay un límite inexcusable: el utilitarismo no puede ignorar las consecuencias inmediatas de la acción que resulten obvias, manifiestamente evidentes: no puede cerrar los ojos a los efectos directos y manifiestos de sus decisiones [71].

Este es un punto claro del debate, en el que se manifiesta la necesidad de adoptar otro plano de análisis para obtener resultados aceptable. Nótese que esta argumentación del utilitarismo del acto basa su aparentemente irreductible legitimidad en un supuesto epistemológico latente: el presupuesto de la lógica inductiva. Todo el utilitarismo clásico se apoya en estos supuestos: (a) las reglas son meras experiencias generalizadas y, por tanto, deben ser constantemente revisadas para someterlas a la experiencia, a las situaciones nuevas, a las condiciones de su validez; (b) las reglas presentan diversos niveles de generalidad: cuando más general y abstracta es una regla, menor será su variabilidad, pues depende menos de los contenidos concretos de la experiencia; (c) el Principio, que cierra la cadena inductiva ascendente, es la universalización de las reglas: por su máxima generalidad, su máxima abstracción, no depende de los contenidos materiales de la experiencia, permaneciendo universalmente válido; (d) el Principio es el origen de la lógica descendente o deductiva: del mismo se derivan las reglas, por lo que éstas están subordinadas al Principio; (e) de las reglas se deducen las sentencias que describen la acción y que sirven para verificar si una acción es correcta o no, es decir, ajustada al principio [72].

Esta matriz inductiva-deductiva presenta serias deficiencias, derivadas de una confusión epistemológica de Mill. Efectivamente, esta "lógica inductiva" se presentaba como propia de la matemática, recibiendo así el prestigio histórico de este saber. El esquema "sentencia"-"regla"-"Principio" era homólogo y equivalente al "enunciado"-"teorema"-"axioma", tópico en la matemática. Y ello le permitía creer que el esquema construido inductivamente sería reversible deductivamente; es decir, que si en la matemática funcionaba el juego de las dos vías -la ascendente que permitía recorrer el camino desde los enunciados a los axiomas a través de los teoremas, y la descendente que permitía desandar el camino desde los axiomas a los enunciados-, el mismo juego lógico debería darse en las ciencias empíricas y, por extensión, en la moral, en la ciencia de lo civil en general. Con ello cometía una obvia falacia, enraizada en su error al considerar la matemática como ciencia empírica [73]. Este error le permitía asimilar la "lógica inductiva-deductiva" de la matemática a las ciencias empíricas.

Si se repasan los supuestos de la teoría de la inducción de Mill enumerados más arriba, fácilmente se aprecia un fallo lógico: si las reglas han de ser constantemente reajustadas a la experiencia, debido a que son inducciones o generalizaciones siempre provisionales, "incompletas", necesariamente abiertas a recoger nuevas experiencias, el Principio no puede eludir este carácter empírico. Su "evidencia" y "universalidad" no es equiparable a la de los "axiomas" de la matemática. Por tanto, convertirlo en criterio universal es arbitrario. El "Inductivismo" no lleva, en rigor, al utilitarismo, sino al "bienestarismo" [74], a la "Ética del deseo": a Hobbes.

Esta falacia del inductivismo milliano se pone de relieve si observamos cómo, en rigor, el utilitarismo no puede negarse a admitir la necesidad de subordinar la regla al cálculo; como máximo puede defender una relativa sustantividad de la regla y siempre con criterios de legitimación subordinados al cálculo: posibles errores de éste, imposibilidad de aplicarlo en situaciones específicas, complejidad de su aplicación extensiva, paradoja del cálculo permanente, efectos de resonancia en las costumbres y creencias.... En cambio, tal actitud no se repite ante el Principio, como sería razonable dado el origen pretendidamente empírico de éste.

Ciertamente, no parece haber otra salida, si se quiere salir de la paradoja, que romper con el círculo inductivista y considerar que el Principio no se obtiene inductivamente. Por ejemplo, podría proponerse que el principio se pone prescriptivamente. Ello conllevaría, se admita o no, que su fundamento sería metafísico o meramente subjetivo y, por ello, no estaría sometido al control empírico. Tal posición parece extravagante y ajena al espíritu positivista del utilitarismo clásico. No obstante, tanto Bentham como Mill afirmaron y defendieron la indemostrabilidad del Principio. Les parecía que, como "principio", por definición había de ser evidente [75]. Aunque, para ser precisos, se trataba de una evidencia de tipo empírico, algo así como de "sentido común", coherente con una larga experiencia generalizada.

No es éste el caso de otros autores, que han buscado para el utilitarismo un fundamento que trasciente toda experiencia. Es el caso de Sidwick y Moore, inventando un "utilitarismo intuicionista" que, en el fondo, es una manera de obviar el problema lógico que estamos planteando. Pero no creemos que un "utilitarismo intuicionista", o un "utilitarismo teológico" [76], sean las soluciones más idóneas teóricamente, ni las más adecuada al espíritu clásico del utilitarismo, a sus concepciones generales del conocimiento, de la ciencia, de la sociedad, de las costumbres, etc.. Creemos que si el origen del problema reside en una concepción epistemológica determinada, la solución posible del mismo ha de venir de una reformulación de la epistemología en la que no se pongan en cuestión los principios y los presupuestos del utilitarismo.

Nos parece interesante hacer una referencia, por analogía, con el problema kantiano. Sabemos que el utilitarismo está configurado en torno a un Principio que, desde el punto de vista kantiano, sería un "imperativo hipotético asertórico" [77]. Esto quiere decir que en el mismo se implica una exigencia de racionalidad práctica, determinada por el carácter material del objetivo, del resultado; en consecuencia, que implica la necesidad de adaptarse a las condiciones. Para un deontologista riguroso el imperativo categórico determina los axiomas prácticos, y éstos las sentencias que prescriben las acciones particulares. Entre esos tres niveles se presume una total coherencia. Pero no es ni una coherencia lógica ni existencial. Entre "tratar a los hombres como fines", "no mentir" y "decir al enfermo de muerte que sus familiares no desean verlo" hay una absoluta coherencia, según Kant; pero una coherencia que no se confunde con la deducibilidad lógica.

Esta atípica forma de coherencia o adecuación entre el imperativo, los axiomas prácticos y las sentencias les permite un juego del que carece el utilitarismo, asfixiado por las relaciones impuestas por los supuestos epistemológicos inductivistas. De ahí que una reforma de esos supuestos, en la línea de una epistemología que establece entre la teoría y la experiencia una relación diferente, presentando aquella como una propuesta sustantiva y autónoma, no mera generalización de los hechos, e incluso atribuyéndole un cierto papel en la construcción de los "hechos", nos parezca una vía de reflexión presuntamente productiva para el Utilitarismo [78].

En el marco de la epistemología positivista no pueden decidirse los problemas tópicos del utilitarismo. Podemos verlo con el caso del corolario real-consecuencialista. Como decíamos, el utilitarismo del acto o utilitarismo prudencial, metodológico, consecuencialista, sobredeterminado por el cálculo, presionado por las críticas, ha asumido correcciones y matizaciones, si bien no siempre se han hecho con coherencia y revisando los principios y supuestos. Una de las principales correcciones asumidas se refiere a las implicaciones del corolario del real-consecuencialismo. El utilitarismo del acto, precisamente por exigencia del Corolario del cálculo, ha pretendido obviar los obstáculos del Corolario real-consecuencialista, asumiendo que las consecuencias a tener en cuenta en el cálculo son aquellas razonablemente previsibles. Valorar las acciones en función de las expectativas privadas, sería introducir la arbitrariedad en el cálculo; hacerlo con referencia a las expectativas racionales, equivaldría a juzgar moralmente a los individuos por su potencia intelectual. Por tanto, ni las "buenas intenciones", que generarían una moral del sentimiento, pero donde no cabe la racionalidad, ni los "decisiones acertadas", que implicarían la racionalidad técnica, pero vacía de moralidad, pueden dar apoyo a la Ética. Esta debe montarse sobre las "opciones razonables", es decir, a un tiempo buenas, equitativas, y racionales, calculadas. Como estas opciones estarían fijadas u abreviadas en las reglas, se satisfacía así en parte una exigencia del utilitarismo de la regla [79].

Asumir estas matizaciones parece razonable, y agradan incluso a sus críticos. Pero no está nada clara la legitimidad de las mismas sin revisar los supuestos epistemológicos. En una epistemología empirista e inductivista, como la que subyace en el utilitarismo, las consecuencias a valorar deben ser las reales. Debe ser así, pues de las mismas dependen las correcciones y matizaciones de las reglas. Las consecuencias razonablemente esperadas o "expectativas racionales" sólo pueden ser un sustituto provisional práctico: pero la acción será valorada "mala" si sus resultados lo son. Esto es una exigencia de los presupuestos epistemológicos de la teoría.

Esta exigencia la vemos reforzada desde la perspectiva que proporciona la unidad o síntesis en el utilitarismo de su dimensión ética y su dimensión prudencial. Si una acción tiene resultados negativos visibles, prudencialmente ha sido "mala", no ha sido técnica o instrumentalmente "racional". Podemos decir que quien la ha hecho no es "malo", es decir, no es culpable, no debe ser sancionado, porque "ignoraba" las consecuencias reales; podemos decir que sus "motivos" no son malos. Podemos decir que la acción era "moral" porque su finalidad y/o motivación eran buenas. Podemos decir todo esto de acuerdo con la "conciencia moral común". Pero esa conciencia no encaja plenamente en el marco de la teoría utilitarista. Esta distinción puede asumirse e integrarse desde una reflexión como la de Hume, quien ya la abordó con sutilidad y claridad [80]. Pero desde la epistemología positivista lo que es prudencialmente "malo" (o "erróneo") no puede ser moralmente "bueno" (o "correcto"). Como dice Mill, una acción "prudencialmente mala" siempre lleva, de facto, una sanción. No se declarará públicamente culpable al agente; pero se le exigiría que en el futuro corrija su cálculo o su regla.

No puede ser de otra manera: el circuito inductivista no permite esa distinción porque supone la existencia de leyes naturales verdaderas, de reglas objetivamente buenas. Admitirá que las reglas de que disponemos en un momento determinado pueden no ser absolutamente buenas: pero ello exige, precisamente, la revisión de las mismas para acercarlas al ideal de verdad. La epistemología empirista inductivista implica la subordinación de las leyes a la experiencia, su reforma constante en función de aquella. Por tanto, exige valorar los resultados. Una acción con resultados negativos es una acción "mala". Otra cosa es que no consideremos "moralmente culpable" a su agente; aunque siempre le consideraremos "racionalmente responsable", y por ello se le exige corregir sus reglas, su cálculo, sus criterios.

Ahora bien, si admitimos esta tesis de la "doble culpa", regresamos a la moralidad del sentimiento, en la que lo que cuentan son los motivos o la conciencia del agente. Tal perspectiva no parece adecuarse al espíritu del utilitarismo clásico, que parece condenado a elegir entre: (a) ser coherente con la epistemología en la que se inspira y, en consecuencia, orientar el cálculo a las consecuencias reales; (b) abandonar esa perspectiva y centrar el cálculo en las consecuencias esperadas, con lo que se adentra en una ética de los motivos, de los fines, de la conciencia; y (c) centrarse en ese lugar intermedio y ambiguo de las "expectativas razonables", con lo cual se diluye en el utilitarismo de la regla.

Todas estas alternativas tienen implicaciones graves para la teoría. ¿Hay alguna otra salida? La única que vemos posible pasaría por dotar al utilitarismo de una epistemología nueva en la que las reglas, las teorías, no sean consideradas en sí mismas verdaderas o falsas, buenas o malas, sino "conjeturas" cuya legitimidad consista en ser las más consistentes o más eficaces de las que se disponen, de las que los hombres han conseguido crear. Desde este punto de vista al agente racional se le exigiría únicamente fidelidad a la "conjetura" aceptada, pues aunque se diera una situación en la que fuera evidente que violarla conllevaría mayor eficacia, el agente está obligado a no hacerlo, pues la legitimidad de una "conjetura" no se debilita por una anomalía; su bondad reside en ser globalmente mejor que las otras opciones [81].


6. La analogía positivista.

Creemos que el utilitarismo no puede dar respuestas razonables a las críticas tópicas sin modificar las concepciones epistemológicas que están en su base y determinan sus concepciones, su lógica, su forma concreta de autofundamentación.

Consideramos que son estos fundamentos los que se tienen que revisar, y que es posible hacerlo. Esta posibilidad de una nueva fundamentación epistemológica sin violentar la doctrina ética reside en un supuesto: que ya desde su origen se dió en el utilitarismo la inadecuación entre los contenidos éticos y sus supuestos epistemológicos. Aunque esta tesis necesita una investigación particular que la acredite, cosa que desborda nuestros objetivos actuales, podemos hacer una observación que sirva al menos para mostrar que esta problemática no es artificial: la fundamentación humeana de la moral utilitaria es diferente de la de Bentham y, sobre todo, de la de Mill. Esta disparidad permite cuando menos sospechar que existe el problema.

Volviendo a nuestro análisis, es fácil de observar que la autodefensa del Utilitarismo del acto, y su autocorrección, se ha llevado a cabo en base a una fidelidad estricta a un supuesto que es más que discutible: la analogía metodológica entre la Ética y y las teorías científicas positivas. Creemos que esta perspectiva está perfectamente adaptada al espíritu filosófico del utilitarismo clásico, que, como hemos dicho, pretendía recuperar la razón y el método científico para la Moral. Uno de sus argumentos favoritos es, precisamente, que sólo el utilitarismo del acto puede tener en cuenta las circunstancias, las contingencias, las particularidades. Unas reglas fijas, abstractas, aunque en su origen reflejaran el mejor y más completo cálculo, y por tanto la más fiel adecuación al criterio utilitarista, se convertiría en un mecanismo tosco y engañoso al ser aplicado automáticamente a situaciones con elementos nuevos, que no se contemplaron en el cálculo. Por tanto, con la autonomización de las reglas no se puede cumplir el Principio; sólo el utilitarismo del acto garantiza el cumplimiento del precepto maximin. La única alternativa al utilitarismo del acto sería un utilitarismo de la regla de una sóla regla: "maximiza el beneficio posible". Pero tal posición es confluente con el utilitarismo del acto.

Harrison ha defendido que en Mill las reglas son meras generalizaciones de experiencias humanas exitosas. Se trataría de una regla-resumen a utilizar en casos en que no fuera posible el cálculo, y avaladas por la corrección histórica de sus prescripciones. Nos parece que la valoración de Harrison es correcta, pero esto le lleva a pensar que esa noción de "regla resumen" no da sustantividad a la regla, ya que no parece razonable exigir a un agente que realice una prescripción de una regla si se tiene evidencia de que va en contra del Principio de utilidad [82].

El utilitarismo del acto afirma, en definitiva, que puede y debe otorgarse un papel instrumentalmente importante a las reglas, pero siempre en el esquema de legitimación inductivista. Esto conduce a la tesis de que cualquier forma razonable de utilitarismo de la regla desemboca inevitablemente en el utilitarismo del acto, tesis que con diversos argumentos ha sido defendida por R.M. Hare [83] y R.B. Brandt [84], entre otros, con lo cual han destacado la mayor coherencia de esta opción. También David Lyons, poco o nada utilitarista y, por tanto, menos apasionado, ha sostenido que el utilitarismo de la regla, si es coherente, confluye con el utilitarismo del acto [85]. Para ello bastaría que las Reglas cumplan su condición, inexcusable, de adecuarse al principio. Supongamos una regla "R" que en los casos "w" no cumple el Principio utilitarista. La única manera coherente de defender las reglas es asumiendo la necesidad de revisarla, quedando como "R" excepto en los casos "w". Y como los "w" constituyen frecuentemente una clase de casos innumerables y variables, una serie de condiciones que convertirían a la regla en poco eficaz, se comprende que lo más razonable sea dejar que sea el cálculo, en cada ocasión, quien establezca los casos de "w" y si los mismos se dan o no se dan en la situación.

Por tanto, una vez se define el utilitarismo, como hace el utilitarismo del acto, en función del cálculo, de la maximización probable de la felicidad o bienestar de la humanidad en su totalidad, o incluso de los "seres sintientes", el Principio actúa como criterio de elección racional. La máxima garantía de racionalidad se derivaría del cálculo. Ningún utilitarista puede negar este hecho: la analogía con las leyes científicas proporciona un argumento de persuasión irresistible. Toda ley, toda teoría científica, se acepta mientras no se encuentra otra más útil; y se acepta por economía, para que los hombres puedan tomar decisiones inaplazables; pero al mismo tiempo se mantiene la "invitación al cálculo", la llamada a los científicos para que sigan comprobándola, actualizándola, reformándola y, si es necesario, sustituyéndola.

¿Se deriva de aquí el rechazo de las reglas? No, en absoluto; se deriva sólo una concepción de las reglas y unas ciertas determinaciones a su uso. Las reglas pasan a ser meros cálculo abreviados, meras "rutinas", con el mismo status que las leyes científicas: son aceptadas mientras sean útiles, mientras se ajusten a la experiencia; son usadas automáticamente, mientras no sean cuestionadas; pero basta una anomalía o excepción para que deban ser sometidas de nuevo a la prueba del cálculo.

Por este carácter de "reglas científicas", generadas desde la experiencia, por generalización, su validez es meramente empírica y provisional, ajustada a un cierto nivel de la experiencia; es decir, su cumplimiento depende de las circunstancias. Esta es la reivindicación constante del utilitarismo del acto: la utilidad de las reglas está determinada por las circunstancias. Por tanto, quien tiene tiempo y capacidad reflexiva, debe llevar a cabo el cálculo. Sólo en ausencia de estas condiciones se recurrirá a las reglas.

El utilitarismo del acto no puede ir más allá: su concepción de la ciencia natural, y la analogía que establece entre ella y la Ética, se lo impide. Una mayor sustantividad y autonomía de las reglas exige otra epistemología en la que las mismas no sean generalizaciones provisionales de la experiencia, sino propuestas de la razón, válidas en tanto que las mejores, las más resistentes a la falsación.

Nótese que lo que está en juego no es la utilidad de las reglas, que todos aceptan, sino la moralidad de las mismas. El utilitarismo siempre ha estado afectado por estas dos matrices que lo estructuran: la de la racionalidad práctica y la de la moralidad. Unificar ambas es su reto irrenunciable, pero también su gran obstáculo permanente. Un utilitarista del acto podría cuestionar que las reglas sean realmente condición de la moralidad. Podría preguntar si la obediencia a las reglas, lo que conlleva una acción hecha "sin pensar", automáticamente, obedeciendo miméticamente una regla ¿es moral? Como dice Smart, "Mientras piensa lo que ha de hacer, hay una cuestión de deliberación o elección, y es precisamente para tales situaciones que el criterio utilitarista se ha formulado" [86].

Las reglas automatizadas, podrían decir, pertenecen al reino de la conveniencia, o de la prudencia. El caso de la "salvación del ahogado" es pertinente. No hay tiempo para el cálculo: la acción se lleva a cabo automáticamente, en base a un hábito o una regla interiorizada. Luego, a posteriori, se valora. Imaginemos que el resultado es el haber salvado a un criminal que, como "premio" despoja a su salvador y lo asesina, junto a otros espectadores de la acción. El deontologista dirá: la acción, no obstante, fue moralmente buena. Y el utilitarista de la regla, debatiéndose entre la conciencia y la teoría, tal vez pensando que el debilitamiento de la norma que empuja a salvar al náufrago puede producir aún un mal mayor, se verá arrastrado a decir: la acción ha sido correcta desde la moral utilitaria. Y se insistirá en que en casos similares hay que actuar de la misma manera; no siempre habrá tan mala suerte.

Pero imaginemos que el resultado de tal acción es diferente, como que ambos se ahogan debido a que en aquel lugar hay corrientes marinas irresistibles a la fuerza humana. El deontologista podrá seguir diciendo: la acción ha sido buena. Pero, ¿se atreverá a decir que en nuevas y semejantes situaciones debe hacerse lo mismo? Y el utilitarista tal vez diga que "los motivos o las intenciones eran buenos", pero ¿podrá decir que la acción era correcta? ¿No parece razonable la invitación puntual al cálculo en la medida en que sea posible?

Por tanto, y como conclusión resumida, digamos que el primer punto en torno al cual se plantea la potencial necesidad de revisar el Utilitarismo es el referente al que hemos llamado "Corolario del Cálculo". ¿Se deduce lógicamente del Principio de Utilidad? Cualquier utilitarista habría de responder afirmativamente, pero las respuestas podrían ser diferenciadas. Unos dirían que cada "proposición" debe deducirse directamente del Principio, y otros podrán decir -y, de hecho, dirán- que las proposiciones particulares, como las de cualquier ciencia matematizada, se justifican suficientemente si se deducen de los teoremas, sin necesidad de remontarse en cada ocasión a los axiomas. Así las cosas, no habría motivo de disputa. El más "ortodoxo" de los utilitaristas estará dispuesto a aceptar que no es necesario -porque no es posible- en cada ocasión llevar a cabo el cálculo de modo exhaustivo; pero seguirá manteniendo su conveniencia. El "reformista", aunque intente desdramatizar el problema, no tendrá razones para negar la conveniencia del cálculo, dado que reconoce que la validez de los teoremas, de los hábitos, o de las normas, se define teniendo en cuenta ciertas circunstancias. Podrá aducir, ciertamente, que el cálculo del agente no es siempre mayor garantía de corrección que guiarse por las normas o hábitos, si éstos están bien fundados: y el "ortodoxo, que por otra parte otorga un papel esencial al hábito, así lo reconocerá. Cada uno, pues, acentuará un aspecto de la cuestión; pero, en diálogo entre personas razonables, llegarán a un acuerdo general en el que continuará manteniendo sus posiciones matizadas. Las bases de este acuerdo son: (a) el Principio de Utilidad rige lo correcto e incorrecto de la conducta humana; (b) el Principio de Utilidad funda directamente las normas o hábitos (reglas) e indirectamente las acciones; (c) el "cálculo", o sea, el recurso al Principio utilitarista es imprescindible ante situaciones con inexistencia de normas o con existencia de normas contrapuestas; (d) el "utilitarismo del acto" dirá que el cálculo es conveniente, aunque reconoce que no es siempre posible y está dispuesto a acentuar la función de las normas ante el riesgo de cálculo erróneo; el "utilitarismo de la regla" dirá que las normas son convenientes, aunque a veces deban revisarse, y está dispuesto a recomendar el ejercicio del cálculo ante situaciones con elementos nuevos.

En el marco definido por estos cuatro acuerdos es obvio que se mantiene la fidelidad al Utilitarismo, aunque con diferencias en su seno. Falta por ver si, en ese marco, el Utilitarismo puede responder a los retos morales que plantea la realidad y las teorías rivales. Las respuestas del utilitarismo del acto han servido para dar consistencia a la teoría, pero no para establecer mediaciones. Las "reglas", aunque bien valoradas, seguían siendo metodológicamente subordinadas al principio, lo que exige su comprobación permanente; entendidas como generalizaciones de la experiencia, su estatus análogo al de las "leyes científicas" refuerza esa necesidad de constante contrastación. En resumen, al ser puestas como generalizaciones empíricas intermedias, no se liberan de su subordinación al cálculo. Sus límites, pues, vienen establecidos por esa epistemología inductivista que inspira su reflexión y análisis.


7. Las reglas morales y sus "usos".

Antes de entrar en el análisis y valoración de algunas de las propuestas de los "rule-utilitarians" expondremos en éste y en el siguiente apartado, de forma esquemática, los problemas que intenta resolver y las respuestas que ha dado a los mismos. El utilitarismo de la regla parte de la comprensión de las críticas al utilitarismo del acto, aceptando que las mismas son en esencia válidas. Y plantea la siguiente corrección: utilizar dos principios. El primero, el Principio de Utilidad, aplicable en el momento de instauración de las normas; el segundo, el Principio de adecuación a las normas, aplicable para valorar los casos concretos, las acciones particulares. O sea, se mantiene el criterio del utilitarismo únicamente a la hora de decidir las instituciones, normas o "prácticas", seleccionándolas por sus consecuencias utilitarias. Una vez tomada esta decisión, los casos particulares no pueden valorarse con otros criterio que por su adecuación a la norma. Si se acepta la institución "no violar las promesas", las promesas particulares deben cumplirse al margen de sus efectos, pues de lo contrario se estaría introduciendo de nuevo el Principio utilitarista en un nivel en el que ha sido desestimado.

Obviamente, las críticas de base al utilitarismo clásico y al act-utilitarianism persisten, al margen de que puedan evitarse algunas otras, referentes al cálculo de las consecuencias, o a la inhumanidad de los casos paradigmáticos. Pero el problema fundamental, es decir, la reducción de la moralidad a fidelidad, se mantiene, aunque trasladado de las acciones a laas reglas: ¿por qué se han de considerar reglas morales únicamente las que procuran felicidad?

El utilitarismo de la regla juega frecuentemente con analogías sacadas de la esfera jurídica, tendiendo a tomar como formalmente equivalentes las reglas morales y las leyes. Así, verá los dos principios como los respectivos criterios del Legislador y del Juez. El primero decide las leyes en base a criterios utilitaristas; el segundo se limite a valorar la adecuación de los hechos a las leyes establecidas. Podría decirse que ha "deontologizado" al juez, mientras deja al legislador el cálculo utilitarista [87]

Aunque ahora quede planteado en la esfera del legislador, se ve que el problema no queda resuelto. ¿Por qué el legislador, en su selección de las reglas, ha de guiarse únicamente por el Principio de Utilidad? ¿Por qué no aceptar que hay "tipos de acciones" que son intrínsecamente obligatorias, al margen de sus consecuencias". Es decir, la opción del utilitarismo de la regla parece más razonable, con unos resultados prácticos más conforme a la moral común y con unos criterios teóricos que eliminan buena parte de las carencias del utilitarismo del acto ante el cálculo de las consecuencias. Pero en modo alguno resuelve el problema central: la sospecha de reducir la moralidad a prudencia.

Pero esta posición, coincidente en lo práctico, no es aceptable por un deontologista: porque se asumen las reglas no por su moralidad intrínseca; sino que esta moralidad les viene de un cálculo, de la experiencia histórica. Se consiguen obviar algunas críticas, pero no las de fondo.

Nótese que no estamos ante la alternativa de aceptar o rechazar las reglas, sino ante la opción por un uso de las mismas, por atribuirles uno u otro status en la teoría y en la prescripción. El uso de las reglas por parte del utilitarismo del acto reduce las mismas a recetas prácticas, a cálculos de urgencia, a lo que Rawls ha llamado "reglas resumen". Este uso utilitarista de las reglas permite dar cierta entidad funcional a las mismas pero sin renunciar al uso constante del cálculo. Esta fidelidad absoluta al Principio como único y directo criterio de decisión se cumple incluso en situaciones extravagantes, como en aquéllas en que, por razones estrictamente utilitaristas, como el convencimiento de que el Principio de utilidad no produce optimizaciones, se abandonara el criterio de utilidad: sería una solución autodestructiva, pero coherente; sería una deserción utilitarista del utilitarismo.

El uso de las reglas por parte del utilitarismo de la regla otorga a éstas mayor sustantividad, y una esfera de autonomía. Quedan indudablemente sometidas al Principio de utilidad en su institucionalización; pero, así legitimadas, se convierten en instancia de decisión suficiente y autónoma, con lo que consiguen liberarnos del recurso constante al Principio, de la necesidad continua del cálculo de los casos particulares. Su raíz utilitarista será, obviamente, su debilidad ante los críticos, que continuarán criticando la impotencia del utilitarismo para fundar una moral tout court, es decir, una Ética cuyas reglas no dependan del cálculo de consecuencias.

El uso de las mismas por el deontologismo defiende la moralidad a priori de las reglas, aunque acepte la frecuente utilidad de las mismas, aunque se demostrara que siempre son útiles. Su diferencia con el utilitarismo, pues, no es ética, sino epistemológica y ontológica. Responde a una metafísica en la que lo moral es una cualidad simple e irreductible, y a una epistemología que afirma el conocimiento intuitivo de lo moral.

Tanto el utilitarismo del acto como el de la regla, como el deontologismo hacen uso de las reglas morales; pero cada uno en su sentido. Los esfuerzos del utilitarismo de la regla para asumir, en claves utilitaristas, la noción de moral común, acuñada por el intuicionismo, están condenados a la insatisfacción, en la medida en que no aborden la revisión de las bases epistemológicas y metafísicas del utilitarismo, sin lo cual toda alternativa generará insatisfacciones por exceso y por defecto.

El utilitarismo de la regla ha tomado conciencia de ese problema, y ha buscado nuevas nociones de reglas y nuevos argumentos en su defensa, en especial las reglas como "instituciones" o "tipos de prácticas". Una distinción clave, y ya clásica, es la de Rawls en "Two concepts of Rule", entre "summary rule" y "rule of practice" [88]. Las primeras son generalizaciones de la experiencia: su legitimidad, por tanto, es posterior y dependiente de la de los casos particulares. Las segundas son instituidas como reglas de juego: en vez de subordinarse a la experiencia establecen la posibilidad de valorar ésta.

Obviamente, el utilitarismo del acto entiende todas las reglas en el primer sentido; el de la regla, en el segundo, pues de lo contrario se confundiría con el del acto. Además, el utilitarismo del acto, en cuanto considera que un acto es moral si, y sólo si, se adecúa a una regla moral, haciendo abstracción del cálculo concreto de sus consecuencias particulares, parece legitimarse como una ética en sentido fuerte.

Queda claro que, así entendidas las reglas, son ellas las que establecen la legitimidad de los actos: si uno quiere jugar al ajedrez debe mover el caballo de una forma determinada; si uno quiere jugar a moral debe cumplir las promesas. Pero ¿por qué jugar? O, mejor, ¿por qué jugar con esas reglas? ¿Por qué no otras? ¿Por qué no excepciones?

La tarea de las reglas morales es la de indicar el deber. Pero puede considerarse una distinción en los deberes: absolutos y prima facies. Estos admiten excepciones, es decir, son deberes en tanto se cumplan la condición ceteris paribus, en tanto no se den situaciones excepcionales. Si se dieran, el deber prima facies deja de serlo. Las reglas morales pueden ser consideradas deberes prima facies. Es decir, su forma no es "debes hacer x", sino "debes hacer x si se dan las condiciones y, z, w...".

Más aún, puede considerarse que las reglas morales admiten otro tipo de excepciones, derivadas de los motivos. Su fórmula general sería: "Dadas las condiciones y, z, w... y con los motivos m, n. p.... debes hacer x". Pues al incluir en el enunciado de la regla las condicione y los motivos, dejan de ser deberes prima facies para ser deberes absolutos [89].

El deontologismo radical dirá que las reglas morales no admiten excepciones ni condicionamientos, y que eliminar el carácter prima facies para conquistar el nivel de lo absoluto incluyendo condiciones y motivos en el enunciado no es aceptable por: (a) es imposible incluir en una regla todas las condiciones derivadas de situaciones posibles; y (b) si se admite la posibilidad de excepciones, nunca podré usar la regla para un caso particular, pues en ella no se incluyen todas las circunstancias de este caso [90].

El tema de las excepciones debemos situarlo en el caso de las reglas institucionales. Parece obvio que, en este caso, las excepciones admisibles deben ser establecidas en la regla. Fuera de lo que explícitamente está contemplado en las reglas, no hay excepciones. Y, claro está, si aceptamos que las reglas morales son institucionales, se encontrarían en este caso. Pero ¿lo son?

El utilitarismo del acto dirá que no: que son "reglas resumen", generalizaciones empíricas; no son instituciones ni son lógicamente anteriores a los casos individuales. Los deontologistas dirán que las reglas morales incorporan el deber, o el deber prima facie, que no se deja reducir a experiencias.

Por otro lado, podría pensarse que aunque las reglas morales fueran reglas institucionales, no obstante la moralidad no tiene por qué confundirse con la institucionalidad; es decir, se distingue entre lo contractual y lo moral y se afirma que la obligación contractual no implica una obligación moral [91].

Otra objeción puede ser negar la dicotomía: se afirma que hay más de dos tipos de reglas, resumen e institucionales, y que las reglas morales no pertenecen a ninguna de estas dos [92]. Por ejemplo, se ha distinguido en el sendo de las institucionales dos variantes: constitutivas y directivas. Las primeras describen la actividad; las segundas la valoran. Por ejemplo, una cosa es respetar las reglas del juego y otras jugar bien [93].


8. Regla "convencional", "regla ideal" y regreso al origen.

El utilitarismo de la regla se apoya en la doble distinción entre "reglas resumen" y "reglas institucionales". Y considera que las leyes morales, que son de este segundo tipo, son "implícitamente obligatorias". Se trata, como sabemos, de verdaderas "reglas de juego": los hechos del juego se evalúan por su relación con las mismas. Fuera del juego, los mismos fenómenos son otros "hechos". Tocar la pelota con la mano en en el fútbol es una falta; fuera de la competición, es un hecho neutro. Sobre estos presupuestos y tesis monta el utilitarismo de la regla la esperanza de construir un utilitarismo de la regla deducible lógicamente de esas reglas morales institucionales.

Admitida la existencia de estas reglas, y admitido que los actos del universo en que se aplican se justifican por y desde ellas, el primer problema es identificar cuáles son las reglas morales. Este problema es para el utilitarismo de la regla equivalente al del cálculo de las consecuencias para el utilitarismo del acto. Si las reglas morales son las instancias de justificación de los actos, deben tener un origen ajeno a los mismos: es decir, no pueden ser inducciones.

Se han dado dos respuestas. Unos, han considerado que las reglas morales son las aceptadas por una comunidad como tales: utilitarismo de la regla convencional. Otros, las que constituiría una sociedad perfecta: utilitarismo de la regla ideal. Tanto uno como otro tienen un problema común: la conocida dificultad para pasar del "es" al "debe". Si la identificación de las reglas morales no es por intuición (y esto es elemental para el utilitarismo), no ven otra vía que la deducción analítica desde las aserciones fácticas: deducción lógica de la obligatoriedad intrínseca de ciertos actos. Si el utilitarismo consiguiera esa deducción analítica en un sólo caso, su propuesta quedaría legitimada.

Aunque ya Rawls abordara el tema en su afortunado "Two concepts of Rule", seguiremos aquí la reflexión de Searle, más clara y precisa [94]. Hace la deducción en cinco pasos:

(1) Jones ha pronunciado la expresión "Prometo pagarte, Smith, cinco dólares"

(2) Jones ha prometido pagar a Smith cinco dólares.

(3) Jones ha contraído la obligación de pagar a Smith cinco dólares.

(4) Jones ha contraído la obligación de pagar a Smith cinco dólares.

(5) Jones debe pagar a Smith cinco dólares.

Tal reflexión permitiría, según Searle, pasar del es al debe, de una afirmación fáctica o descripción a una prescripción moral sin recurrir a ninguna prescripción auxiliar. Se ha deducido de forma analítica el deber implícito "lógica y claramente" (no implícito "intuitiva y vagamente"). La deducción se apoya en que "prometo" significa lo mismo que "debo hacer".

El problema es: ¿por qué "prometo" equivale a "debo hacer"? Parece que esa equivalencia viene puesta por la existencia de una institución, de una regla, que dice que prometer algo obliga a hacerlo. Sin esa institución previa, no se ve la legitimidad del paso. Como diría Hume, del análisis de "prometo" no se deduce la idea de "deber" [95]. El argumento puede usarse para deducir otras reglas, como la de "no robar", en el marco de la institución de la propiedad privada [96].

Dadas las dificultades para aceptar la "deducción" del deber, la obligatoriedad intrínseca de ciertos actos, sólo quedan dos opciones: o derivar la obligación moral de las reglas socialmente aceptadas, que en última instancia lo son por su utilidad; o bien derivarla de las reglas ideales, en base a que beneficiarían al máximo a la humanidad. Debemos reflexionar sobres ambas opciones.

Comenzamos por la "regla convencional". Es un hecho la conexión entre "reglas morales" y "reglas aceptadas como morales" en una sociedad. La "presunción de moralidad" está siempre a favor de quien cumple la regla; quien la incumple debe justificar su violación. ¿Es justa esta situación? La verdad es que cuesta realmente trabajo pensar que, en general, no sea así, es decir, pensar que una sociedad pueda ser intrínsecamente inmoral. Por otro lado, hay una aceptación bastante razonable al respecto por filosofías muy diferentes, cuyas prescripciones en buena parte coinciden con las reglas existentes. No obstante, eso es un hecho sociológico, no una prueba lógica a favor de la tesis de las reglas convencionales.

El utilitarismo de la regla convencional usa en su favor un argumento convincente: elegir conductas que no se corresponden con las formas sociales de vida, exigir lo imposible, no parece propio de una moral razonable. Y tiene en su contra otro no menos fuerte: aceptar como moral lo existente, cerrando los ojos a la sangre y el dolor intrínsecos a muchas sociedades, tampoco es moral.

No faltan objeciones posibles. Por un lado, la misma "intuición" que afirma la frecuente coincidencia entre reglas morales y reglas aceptadas nos sirve para apoyar el hecho de que con frecuencia percibimos que las reglas aceptadas no son las que llamamos morales. Por otro lado, la ambigüedad de "convencional". Si significa "aceptadas", entonces enuncia un hecho; si "profesada", enuncia una "intención". Además, habría que precisar la extensión de la aceptación: ¿aceptadas por todos?, ¿por el 51%?, ¿obligarían al otro 49%? Y está el problema de la pertenencia a una sociedad: ¿están obligados a cumplir las normas referentes a la propiedad privada quienes no reconocen a ésta?, ¿y las del segregacionismo quienes se oponen a él?, ¿y las del terrorismo quienes se oponen al Estado? Es decir, hay que elegir las de la sociedad entera, o la del grupo; las de la nación o la de la humanidad. Podría pensarse que la opción correcta es asumir las que corresponden al propio ideal? [97]. Pero en este caso el utilitarista de la regla se confunde con el del acto; además, este uso de "regla moral convencional" es atípico, contrario a la costumbre.

Dadas estas dificultades, parece razonable considerar que la "convencionalidad" de las reglas morales puede se una razón necesaria, pero no suficiente. Es decir, que se trata de dos conceptos diferenciados.

Supongamos, no obstante, que el utilitarismo de la regla hubiera conseguido identificar y fijar las reglas morales socialmente aceptadas. Habríamos superado el primer obstáculo, pero aún faltaría el segundo: mostrar que la validez de estas reglas está confirmada por el criterio utilitarista, por el cálculo de las consecuencias. Porque hay que aceptar como razonable, dado que no estamos en el mejor de los mundos posibles, que pueden darse reglas morales aceptadas por una sociedad de las que no se deriven las mejores consecuencias para la misma. En tal caso se plantean dos tipos de problemas.

Primero: problema de la obediencia, de la sumisión del individuo a la regla inmoral aceptada. Si se constata la no bondad de la regla, no hay que obedecerla, dice el utilitarismo. Pero ¿cuándo empieza la desobediencia? ¿Cuándo uno constata su inadecuación? ¿o cuando es abolida, rechazada por la sociedad?

Creemos que la analogía con las leyes jurídicas ha llevado a estas confusiones. Tiene sentido hablar de la ley, de su promulgación y derogación, de su reforma, de su validez mientras no sea derogada, etc., en el orden jurídico; es más difícil en el orden moral. Por tanto, como las reglas morales no se promulgan ni derogan en actos solemnes, constatada su inadecuación sólo queda: o bien desobedecerlas, y entonces se cae en el utilitarismo del acto; o bien someterse a ellas: posición sospechosa de antiutilitarismo. Y si se intenta reformarlas, o bien se hace en base al cálculo (utilitarismo del acto) o en base a la "regla ideal": en ambos casos el utilitarismo de la regla convencional parece insuficiente. Pues esperar a que la erosión histórica realice el cambio, y mientras tanto aceptarlas, no parece nada utilitarista.

En cuanto al utilitarismo de la regla ideal, de entrada presenta algunas ventajas sobre el anterior. Primero, que permite una actitud reformista; segundo, que aprovecha -aunque sea como punto de partida- las reglas aceptadas cuando son eficaces, ya que no las rechaza por el hecho de ser convencionales, y las reforma para su mejoramiento. Pero enseguida aparecen flancos débiles.

Al igual que el utilitarismo de la regla convencional, el de la regla ideal distingue dos momentos: en el primero se comprueba la adecuación del acto a la regla; en el segundo, se comprueba si tal regla es optimizadora, si los efectos que se derivan de ella son los mejores posibles. Pero ello nos permite una situación curiosa: podríamos formular un sistema moral con una sóla regla: "actúa del modo óptimo", que se identificaría con el utilitarismo del acto. Porque éste, en el fondo, es fiel a la regla ideal: la regla maximin.

O sea, las deficiencias de las reglas aceptadas como referencia llevan a las reglas ideales; pero éstas o son matices de aquellas ("generalmente aceptadas"), o tienden a confundirse con el utilitarismo del acto: al menos cuando éste es razonablemente entendido. Son problemas difíciles de resolver. Por otro lado, una sociedad suele tener reglas dispares, a veces contradictorias: reglas del honor frente a reglas de la benevolencia. Sería necesario un criterio de distinción de reglas morales.

En este sentido se han hecho varias propuestas, como ya hemos señalado anteriormente. Nos detendremos en el criterio de universalización, por ser uno de los frentes de crítica del utilitarismo de la regla al del acto. Puede ponerse, de forma simple, del siguiente modo: "¿Y si todos hicieran lo mismo?". Aunque el cálculo de las consecuencias de mi acto aislado prometiera optimización, si los efectos de una situación en la que todos hicieran el mismo acto fueran negativos, por razones utilitaristas debería dejar de actuar utilitariamente [98]. Es decir, existen actos tales que, realizados por todos, dan un resultado muy diferente a la suma los resultados de los actos individuales. Este es un aspecto muy importante a tener en cuenta.

Se trata de subrayar la importancia de la pregunta "¿Y si todos hicieran lo mismo?", la necesidad de incorporarla al cálculo. Sus implicaciones son muy diferentes de los otros efectos a considerar, como el efecto corruptor de una acción en los otros. Tal "efecto corruptor" no se ha de tener en cuenta, pues lo que los demás pueden imitar es mi cálculo, no mi conclusión; si imitan mi conclusión, en vez de imitar mi cálculo, no actúan como utilitaristas, no me imitan realmente. Si imitan la acción, no actúan como yo, no aplican los criterios que yo he utilizado.

En el problema de la generalización suponemos una situación diferente, partimos de una acción no optimizadora, no corruptora, no debilitadora de la institución, pero que según sea realizada por uno, o unos pocos, es utilitariamente positiva; mientras que realizada por todos, o por muchos, es negativa. Los casos son abundantes: pasear por el cesped de un jardín, acampar en un parque público, etc.

La pregunta universalizadora puede ser planteada de dos maneras: como supuesto plausible y como supuesto inverosímil [99]. En el primer caso se supone posible, y aún probable, la generalización de la acción. Por ejemplo, coger o no coger unas frutas de un campo próximo a la carretera, muy transitada, o a un camino poco recorrido. En este caso el cálculo inducido por la pregunta generalizadora se hace sobre una previsión realista: el supuesto es plausible. En el segundo caso, es decir, cuando el supuesto es inverosímil, la pregunta enuncia una condición puramente hipotética, sin pretensiones de realidad. Por ejemplo, si ante la alternativa de ir o no ir a votar nos hacemos la pregunta "¿Y si todos hicieran lo mismo?", recurrimos a un supuesto inverosímil. En el fondo, aquí no son las consecuencias reales las que cuentan; aquí la exigencia de universalidad tiene otra función.

El problema de la generalización ha sido una de las acusaciones más importante del utilitarismo de la regla al del acto. Viene a decir que, como muestra la anterior reflexión, no son las consecuencias de un acto individual las que han de tenerse en cuenta, sino las de un tipo de acto. Es decir, no se trata de operar sobre la base de coger o no coger fruta aquí y ahora, o ir o no a votar uno mismo; sino sobre el supuesto general y abstracto de "coger o no fruta ajena", "votar o no votar". En definitiva, no se valoran los hechos sino los "tipos" de hechos.

El utilitarista del acto tiene dos respuesta posibles: o considerar aceptable el razonamiento, pero explicarlo como regla empírica, que se acepta intuitivamente para evitar riesgos en el cálculo; o bien considerar que la fuerza de esas reglas procede de un prejuicio, que se genera al partir de juicios precedentes utilitaristamente válidos, que acaban por fijarse en un criterio que regula todos los casos indiscriminadamente, pasando así de una regla aceptada por razones de probabilidad en el éxito a una regla absoluta.

Como se ve, el utilitarismo de la regla tiene serias dificultades para conseguir incorporar al utilitarismo la moral común manteniendo la fidelidad al Principio de Utilidad. Fidelidad que, por otra parte, es cuestionada. Porque, en el fondo, el lastre no viene de ahí, sino de unas concepciones filosóficas generales sin cuya revisión es difícil dar pasos adelante en nuevas formulaciones. De hecho, hay muchas razones para creer que, al final de la aventura, el utilitarismo de la regla, incluso el de la "regla ideal", implica una vuelta al origen.

Ha sido D. Lyons [100] quien con más claridad ha puesto de relieve la tendencia a confluir de las dos formas de utilitarismo, como si su oposición fuera un espejismo. Para ello ha destacado que no siempre hay linealidad en los efectos, es decir, que el efecto global es diferente a la suma de los efectos individualizados (caso de la generalización). En tales casos de no linealidad hay un punto clave, un umbral, en el cual se produce la ruptura: la gota que colma el vaso. Una promesa rota es poca cosa, y no tiene efectos; pero, a partir de un determinado número, se pierde la confianza en general.

La idea de Lyons es la siguiente. El utilitarismo del acto, en la descripción de la situación del acto individual deberá tener en cuenta la situación general, las actitudes de los otros, etc. No puede decir: "si paso por el césped no lo daño y disfruto; luego debo pasar". Sino que ha de plantearse "¿y si los otros hacen lo mismo?", ha de valorar las posibilidades de que así ocurra, cuantificar el número probable de decisiones como la suya y si el césped resiste o no ese trato, etc.

Por su parte, el utilitarista de la regla no puede decir, sin más: "como si pasan todos se destruye, entonces no debo pasar", pues tal regla llevaría a situaciones ridículas por excesiva e innecesariamente restrictiva. Debe prescribir no de forma "es obligatorio votar", sino "es obligatorio votar si de tu voto depende la victoria de la opción elegida", lo que lleva a cálculos y matizaciones semejantes a los del utilitarismo del acto. Por tanto, ambos tipos de prescripciones tienden a ser equivalentes cuando se hacen de forma razonable.


9. Utilitarismo clásico y "rule-utilitarianism".

Una vez descrito el problema, hemos de entrar en su análisis y, en la medida de lo posible, en la propuesta de formulaciones que lo eviten. Las propuestas del utilitarismo de la regla pueden interpretarse como un esfuerzo de acercamiento, e incluso de síntesis, entre utilitarismo y deontologismo [101]. Al menos eso es así en algunos casos extremos, empujados por la necesidad de evitar esa fuerza centrípeta hacia el utilitarismo del acto que amenaza a toda concepción empirista de las reglas.

La pregunta que parece centrar la reflexión es la siguiente: ¿Es posible una revisión de las tesis del Utilitarismo tal que, sin renunciar a su principio, ni en su forma consecuencialista ni en su contenido utilitarista, que pone la felicidad como sumo bien, asuma "el sentimiento moral común", como exige el deontologismo? Es decir, ¿es posible una formulación de la doctrina que incluya una valoración positiva y no consecuencialista de las reglas? ¿Puede ser el utilitarismo consecuencialista y tener una concepción de las reglas no consecuencialista?

Se trata, pues, de escapar del círculo consecuencialista, generado por esa especial característica de la doctrina utilitarista consistente en la ineludible necesidad de articular una racionalidad prudencial y una racionalidad moral.

Hemos de llamar la atención una vez más sobre un hecho: en general los utilitaristas han valorado positivamente las reglas, y las han respetado en su teoría y en su práctica [102]. Entienden que las "reglas" son, como mínimo, sustitutos eficaces del cálculo cuando las características del agente o de la situación lo requieren. Por tanto, en la medida en que el Utilitarismo acepta que las reglas, tanto por su origen (resultado de las experiencias sociales) como por su fin (han sido dictadas o instauradas para promover el bienestar general), tienen una raiz utilitarista, ligada a la felicidad del género humano, no puede sino valorarlas positivamente. Pero éste no es el problema que estamos planteando. Lo que ahora nos preocupa es la compatibilidad o incompatibilidad entre los principios utilitaristas y una concepción sustantiva y autónoma de las reglas, es decir, una concepción estrictamente moral. ¿Puede un utilitarista hacer una valoración en el límite "no utilitarista" de las reglas? [103]. Es decir, ¿tiene sentido un "utilitarismo deontológico"?

A primera vista, la pregunta parece trivial y extravagante, pues una respuesta afirmativa implicaría de entrada un contrasentido, e incluso una impostura. Pero si vamos más a fondo aparecen aspectos relevantes. Porque, por un lado, la coincidencia práctica entre deontologistas y utilitaristas tanto a la hora de valorar positivamente el papel de las reglas en la conducta moral como en el contenido de las reglas asumidas, hacen sospechar la comunicabilidad entre ambas teorías. Así, no creemos que ningún deontologista, ni el más pertinaz, piense que puedan haber reglas morales que vayan contra el interés público [104]. Por tanto, utilitaristas y deontologistas coincidirán en general en el reconocimiento de que las reglas son útiles a la sociedad e incluso, en gran medida, en cuáles son las reglas útiles defendibles.

No obstante, es pertinente y legítima la cuestión: aceptando que son útiles, ¿deben ser necesariamente útiles para ser obligatorias? ¿Hay otro fundamento de la obligación que la utilidad? Queremos decir que lo que está en juego no es un problema meramente moral, sino ético; no un problema práctico, sino lógico, de fundamento. A nivel práctico no es significativo si el amor a la regla es reverencial y platónico o utilitarista e interesado; pero en el dominio del fundamento lógico no es indiferente la razón de las leyes.

Existe, como hemos puesto de relieve en el apartado anterior, un reconocimiento general del papel de las leyes en la conducta e incluso en el razonamiento moral, de su legitimidad práctica, de su importante función en la decisión moral y prudencial; existe, incluso, una gran coincidencia en las reglas concretas aceptadas, en la valoración del contenido de las mismas. Por tanto, este no es el problema relevante. Lo es, en cambio, el otro aspecto de la cuestión: el de la fundamentación consecuencialista o no consecuencialista de las reglas [105]. La pregunta quedaría así formulada: ¿puede el Utilitarismo, sin contradecir sus principios, hacer una valoración no consecuencialista de las reglas? Tal valoración, que no ha de ser necesariamente "no utilitarista", como tampoco ha de ser necesariamente "deontologista", es lo que está en cuestión.

Creemos que la solución pasa una vez más por revisar el problema del "Corolario del cálculo" o, si se prefiere, la concepción que está en su base: la radical identificación extensional entre "utilitarismo" y "consecuencialismo". Sólo distinguiéndolos se pueden esclarecer algunos problemas. Distinción que, por otra parte, parece obvia y no debería necesitar aquí justificación alguna. Aunque la dinámica del debate haya llevado a aproximar en exceso, e incluso en algunos casos a identificar, utilitarismo y consecuencialismo, no es difícil distinguirlos. Como ya advertía Kant, consecuencialistas o heteronomistas son todas las Éticas que justifican el deber desde un bien prometido, sea la felicidad, sea la salvación, sea el equilibrio social [106]. Toda Ética de fines es de una u otra manera consecuencialista. Pero ello no da derecho a confundirlas. Ni hay razón para la identificación, ni tampoco vemos suficientes argumentos lógicos y éticos para la simple reducción, para pensar el utilitarismo como una familia del consecuencialismo; al contrario, su distinción nos parece una vía más fecunda para encauzar y solucionar los problemas que tenemos planteados.

Queremos decir que si lo característico del Utilitarismo está metodológicamente determinado, es decir, si el "corolario del cálculo" se entiende como intrínseco al utilitarismo, hay muy pocas esperanzas para salir de la formulación consecuencialista, para liberarse del tributo al método. Si, por el contrario, tal corolario no es metodológicamente esencial, si sólo es una recomendación genérica al servicio del Principio, en suma, si no es una condición para garantizar la sumisión de la decisión a las consecuencias, sino un instrumento para salvaguardar el Principio utilitarista, entonces hay una salida posible. En tal caso el corolario del cálculo no exigiría la permanente puesta en acción del método de análisis de las consecuencias; sólo exigiría garantías de que la conducta tenga una orientación utilitaria. Y dicha orientación pueden garantizarla las reglas.

Los "rule-utilitarians" han intentado, de diversas formas, defender la suficiencia de las reglas para fundar las acciones, sin necesidad del recurso constante al Principio, es decir, al cálculo. Pero no siempre lo han hecho convincentemente, por lo que debemos examinar las propuestas fallidas y las posibilidades pendientes. Urmson pasa por ser el primer "rule-utilitarian", el primero en proponer una revisión del utilitarismo clásico [107]. Lo ha hecho, como es habitual, releyendo a Mill. Su "interpretación corregida" de Mill se concretaba en cuatro puntos, a saber: (a) La corrección o incorrección de una acción particular se establece por su adecuación o inadecuación a una regla moral; (b) La corrección de una regla moral se establece por su adecuación al bien último; (c) Las reglas morales sólo tienen aplicación en asuntos que afectan al bien común; y (d) En aquellas situaciones en que no sea aplicable ninguna regla moral, el valor de aquellas puede establecerse por otros medios [108]. Con ello ofrecía una versión de la filosofía de Mill en la que son las reglas, y no el Principio, las que determinan el valor moral de las acciones. Sólo en situaciones excepcionales, como son la no existencia de una regla, el conflicto entre reglas, etc., se justificaría el recurso directo al Principio.

Como ya hemos dicho, no es difícil encontrar apoyos en textos de Mill, aunque no siempre sean definitivos [109]. Parece claro que Mill ya se hizo eco del problema, y que lo resolvía con bastante contundencia, como si le pareciera trivial y estéril: "Los hombres deberían realmente dejar de afirmar cosas absurdas sobre este tema, que no consentirían en decir ni escuchar sobre otras cuestiones de interés práctico" [110]. Ciertamente, "es algo extraño el que se pueda considerar que el reconocimiento de un primer principio no es compatible con la admisión de principios secundarios". Hay, pues, una neta defensa de estos "principios secundarios", de su absoluta necesidad: "Cualquiera que sea el principio fundamental de la moralidad que adoptemos, precisamos de principios subordinados para su aplicación" [111]. Pero estos "principios secundarios" o "subordinados" son para Mill "corolarios del principio de utilidad", "generalizaciones" de preceptos prácticos. Es decir, que a pesar de los elogiables esfuerzos de sus defensores [112], nos parece que esta defensa de Mill de las reglas es, como mínimo, “matizada", como sugiere Esperanza Guisán [113]. Nosotros diríamos: muy matizada, con suave aroma a act-utilitarianism.

El recurso a Mill de los utilitaristas de la regla requiere un análisis más detenido, para poder hacer valoraciones más definitivas. Indiquemos, de entrada, que Mill habla de "principios secundarios" para referirse a las reglas morales. Es decir, que el Principio de Utilidad y las Reglas o "Principios secundarios" serían el equivalente al "imperativo" y los "axiomas prácticos" kantianos, aunque aquí se tratara de un "imperativo hipotético asertórico". Por eso en On Liberty se refiere a las reglas o preceptos como "guardar las promesas", "no matar", "no mentir" como "principios secundarios".

No es difícil, pues, encontrar en Mill pasajes convincentes en favor de las reglas. Al comparar las escuelas éticas "intuitiva" e "inductiva", dirá que ambas reconocen y apoyan leyes generales: "Ambas concuerdan en que la moralidad de las acciones individuales no pertenece al orden de la percepción directa, sino al de la aplicación de una ley a un caso particular. También reconocen en gran medida las mismas leyes morales" [114]. Y añadirá que cada caso de obligación moral está recogido y exigido por una regla, por un "principio secundario": "No hay caso de obligación moral en que no entre algún principio secundario" [115].

Más aún, el propio Mill parece lamentarse de quienes se empeñan en hacer incompatible la aceptación de un fin último, de un primer principio, con el reconocimiento y respeto a las reglas, como muestra al decir: "...una cosa es considerar las reglas de moralidad como improbables, y otra pasar por alto las generalidades intermedias, e intentar la prueba de cada acción individual directamente desde el primer principio. Es una idea peregrina que el reconocimiento de un primer principio es inconsistente con la admisión de los secundarios" [116].

En otro momento, refiriéndose a las prohibiciones que hacen los hombres, por razones morales, de acciones cuyas consecuencias en un caso particular parecen beneficiosas, dice Mill que "sería indigno de un agente inteligente no percatarse de que la acción es de un tipo tal que, si se practicara como regla general, sería nocivo para el bien común, siendo éste el motivo que funda la obligación de abstenerse de hacerla" [117]. Mill, por tanto, distingue entre, por un lado, la acción particular y las consecuencias circunstanciales que de la misma se derivarían y, por otro, el "tipo" de acción a que pertenece y cuyas consecuencias generales fundamentan la regla que regula su aplicación. E incluso muestra la racionalidad de la Regla por encima de la utilidad contingente de una de las acciones que regula.

Desde los textos de Mill podría inferirse - y el utilitarismo de la regla así lo hace, con éstos u otros pasajes semejantes- que para valorar las acciones no hay que recurrir siempre y de modo ineludible al Principio, sino a los "principios secundarios". Por tanto, las reglas pueden ser consideradas como instancias sustantivas de legitimación: una acción es correcta o incorrecta si está de acuerdo o en desacuerdo con una regla, si cumple o transgrede una regla. Mill logra proporcionar fuerza fundamentadora a las reglas, a los "teoremas", jugando con la analogía y el prestigio de la matemática, simulando aplicar a la teoría moral los criterios de fundamentación lógico-matemática. Desde ésta no es necesario el constante recurso a los principios, tarea prácticamente imposible, sino que se acepta como legítimo partir de los teoremas para la demostración.

En esta concepción descendente o sintética, que describe el juego entre el Principio y las Reglas, éstas definen la corrección de las acciones y el Principio la corrección de las reglas, de tal modo que así como una acción es moralmente correcta si se adecúa a una regla moral, ésta será correcta si se adecúa al fin último, si promueve la felicidad general. Por tanto, el utilitarismo de la regla encuentra dos argumentos en su favor: Primero, que Mill no sólo otorga un estatus de instancia legitimadora de las acciones a las reglas, sino que es consciente del problema, de las críticas y de la obsesión de los representantes de las teorías rivales en cargar sobre el Utilitarismo el menosprecio de los "segundo principios"; y, segundo, que el Utilitarismo diseña una teoría de la fundamentación en la que juegan tanto el Principio como las Reglas.

Esta manera de reformular el Utilitarismo es razonable, pero no pasa de exigir una mayor sensibilidad práctica hacia las reglas. En modo alguno consigue una fundamentación teórica de su autonomía. En definitiva, no aporta ninguna razón, que no sea directa o indirectamente utilitarista, para defender la obligación de las reglas que en una situación dada conlleven de forma evidente consecuencias no utilitarias. Si la analogía entre "regla" moral y "teorema" matemático proporciona persuasión a su argumento, no obstante, esa misma analogía establece su límite, pues desde una perspectiva radicalmente inductivista los teoremas reciben su legitimidad o bien de la experiencia o bien de los axiomas: su uso autónomo se legitima en el supuesto de su derivabilidad de los axiomas o de su inductividad desde la experiencia. Por consiguiente, no sirve para esbozar una concepción heurística -frente a la concepción metodológica del utilitarismo del acto- del corolario del cálculo, que no exigiera su uso constante; pervive y subyace una idea consecuencialista, pues la legitimidad de las reglas pasa por su adecuación a los hechos y al Principio.

Los límites de esta interpretación de Mill como "rule-utilitarian" aparecen con nitidez en problemas como los referentes a las "excepciones a la regla" o a los "conflictos entre reglas". Si esta articulación descendente de la legitimación permite dar sustantividad a las reglas, evitar la constante invocación del principio y, en consecuencia, obviar el cálculo continuado y sus efectos, lo consigue mediante una especie de axiomatización de la teoría. Pero ello conlleva que no hace comprensible cómo pueden darse excepciones o conflictos. Y es obvio que el utilitarismo reconoce, y debe reconocer, la posibilidad de excepciones a la regla y de los conflictos entre ellas. Mill ya lo constataba al decir, respectivamente, que "las reglas de conducta no pueden disponerse de tal manera que no admitan excepciones" [118] y "Hemos de recordar que sólo en estos casos de conflicto entre principios secundarios es ineludible apelar a los primeros principios" [119]. Es decir, por un lado, siempre hay casos, circunstancias, que fuerzan la inhibición de la norma; por otro, que son posibles, e incluso frecuentes, situaciones en las que los deberes prescritos por dos o más reglas inducen a comportamientos excluyentes. En ambos casos, pues, no queda otro remedio que recurrir al Primer Principio: sea para inhibir la obligatoriedad de una regla, sea para elegir y jerarquizar entre ellas. Con ello, pues, se pone de manifiesto los límites de la sustantividad y autonomía de la regla. Y, lo que aún es más sorprendente, esas situaciones que exigen el recurso al Principio son paradójicas, pues de ninguna forma deberían poder darse.

Es decir, otorgar sustantividad a las reglas en base al esquema inductivista-deductivista, positivista, o sea, en base a su deducibilidad respeto al Principio o a su inductividad respecto a la experiencia lleva a la siguiente situación: o bien dicha epistemología es conscientemente empirista, en cuyo caso la sustantividad de las reglas -y, en cierto sentido, la del Principio- queda siempre muy limitada, por su subordinación a la experiencia; o bien, con la falacia de Mill de considerar la matemática como conocimiento sintético y ponerla como modelo, se hace imposible la aparición de desajustes entre experiencia, reglas y Principio, lo cual parece ir en contra de las evidencias más aceptadas.

Si hubiéramos de calificar con una sola palabra los resultados del utilitarismo de la regla usaríamos ésta: "insatisfactorios". Aunque indirectamente han activado los estudios utilitaristas, y han contribuido a la toma de conciencia de las carencias del utilitarismo, e incluso han conseguido instaurar una mayor sensibilidad por las reglas, sus verdaderos objetivos no se han alcanzado. Estudiosos de prestigio como Lyons [120] Hare [121] o Brandt [122], buenos conocedores del debate, consideran que no es relevante la diferencia entre ambas tendencias utilitaristas, la del acto y la de la regla, y que tienden a confluir. También B. Williams, desde posiciones muy deontologistas, ha minimizado las diferencias [123]. Y Raphael ha señalado la necesaria confluencia en la medida en que las normas estén subordinadas a la utilidad [124].

Una reflexión especial merece el libro de M.D. Farrel Utilitarismo. Ética y Política [125], quien lanza la idea muy razonable de que Mill era ajeno a estos problemas que hoy se disputan en el utilitarismo. Recoge una propuesta de Harrison [126] en la que éste lee en Mill que la justicia de un acto no se deriva de sus consecuencias, sino de las consecuencias que se derivarían si tal acto se generalizase [127]. Y dirá que tal presupuesto implica que sólo debemos realizar una acción si es generalizable, es decir, si calculamos que sería útil que todo el mundo la realizara. Considera que "a diferencia del utilitarismo de la regla, no tiene nada que ver con las reglas sociales; se refiere a clases de acciones" [128]. Ciertamente, con esta exigencia de universalidad uno se sale del horizonte utilitarista y se introduce en el kantiano. Un paso más en ese giro hacia Kant lo da Dryer al considerar que Mill no apela a la utilidad para defender la libertad de expresión de los hombres, o su derecho a decidir sus intereses privados, etc. [129]

La kantianización de Mill es una tentación comprensible. El utilitarista de la regla sólo ve una manera de escapar al círculo consecuencialista, a los efectos de la lógica inductivista, en suma, al Corolario del cálculo: trascendentalizando las reglas, buscándoles otros orígenes. Podría parecer que la exigencia de generalización no afecta al origen de las reglas, pero no es así. Tal supuesto hace imposible o absurdo el cálculo.


10. Las reglas utilitaristas y el círculo consecuencialista.

A pesar de las deficiencias e insatisfacciones que aparecen en los esfuerzos del utilitarismo de la regla en su afán de definir un nuevo estatus de éstas en la teoría, más autónomo y sustantivo, más "deontológico", valoramos muy positivo el empeño, por expresar una necesidad y apuntar vías de solución. De todas formas, son muchas las crítica que han atraído, y no podemos pasarlas por alto. E incluso nos parece conveniente valorar aquí algunas de las críticas que se han hecho a la tendencia a reinterpretar el utilitarismo clásico en esta dirección, considerando que se ha violentado el espíritu, y a veces la letra, de los clásicos. Críticas que, ciertamente, tendrían un peso muy fuerte si el objetivo fuera interpretar los clásicos; y que también lo tienen, aunque tal vez no tan decisivo, como obstáculos teóricos para una reformulación general del utilitarismo.

Son muchas las objeciones posibles al utilitarismo de la regla basadas en la selección ad hoc de otros pasajes de Mill, desde los cuales se fundamenta una visión más tópica y metodologista del Utilitarismo. Por ejemplo, J.D. Mabbott [130] ha puesto de relieve la presencia en los textos de Mill de pasajes que permiten compensar esa apreciación positiva y sustantiva de las reglas resaltada por los "rule-utilitarians" e inducir el regreso a las versiones más ortodoxas. Mabbott recuerda un pasaje considerado de oro por los "rule-utilitarians", citado más arriba, en que Mill justifica el recurso al Principio en los casos de conflicto entre principios secundarios; sugiere que Mill no es nada claro en ese punto al no especificar si la jerarquía que establece el Principio utilitarista, cuando es invocado para dirimir un conflicto entre reglas, es un orden de preferencia efectivo, es decir, de valoración en general de la regla, o es una ordenación contingente y accidental, que expresara simplemente la mayor adecuación al Principio en aquél caso particular de una regla que la otra [131].

Por otro lado, podíamos añadir, tampoco las referencias de Mill a los casos de excepción, de inhibición coyuntural de la regla, son claros. Acepta que una excepción a la regla "no mentir" puede estar justificada por una circunstancia en la que la mentira "salve a un individuo de un mal grande y no merecido" [132]. Es la "excepción principal"; pero, ¿qué decir del caso en que mentir conlleve sólo un gran bien para el agente, o para un tercero, sin que se prevea mal alguno sobre otras personas? Mill dice que "Puede sostenerse que violar una regla cuya observancia es conveniente en grado superior es expeditivo para un objetivo inmediato, para una situación temporal... Así, a menudo podría ser conveniente decir una mentira para conseguir algo ventajoso para nosotros o para los demás" [133]. Pero Mill considera que, a largo plazo y en términos globales, decir la mentira no puede tener mejores resultados que decir la verdad. Los beneficios "temporales" e "inmediatos" sí pueden ser mayores; pero no los beneficios en general. A la larga, decir la verdad es más provechoso, pues "el cultivo de un sentimiento delicado respecto a la veracidad en nosotros es de los más provechosos, y el debilitamiento de tal sentido es muy nocivo" [134]. En conclusión, y frente a la versión actualista del utilitarismo, el cumplimiento de una regla siempre produce, a largo plazo, beneficios por dos razones: refuerza en el agente el hábito de cumplirla y fomenta en los otros la seguridad y confianza en el cumplimiento general de la misma.

Por último, Mabbott también subraya cómo las posiciones de Mill llevan a un recurso frecuente al principio. Mill dice que no hay caso alguno de obligación moral detrás del cual no haya un principio secundario. Esto implica que, en los casos en que no entra un principio secundario, no son morales. ¿Cómo decidir en ellos, si no es recurriendo al Primer Principio? En conclusión, Mabbott resalta el recurso directo e indirecto al Principio utilitarista, que viene a ser, según él, y recogiendo la terminología afortunada de Sir David Ross, al mismo tiempo "(a) una obligación prima facie (es decir, relacionada con la determinación de la corrección de actos particulares); (b) la base de cualquier otra obligación prima facie (o principio secundario); y (c) el árbitro entre obligaciones prima facie conflictivas" [135]. Por tanto, el Principio pasa a ser sospechoso de justificar demasiado.

Una última observación añadida surge del hecho que Mill llame "corolarios" a los segundos principios [136]. ¿Cómo pueden ser corolarios sin ser siempre válidos? Y, obviamente, no lo son, ya que existen situaciones en las que quedan inhibidos. ¿Cómo pueden a un tiempo ser corolarios y poder ser contradictorios con el Principio? Y, de hecho, tal cosa ocurre cada vez que alguien se abstiene de realizar una acción beneficiosa para cumplir una regla. Esa renuncia a la aplicación directa del Principio por respeto a una regla significa, aparentemente al menos, una paradoja: porque tener que elegir entre el principio y la regla significa que hay disparidad, si no contraposición, entre ellos. Y esto no parece muy razonable. El mismo Mill advierte que "Es una idea extravagante que el reconocimiento de un primer principio sea inconsistente con la admisión de los secundarios...Indicar a un viajero su destino no es equivalente a prohibir el uso de hitos y jalones a lo largo del camino" [137]. El "destino" es la mayor felicidad para el mayor número; el "jalón" es la regla secundaria. ¿Puede no indicar el verdadero camino? Si no puede, ¿cómo explicar los conflictos y las excepciones? Si puede, ¿cómo considerarla corolario?

Siempre se puede contestar, con Moore, que hay razones utilitaristas para seguir una regla incluso cuando pareciera evidente que romperla produciría mejores consecuencias. Tales razones residirían en que la regla encierra la sabiduría acumulada de generaciones, ofreciendo mayor fiabilidad que el cálculo del individuo, siempre sometido a limitaciones empíricas y a prejuicios [138]. Y si se tratara de una situación anómala manifiesta, aun así es preferible cumplir la regla para no debilitar su prestigio, cosa que llevaría a no aplicarla en futuras situaciones con el evidente riesgo de errores graves del cálculo. Pero, ante los casos patentes, este argumento no es persuasivo; Moore sugiere una sumisión a las reglas demasiado rígidas para el utilitarismo, y dramatiza los ejemplos retóricamente. La violación de la regla en situaciones anómalas no tiene por qué producir efectos fulminantes de debilitamiento de la norma.

Fue Sir David Ross, en The Right and the Good, quien con más originalidad formuló la crítica contra el argumento del "fomento de seguridad" por el cumplimiento de la regla. Lo hizo planteando la cuestión que después Nowell-Smith [139] llamará "moralidad de la isla desierta": si nadie más que yo conoce la violación de la regla, ¿qué inseguridad fomentaría? Mabbott [140] ofrece el del "rico patrón liberal". La tesis siempre es la misma: ¿por qué no violar la regla en aras de un beneficio manifiesto y cuando dicha violación no fomenta la inseguridad por darse la circunstancia de que nadie sino el agente tenga conocimiento del asunto? Y la única respuesta que siempre cabe dar es la misma: el agente conoce la acción, y debilitará en él su tendencia a cumplir la regla. Y el contraargumento no es menos contundente: el utilitarismo no exige cumplir las reglas inexorablemente, o sea, no postula hábitos inflexibles...

No parece, pues, que pueda eludirse el círculo consecuencialista en tanto se considere que las reglas deben legitimarse desde el Principio o desde los resultados. Apelaciones más genéricas y humanistas de Mill, como al decir "Considero la utilidad como apelación última en todas las cuestiones éticas, pero se trata de la utilidad en el más amplio sentido, fundada en los intereses permanentes del hombre como ser inteligente" [141], no rompen ese techo, aunque inviten a ello. La utilidad es puesta como Principio, aunque su interpretación quede matizada y pueda darse entrada a las reglas como fórmulas que expresan y garantizan esos intereses permanentes del hombre.

Así no se da un paso efectivo en la deontologización de las reglas. El utilitarismo queda anclado en la lectura consecuencialista del Principio utilitarista y las reglas, aunque respetadas, son meros eslabones en el vínculo indisoluble entre la acción y el Principio. Su uso no será sustantivo, sino meramente instrumental, y quedando siempre dispuestas a ser revisadas o inhibidas, cuando no discutidas.

Ciertamente, pueden obviarse algunos de estos obstáculos, pueden proponerse una serie de consideraciones que reformulen la importancia de las reglas para el Utilitarismo en la dirección de darles mayor sustantividad y autolegitimación. Así, las "excepciones" a las reglas no tienen por qué estar sin reglar. Las situaciones que aconsejan la inhibición de la regla pueden formar parte del enunciado de la regla. Una "situación de excepción" no es ni tiene por qué ser necesariamente una "situación de arbitrariedad", de suspensión de la regla, en la que la decisión responda simplemente a un principio abstracto, emocional o despótico. Pero, como ya vimos anteriormente, Lyons [142] y otros autores han puesto de relieve que por esta vía se confluye en el utilitarismo del acto.

Incluso podría argumentarse, y con razón, que el recurso al Principio utilitarista para resolver conflictos entre reglas, lejos de ser un motivo de desconfianza hacia el Utilitarismo al proponer la subordinación de las reglas y su jerarquía al Primer Principio, también podría ser considerado más bien un elemento fuerte a favor de la eficacia de la teoría, por el hecho de contar con un criterio de decisión de los conflictos entre normas. Pues los conflictos son reales, existenciales, y se dan en cualquier código moral. De tal manera que una posición estrictamente deontologista carece de todo criterio de decisión de los conflictos, a no ser que solapadamente recurra a uno extrínseco: sea la Utilidad, sea la exigencia política o el mandato teológico.


11. Reglas positivas y método inductivista.

La posibilidad de escapar al círculo de las consecuencias exige una concepción en que las reglas no sean, -o, al menos, no sean sólo- mecanismos de sustitución-automatización del cálculo, no meros instrumentos útiles en manos de agentes irreflexivos o iletrados o en situaciones de urgencias, sino que formen parte del razonamiento moral. Más aún, que sean condiciones del razonamiento moral. Pero ¿cómo conseguir eso? Una manera razonable consiste en remontarnos a la filosofía que está en la base del utilitarismo, es decir, a la epistemología empirista, la teoría de la naturaleza humana ilustrada, la concepción jurídica y política del XVII y el XVIII, podremos dar nuevos pasos verosímiles en esta dirección. Comenzaremos por la concepción inductivista de las reglas.

La función que puede otorgarse a las reglas, su status en la teoría, está indisolublemente ligado, en el utilitarismo, a la idea que se tenga de la génesis de las mismas. El utilitarismo exige la racionalidad de las reglas: éste es un requisito incuestionable. Las reglas no pueden dejar de cumplir su función prudencial; podrá exigírseles que su función no sea meramente prudencial, que, además, cumplan una función moral: pero nunca que renuncien a aquella. Tal cosa equivaldría a romper con el marco utilitarista. El utilitarismo puede exigir que las reglas sean absolutamente morales, pero no puede exigir que dejen de ser racionales. Este doble estatus de las reglas debe ser asumido como principio; y la conciliación de ambas exigencias es la tarea de la teoría utilitarista.

Esta primera exigencia lleva a otra: la génesis de la racionalidad práctica debe estar estrechamente ligada a la génesis de la moralidad. Una y otra deben definirse de forma articulada y coherente: si existiera la posibilidad de una contraposición entre ambas, la teoría no tendría criterio racional de decisión. Por tanto, cuando se plantean esas situaciones paradógicas, como "conveniencia de mentir", "incumplir una promesa", "castigar al inocente", etc., se está reconociendo la insuficiencia del marco conceptual en que se opera.

La vía de cumplimiento de ambas exigencias está diseñada por la génesis de las reglas. Para un utilitarista las reglas han de ser, al mismo tiempo, prescripciones y descripciones: son leyes que han de ser cumplidas y leyes que describen la racionalidad práctica. Esto supone un reto no fácil de superar, pues aparentemente las "prescripciones" y las "descripciones" están incomunicadas, sin posibilidad de traducción, salvaguardada su indiferencia por la sanción de la falacia naturalista. Así, pues, no parece haber otro camino que seguir la vía de la génesis de las reglas en el utilitarismo.

Si tenemos en cuenta el origen histórico del utilitarismo clásico comprenderemos que su pretensión fundamental no era tanto fundar una Ética privada cuanto un criterio para juzgar y diseñar la reforma de las instituciones sociales. Surgió, por tanto, con ese objetivo principal: determinar las reglas o instituciones o prácticas sociales. En esa propuesta reformista se daban unidas, e incluso confundidas, como en tantas otras situaciones históricas, la reivindicación simultanea de racionalidad y de moralidad. Se trataba, pues, de una vía de reforma social, a la vez racional y moral [143].

La expansión del utilitarismo al ámbito de lo privado, de las acciones particulares fue algo posterior. Y los problemas de la escisión entre racionalidad y moralidad fueron, sin duda alguna, muy posteriores. El utilitarismo clásico no tenía tan clara la neutralidad de la razón, su independencia respecto a la justicia, a la beneficencia, al deseo. Les parecía obvia la coherencia entre el Principio y los hábitos, entre la expereincia y las reglas, en suma, entre los distintos niveles de la razón. El divorcio fue muy posterior, y la historia está por escribir.

Es comprensible esta concepción "ingenua" del utilitarismo clásico, dado que se apoya en la concepción de las reglas como inducciones. Las reglas son como leyes, son meras enunciaciones de la experiencia. Son meras inducciones, basadas en la creencia en la homogeneidad de la naturaleza, incluida la naturaleza humana. Si creemos que una persona decide siempre en claves utilitaristas, y que cada persona decide igual en las mismas circunstancias, fácilmente se llega a distinguir tipos de acciones regidas por una regla. Las reglas vienen a ser inducciones desde las decisiones pasadas. Estas reglas recogen, pues, las experiencias exitosas: por tanto, son a la vez racionales y morales. Racionales, porque han sido estrategias acertadas para conseguir el fin, la maximización de la felicidad; morales, porque su efecto se ajustaba el Principio.

Esta concepción inductivista de la génesis de las reglas se encuentra entre los utilitaristas clásicos. Austin considera que "nuestra conducta se ha de conformar a las reglas inferidas de las tendencias de las acciones, y no acudiendo directamente al principio de utilidad general. La utilidad ha de ser la piedra de toque de nuestras acciones en última instancia, no de manera inmediata; ha de ser la piedra de toque inmediata de las reglas a las que se ha de conformar nuestra conducta, pero no la piedra de toque inmediata de las acciones específicas o individuales" [144].

Por tanto, las reglas se infieren a partir de las "tendencias" de las acciones. Para captar la tendencia nos aconseja no ver el acto como aislado, sino "que hemos de ver la clase de actos a que pertenece". Debemos considerar si esta clase de actos tienen "efectos probables sobre la felicidad o el bien generales". Y sigue diciendo que "tenemos que adivinar las consecuencias que se seguirían si esa clase de actos fuera general, así como las consecuencias que se seguirían si se omitieran de ordinario. Después hemos de comparar tales consecuencias en lo positivo y negativo y ponderar sobre qué lado pesa el platillo de la balanza... A las reglas así tipificadas y almacenadas en la memoria se amoldará inmediatamente nuestra conducta, si ellas se ajustan verdaderamente a la utilidad" [145].

Austin, pues, parece consciente del problema y ofrece una solución bastante clara. Dice que "Considerar las consecuencias específicas de los actos particulares o individuales raramente sería consecuente con el principio" [146]. E incluso se plantea si existen casos en los que sea conveniente recurrir directamente al principio, considerando que "la necesidad de detenerse a calcular... es imaginaria". Le parece que es "claramente superfluo" demorar los actos para comparar conjeturas sobre consecuencias posibles. Sería superfluo, dice, porque el resultado de dicho cálculo estaría ya considerado en la regla, si ésta ha sido bien establecida. Superfluo, pues, en el mejor de los casos; y muy probablemente defectuoso si el cálculo quedaba afectado por las contingencias de la ocasión [147].

Esta respuesta se da sobre una teoría del conocimiento y de la naturaleza humana de corte empirista, de raíz humeana y compartida en general por los utilitaristas. Austin la resume así: "Las inferencias que acuden a nuestras mentes, por la experiencia y observación repetidas, se concluyen en principios o se comprimen en máximas, que llevamos encima listos para el uso y los aplicamos prestamente a los casos individuales... sin invertir el proceso mediante el cual se consiguieron, o sin evocar o disponer ante nuestras mentes las numerosas e intrincadas consideraciones de que son abreviaturas manuales... La verdadera teoría es un compendio de verdades particulares.... Hablando de manera general la conducta humana está inevitablemente guiada por reglas o por principios o por máximas" [148].

¿Quiere decir esto que niega todo sentido a la consideración de las circunstancias particulares? No exactamente. Lo único que estos pasajes resaltan es la manera habitual y naturalmente necesaria de actuar. Posiblemente la conducta según las reglas lleve en determinados casos a efectos negativos no esperados. Pues bien, la conciencia de ese desajuste, especialmente si se da repetidamente, llevará a la corrección de la regla. Pero en una teoría de la naturaleza humana empirista los "efectos" de unas circunstancias atípicas, no contempladas por la regla, sólo pueden ser advertidos tras la acción.

Claro está, esta misma concepción empirista se apoya en un supuesto que favorece esta interpretación: el supuesto de que no hay reglas absolutas, de que todas las reglas prácticas incluyen en su formulación las condiciones de su modificación o inhibición. Si distinguiéramos entre formulación general y matizada de la regla, el utilitarismo defiende el cumplimiento fiel de la segunda, cuyas matizaciones sucesivas van recogiendo la experiencia positiva y negativa de su cumplimiento.

Esta posición de Austin, que a veces entusiasma a los utilitaristas de la regla, en el fondo puede ser igualmente usada por el utilitarismo del acto en apoyo de su acción. Con el apoyo en los clásicos no se puede salvar ese techo: el de la mera autonomía práctica de la regla. Su estatus teórico será siempre subordinado y provisional. Nunca puede ser instancia de legitimación de la moralidad de las acciones que prescribe.

Por su parte, como ya hemos dicho, Mill sostiene que las reglas de conducta deben considerarse como provisionales, que regulan los casos más abundantes, que señalan la manera menos peligrosa de actuar. En Utilitarismo, como ya hemos visto, habla de las reglas como corolario del Principio de Utilidad [149], que recogen una larga experiencia, que dirigen las acciones sin necesidad de recurrir al principio. Y señala que el cometido del Principio es el de ordenar las reglas morales [150]. Y en otros textos es aún más radical, señalando que sólo en el arte tiene sentido hablar de excepciones, mientras que en la ciencia no existen y en las cuestiones prácticas la mayoría estadística se convierte en regla [151]. Pero siempre la sustantividad de las reglas se otorga bajo el supuesto de su coherencia con el principio y su adecuación a la experiencia. Y, en consecuencia, debido a la epistemología positivista subyacente, no superan el estatus de provisionalidad y de subordinación a las circunstancias puntuales.

Moore lleva a cabo un complejo análisis de las reglas morales [152]. Unas veces aplica directamente el Principio a las acciones [153]; otras veces interpreta las reglas como probabilidad de aportar mayor bien [154]. Habla de la "ley ética" como producción y generalización [155]. Pero, igualmente, no supera el techo: no puede afirmar la autonomía moral de la regla.

Todo ello nos permite sacar unas conclusiones claras respecto a la concepción y a la manera de justificar las reglas por los utilitaristas. En primer lugar, como recetario de conducta eficaz, basadas en la experiencia y en la constancia de los hechos. En segundo lugar, las reglas surgen de la reiterada aplicación del Principio utilitarista a casos particulares. En tercer lugar, siempre es deseable revisar la regla en función de las circunstancias antes de la acción. Una sociedad de utilitaristas racionales omniscientes no tendría necesidad de reglas; pero tal cosa, por un lado, no siempre es posible al agente, ni mayor garantía de elección correcta; por otro, los elementos no nuevos presentes que justificarían una corrección o suspensión en la aplicación de la regla, ya deben estar incorporados a la "formulación matizada" de la regla; en fin, los elementos "nuevos" que implicarían una reformulación matizada, difícilmente pueden ser valorados en sus efectos sino después de haber cumplido la regla y contrastado sus resultados con los razonablemente esperados por actuaciones anteriores.


12. El castigo del inocente.

Entre los muchos tópicos de la crítica antiutilitarista el más recurrente y tenaz, así como el más "vergonzante", es que el utilitarismo permite -o se ve obligado a permitir teóricamente- el castigo del inocente. Así se compensa la crítica de los utilitaristas a los deontologistas basada en la supuesta frialdad o dureza de corazón de éstos, a juzgar por el rigorismo deshumanizado que exige el cumplimiento del deber. Por ello no podemos dejar de hacer unas reflexiones al respecto, destinadas a mostrar la posibilidad de responder razonablemente a estas críticas desde la concepción utilitarista propuesta.

Es manifiesto que los puntos más débiles del utilitarismo se dan en torno a los problemas de la justicia, el castigo, los derechos, etc. Es aquí donde el deontologismo se muestra más persuasivo y, por tanto, donde el utilitarismo del acto ha centrado su reflexión y sus propuestas. Rawls, por ejemplo, nos ofrece una sugerente reflexión sobre el tema del castigo en su interesante trabajo "Dos conceptos de reglas" [156]. Considera que la institución penal, en la medida en que esté exenta de abusos, se acepta como necesaria, en líneas generales, por todos. Los problemas surgen a la hora de fundamentarlo. No hay argumentos que convenzan a quienes detestan el castigo.

Dos han sido las teorías justificadoras del castigo más celebradas: la teoría distributiva y la teoría utilitarista. La primera justifica la pena como compensación de las malas acciones, para saldar la culpa, reparar el mal; de ahí que deba ser proporcional a la gravedad del acto. Mediante el castigo el malhechor salda su deuda moral y se regenera ante los otros. Por su parte, la teoría utilitarista del castigo considera a éste por sus efectos futuros calculables: lo valora, administra y aplica en función de los efectos previsibles en el orden social. O sea, no lo usa para saldar deudas morales, jurídicas o políticas, sino como valor de cambio para el bienestar social.

Se trata, obviamente, de dos concepciones aparentemente excluyentes y antagónicas. Pero, bien mirado, nos dice Rawls, son conciliables. En el fondo no son dos respuestas al mismo problema, sino dos respuestas a preguntas diferentes. La posición "retributiva" castiga al culpable de violar la norma: mira hacia atrás; la posición utilitarista castiga a quien produce mal social y con el fin de repararlo en lo posible y de evitar que se repita de nuevo: mira hacia adelante. La posición "distributiva" es la propia del juez; la utilitarista es propia del legislador. Un juez que aplicara el castigo según criterios utilitaristas, sería inaceptable, porque se erigiría en poder absoluto; un legislador que ignorara los criterios utilitaristas para elaborar la ley, sería insoportable e ineficaz.

Cada función, la del juez y la del legislador, tiene sus razones incambiables e inconmensurables. Distintos oficios conllevan distintos deberes y distintas razones. El legislador es el que decide tener leyes, el contenido de las mismas y las sanciones pertinentes. Y puede hacerlo, y de hecho siempre es así en gran medida, en base a criterios utilitaristas. El juez es el encargado de aplicar las leyes, pero no puede optar por aplicarlas con criterios utilitaristas, pues forma parte del concepto de derecho penal como sistema de reglas que deben ser aplicadas con criterios exclusivamente distributivos. Por tanto, la reconciliación de los dos enfoques es posible si se aplican a distintas situaciones. Las contraposiciones surgen por anomalías o perversiones, por usurpación o confusión de funciones.

El planteamiento de Rawls es atractivo y sugerente, pero no exento de flancos débiles. Podría argumentarse que es una solución falaz y que, en el fondo, el problema simplemente se ha desplazado: habría que preguntar cuál es la posición legítima del legislador, la utilitarista o la distributiva. Podría preguntarse sobre los márgenes de autonomía del juez. Porque si trasladamos esta reflexión a un plano abstracto, a la relación entre el Principio (Legislador), la Regla (Juez) y las sentencias prescriptivas de acciones (Ciudadano), esas relaciones son fundamentales. Ciertamente, las cosas no son tan simples como la primera descripción de Rawls da entender. Pero podemos aprovecharla y profundizarla.

Los defensores de la teoría distributiva no insisten actualmente en la necesidad del sufrimiento como reparación de la conducta inmoral: tal visión ha quedado reservada a teorías de inspiración teológica. Insisten, en cambio, en tomar todo tipo de precauciones para evitar el castigo del inocente, que a su entender el utilitarismo pone en riesgo. Su tesis es que, en la lógica del Principio utilitarista, está justificado el castigo del inocente si de ello se deriva presumiblemente el bienestar social. De esta forma se pasan al lado enemigo, al de los detractores del castigo, admitiendo éste sólo en la medida en que el agente ha quebrantado la ley. Es decir, en su rechazo del utilitarismo, por el riesgo del castigo al inocente, acaban asumiendo la filosofía utilitarista al respecto, basada en que el castigo nunca es "bueno", renunciando así a sus posiciones manifiestas de considerar el castigo purificador o restaurador de la moralidad. A nivel práctico, en todo caso, ponen toda su atención en la crítica antiutilitarista, considerando la mayor de las monstruosidades morales la legitimación del castigo del inocente.

Lo cierto es que, si no en la "lógica del principio utilitarista", sí al menos en la "lógica del corolario del cálculo", tal conclusión es cierta. Los utilitaristas se han resistido a aceptarlo y han reaccionado de dos maneras. Unos, en posiciones ortodoxas, consideran que tal situación no es posible: que del cálculo bien hecho, teniendo en cuenta todas sus consecuencias, incluidos los efectos en la conciencia social, nunca puede derivarse tal cosa. Obviamente, aparte de que así se eterniza el cálculo, y aunque considerar los efectos en la conciencia disminuiría las posibilidades de que tales decisiones ocurran, desde el punto estrictamente racional con ello no se elimina la posibilidad, aunque sea remota, de que algún inocente en alguna ocasión sea castigado.

Otros han asumido esa posibilidad y, como la misma repugna su conciencia moral, han tenido que argumentar que tal cosa puede ser evitada reformulando razonablemente el utilitarismo: basta revisar la teoría y añadir la condición -la regla- de no derivar la justificación del castigo automáticamente del cálculo, sino del incumplimiento de la ley. La condición necesaria para el castigo sería la culpabilidad, es decir, la violación de la ley; y la aplicación del castigo -forma, intensidad, etc.- se continuará haciendo según criterios utilitaristas. Rawls considera que para salvar este obstáculo basta entender el castigo como la privación de un derecho del ciudadano por haber violado una ley, cosa probada en un proceso legal por autoridades jurídicas legítimas, y con aplicación de sanciones según lo estatuido [157].

La solución nos parece razonable. La cuestión pendiente será si la misma es coherente con los principios utilitaristas. La verdad es que el origen histórico del utilitarismo parece avalarlo. Su origen y espíritu es ese precisamente: la rebelión contra el uso indiscriminado de la ley criminal, contra la omnipotencia de los jueces [158]. Todos coinciden en considerar que el castigo es "castigo" si viola la ley [159], pues sólo entonces se merece; si no es así, es una inmoralidad, una injusticia, un crimen. Y ello se concreta en su tenaz lucha por eliminar de cualquier cuerpo social, y en particular del de los jueces, todo poder que pueda llevar al castigo del inocente. Pero, además de este aval histórico, lo cierto es que se asume una regla que ni se deduce del Principio ni se induce de la experiencia: es una regla construida, instaurada por la razón humana, pero que parece concordante con el Principio y con la experiencia. Por tanto, tal corrección sólo es posible desde fuera del círculo inductivista; o sea, desde una concepción epistemológica en línea con el racionalismo empírico popperiano.

Los distribucionistas suelen aportar otro argumento contra la reconciliación: el criterio de "ley justa". Pueden argumentar que aplicando el criterio utilitarista en la elaboración de la ley no se garantiza la moralidad de ésta ni que, por tanto, los declarados culpables según la ley lo sean moralmente. Sin duda alguna los distribucionista no podrán negar que cuantos actúan contra el bienestar social son culpables: de hecho es una zona de coincidencia práctica reconocida. Pero si ese "bienestar social" es determinado por la ley, y ésta es elaborada por criterios utilitaristas, no se elimina el riesgo de castigar al inocente. En definitiva, el supuesto de los utilitaristas de un Legislador que actúa sometido únicamente al Principio utilitarista, lleva de nuevo al círculo consecuencialista.

Hay un texto célebre de Carrit que no nos resistimos a recoger, y que resume brillantemente la argumentación al respecto: "... el utilitarista debe sostener que sólo será justo infligir daño cuando se trate de impedir un daño peor o procurar mayor felicidad. Esto es lo que debe ser considerado en el asunto del castigo, el cual ha de ser meramente preventivo. Pero si se generaliza algún tipo de crimen cruel y es imposible aprehender a ninguno de los facinerosos, puede ser altamente expeditivo, por ejemplo, ahorcar a un inocente si se pudiera maquinar contra él algún cargo, de modo que a la vista de todos pasara por culpable" [160].

Este texto describe la eterna sospecha de que el utilitarismo justifica demasiado, permitiendo el castigo del inocente. Y aunque se reconozca que el utilitarismo tiene rostro humano, que busca una reforma de la ley humanizadora, que no aspira a castigar al inocente, que no aspira a castigar sino a los que violen la ley, a pesar de todo ello queda pendiente la eterna cuestión: el enfoque utilitarista del castigo, puesto que supone el Principio utilitarista como único criterio del Legislador, ¿no implica el riesgo de, en determinadas situaciones, sacrificar al inocente en beneficio real o supuesto de la sociedad? O, dicho de otra manera, ¿no se ven llevados los utilitaristas a aceptar y legitimar ciertas prácticas que, como personas humanas, repudian espontáneamente?

Lo que en el fondo parece exigir la teoría distribucionista es que, de la misma manera que el utilitarismo protege al inocente contra la tentación consecuencialista del juez asumiendo el principio de culpabilidad, de "violación de la ley", como condición legitimadora del castigo, asimismo pongan una limitación a las tentaciones consecuencialistas del Legislador. Esta limitación consistiría, por ejemplo, en asumir el principio del respeto a los Derechos Humanos como marco determinante del ejercicio del Principio utilitarista. De esta forma surge una nueva formulación de la prescripción del Principio: la mayor felicidad para el mayor número sin violar los derechos de los individuos [161]. ¿Es aceptable esta revisión o enmienda? ¿O hay alguna otra manera de evitar el riesgo del justificacionismo que parece derivarse del utilitarismo? Porque parece innecesario subrayar que esta revisión trasciende las posibilidades de la teoría utilitarista.

También ha sido Rawls quien, a nuestro entender, ha hecho una propuesta sugerente, consistente en distinguir entre la justificación del sistema general de reglas, de la institución penal, y la justificación de una acción particular, de una aplicación de esas reglas. Rawls establece, para defender el utilitarismo, una distinción entre "justificar una práctica" o tipo de acción y "justificar una acción" particular. Esta distinción, debemos subrayarlo, pertenece a una línea de reflexión netamente utilitarista, que se remonta a Hume [162] y Austin [163], que está presente en Mill [164], y que se mantiene hasta el siglo XX en autores como S.E. Toulmin [165], P.H. Nowell-Smith [166], o A.M. Quinton [167]. Autores como Urmson, de tendencia "rule-utilitarian", al abordar este problema han sugerido que ciertos textos de Mill podrían interpretarse en este sentido: no hablaría de "acciones", sino de "tipos de acciones" [168], definidas por reglas. Serían éstas las valoradas según su adecuación al Principio, y no las acciones particulares.

Desde este enfoque puede exigir a los críticos de distribucionistas concreción y claridad. La crítica distribucionista debería hacer constar en qué estado de cosas piensa como condiciones que posibilitan o exigen el "castigo del inocente". Es decir, debería describir el orden socio-político, la estructura legislativa y judicial, en suma la situación jurídico-política que permite o induce a tal práctica. Deberían concretar si ven el peligro en un juez perverso, en un Legislador cínico, en una Asamblea de ciudadanos fanatizada, en un ejecutivo déspota...

El argumento es muy pertinente para trivializar ciertas críticas a la teoría en base a situaciones imaginarias extravagantes. Podría ocurrir que, al concretar la situación inductora, perdiera toda su fuerza persuasiva. Es razonable pensar que en las leyes que regulan la institución penal debe estar establecido quién cumple esta función y en qué condiciones [169]. Porque ¿es razonable pensar que tal acción inmoral sea posible dentro del poder de un órgano en un sistema democrático? ¿No es más razonable pensar que todo sector de funcionarios tiene regulada su labor y su campo de poder por una ley? ¿No es más razonable pensar que si en un orden político se contemplara esa posibilidad de castigar al inocente de forma cínica y programada se generaría la inseguridad entre los ciudadanos? [170]. Siempre podrá decirse que las garantías formales no pueden garantizar las perversiones. Pero ese es, obviamente, otro problema ajeno al que nos preocupa: esa garantía fáctica tampoco nace del reconocimiento abstracto de los derechos humanos.

Es interesante observar que las críticas distribucionista al utilitarismo son muy diversas. Por ejemplo, David Ross ha distinguido lúcidamente entre la justificación de la ley penal y la justificación de su aplicación. Y, curiosamente, considera que el utilitarismo ha solucionado razonablemente la primera, es decir, la legitimación de la ley penal; en cambio ve debilidades y riesgos en su determinación de la segunda, de la tarea judicial. En particular le parece inadecuado que los criterios utilitaristas sean poco sensibles a la "justa" proporcionalidad entre la ofensa y el castigo [171].

La crítica es clara y directa, pero no convincente. Hay que tener en cuenta que la propuesta de los distribucionistas de "proporcionalidad" entre la ofensa y el castigo no tiene otro fundamento que una genérica idea de justicia mercantil: la aspiración a un intercambio en base al valor equivalente. Pero, en rigor, esa misma idea de fondo es la que inspira al Utilitarismo, que no hace otra cosa sino adaptar la idea, procedente de una "economía de trueque", a la moderna "economía de mercado". Así pasa a entender el funcionamiento del castigo como el del sistema de precios en la economía de mercado. Si se altera el cambio, se orienta la producción en una dirección u otra. El Legislador tiene en su mano incidir en esos desplazamientos mediante la determinación de los "precios" de las ofensas. Pero, sobre todo, tiene en su mano la claridad y estabilidad del mercado fijando los "cambios".

En ese contexto, una institución que castigue al inocente es como un mercado de precios sorpresa, en el que primero se comprara el producto y luego se descubriera el precio, estaría condenado al desconcierto y al fracaso. Nada más ajeno al utilitarismo, cuyo objetivo es la estabilidad y seguridad. Su propia concepción mercantil de lo jurídico le exige cuidar y fijar clara y públicamente la proporcionalidad estricta entre el castigo y la ofensa, entre el precio y el valor. Pero esa "proporcionalidad" no es algo "natural" en el mercado; el valor de cambio puede y debe fijarlo el Gobierno para cumplir su función maximizadora. Por tanto, la teoría utilitarista del castigo es compatible con la "proporcionalidad" entre el castigo y la ofensa, entendida de la forma descrita. Y también es compatible con otro principio utilitarista irrenunciable: que el castigo es en sí un mal, y que minimizarlo es bueno [172]. Pues la "minimización" se refiere al global, no al particular. La tarea del legislador al respecto es encontrar el mínimo castigo de las penas que implique la máxima disuasión.


13. Reglas e instituciones.

A lo largo de esta reflexión [173] hemos ya hecho referencia a la concepción institucionalista de las reglas morales; creemos que es aquí el momento de entrar en su análisis y valoración. Esta propuesta se hizo en la perspectiva de conseguir que las reglas superaran su estatus de instrumentalidad y ganasen sustantividad y dignidad moral, y todo ello en los límites del utilitarismo. Las reglas pueden entenderse como definiciones o regulaciones de una práctica, o de un hábito, adaptados a la naturaleza humana, a sus necesidades y fines. Desde el punto de vista del utilitarismo esa naturaleza humana es un resultado de la acción humana, de su adecuación a la racionalidad práctica (sobrevivencia), de la selección de tendencias y hábitos morales (exitosos). Las reglas surgen en la vida práctica, en la que lo racional, lo exitoso y lo moral se identifican [174]. Las reglas morales, las "leyes de justicia" [175], que dice Hume, son las leyes racionales prácticas, que posibilitan en orden social, la paz, la seguridad, la sobrevivencia, la felicidad. En su origen, pues, se identifican con las leyes prudenciales.

Toda elección racional implica el conocimiento probable de las reacciones de los otros a nuestra acción. Es decir, para calcular con criterios utilitaristas las consecuencias de nuestra acción, o para calcular la bondad de una regla, debe incluirse entre las variables las reacciones de los otros, la fiabilidad que la regla les merece, etc. Sin prever sus comportamientos, sus iniciativas y sus reacciones no puede llevarse a cabo el cálculo racional de las consecuencias. Para ello es muy conveniente, e incluso necesario, que las prácticas sociales estén reguladas, fijadas en hábitos y costumbres reglados, con lo que cada uno, en la medida en que confía en la adecuación del comportamiento de los demás a dichas reglas, tendrá seguridad, confianza y condiciones idóneas para el cálculo y la previsión. Así se dará un efecto de feed-back entre seguridad y cumplimiento de las reglas que generará las condiciones necesarias para la racionalidad.

Este punto de vista amplía un poco la sustantividad de las reglas, al presentarlas como algo más que meras generalizaciones de las prácticas, más que meras enunciaciones de hábitos exitosos; son realmente instituciones humanas, condiciones de posibilidad de una opción utilitarista racional. Por eso deben ser públicas, enseñables e imponibles: sólo así configuran una práctica coherente. Para un utilitarista, lo ideal sería conseguir "imponer" como reglas aquellas que fueran inducidas o generalizadas de los comportamientos exitosos. Pero, por encima de esta condición material, hay otra formal más radical: para un utilitarista son necesarias la existencia de unas reglas, las que sean [176]. Una sociedad de utilitaristas racionales siempre llegaría a imponer como reglas las inferencias exitosas. Pero el utilitarista debe incluir en su cálculo las actitudes, reacciones y prejuicios de la irracionalidad de los hombres. Esto haría el cálculo muy difícil, e incluso imposible, cosa que le llevaría a valorar al alza la existencia de unas reglas, las que fueran, en la medida en que dirigieran las conductas y permitieran a los agentes operar en sus cálculos con expectativas seguras por parte de los afectados.

Esta reflexión nos ha permitido superar el techo inductivista, sin romper el Principio utilitarista, ya que en esta perspectiva se acepta la conveniencia, por motivos utilitaristas, de un sistema de reglas, aunque no sea el idealmente más adecuado para maximizar la felicidad, sobre la creencia de que cualquier sistema de reglas es más favorable que la ausencia de toda regla [177]. Más favorable por sus efectos y, sobre todo, más favorable porque favorece el cálculo racional, condición privilegiada del utilitarismo para cumplir con el Principio. Hemos pasado de una concepción de las reglas como generalizaciones de la experiencia racional, a otra como condiciones de posibilidad de la acción racional. Podríamos llamar a la primera "concepción empírica" y a la segunda "concepción trascendental" de las reglas. La concepción empírica supone que los casos particulares son lógicamente anteriores a las reglas; la concepción trascendental, en cambio, invierte el orden. Y es razonable que así sea: no puede haber un "caso" (puede haber hechos, pero no "hechos" utilitaristamente "racionales", "correctos", "morales"...) fuera de una situación en la que sea posible dicha caracterización de los hechos: y no es posible sin la existencia de unas reglas que regulen las prácticas humanas, que permitan prever los efectos estructurales, que hagan posible valorar los efectos feed-back, etc. Como analogía, no es posible calificar una jugada de ajedrez como "buena" al margen de la disposición de las piezas, pero tampoco al margen del sistema de reglas del juego.

Esta distinción debería aclarar muchas cosas. Por ejemplo, cuando uno actúa dentro de una práctica regulada, actúa bien si cumple la regla; actúa de tal modo porque la regla lo establece. Si contestara que actúa así porque de su acción se deriva la mayor felicidad..., cometería una falacia, y en rigor estaría diciendo dos cosas: que actuaba así de acuerdo con la regla, y que la regla se adecúa al Principio utilitarista. Pero podría darse el caso que contestara algo así como "hago lo que me mandan, pero es un disparate", equivalente a decir que cumple la regla pero que cree que la regla no cumple el Principio utilitarista.

Por tanto, conviene definir siempre qué es lo cuestionado: si la acción (es decir, su adecuación a la regla) o la regla (es decir, su adecuación al Principio). Conviene distinguir entre justificar una acción y justificar una práctica o regla. Si se confunden, es por la concepción inductivista de la regla, que no puede sino considerar ésta como guía fiel de la conducta conforme al Principio utilitarista.

El problema es complicado, pues en el hombre se da la tendencia natural a actuar como individuo racional: es decir, a tomar las reglas en la medida en que las acepta como positivas. Esta figura del individuo que asume el oficio de libre-calculador, que aspira a reformador de reglas, favorece la confusión. De todas formas, parece obvia la razonabilidad de limitar el uso del Principio utilitarista en el sentido indicado. Por un lado, usarlo en lo posible para la determinación de las reglas, pero incluyendo en el cálculo este nuevo factor: es preferible un sistema de reglas respetado a la ausencia del mismo o a la existencia de uno idealmente correcto pero inoperante. Esto no lleva necesariamente a sustituir la perspectiva de la felicidad por la del equilibrio, la Ética y Política sustantivas por la Ética y Política procedimentales, el cálculo del placer por el del consenso, contrariamente a lo que tienden los análisis de J. Buchanan y J. Rawls [178].

Por otro lado, en todas las acciones que tengan efectos en los demás es correcto guiarse por esas reglas establecidas. Pues pretender que cada uno en sus actividades cívicas o profesionales, en sus respectivos oficios, ejerza de libre-calculador utilitarista no parece ni racional ni "utilitario". En fin, en tercer lugar, en el ámbito de lo privado, en actuaciones que no repercuten en los otros, parece razonable recurrir en lo posible al cálculo.

Sin establecer el estatus de transcendentalidad de las normas, Hume ya desarrolló una teoría en la que éstas eran instituciones sociales, verdaderas condiciones de posibilidad de existencia de la sociedad, siendo ésta la condición de posibilidad de la moral y la justicia. Y expuso su teoría desde un método empirista, pero más atento a proponer hipótesis explicativas de los fenómenos que a hacer posible el artificio de inducir normas desde hechos o teorías desde experiencias. Es decir, apuntando a una epistemología que Diderot estaba dando forma y que llegaría a ser el "racionalismo empirista" de nuestro tiempo.

Hume es el almacén filosófico del utilitarismo; las ambigüedades de los clásicos se deben en gran medida en no tener un conocimiento suficientemente riguroso de la filosofía humeana, a pesar de su reconocimiento del filósofo escocés como inspirador de la teoría. Por eso creemos que una relectura del utilitarismo reinterpretándolo desde las concepciones filosóficas humeanas no sólo promete fecundidad, sino solución de buena parte de los obstáculos puestos por la crítica.

Hume, sin titularse utilitarista, sentó las bases de esta doctrina. Aunque el principio que afirma que "la mejor acción es aquella que procura la mayor felicidad para el mayor número" lo toma Bentham de Hutcheson, fue Hume quien por primera vez nombró el principio de utilidad y estableció su contenido. Efectivamente, Hume señala como principio clave de la actuación de la mente humana el placer y el dolor [179]. Pero no fue ésta su única aportación al utilitarismo. También defendió de forma explícita la necesidad de guiarse por general rules, tema que aquí nos ocupa. Y resulta curioso que los actuales rule-utilitarians, a la hora de buscar fuentes clásicas, lo hagan en Mill y en Austin, olvidando a Hume [180].

Hume abordó el tema de las reglas generales tanto en el Treatise (1740) como en su Inquiry Concerning the Principles of Morals (1752). En el Treatise, lo hace refiriéndose a las leyes de justicia. Su argumento insistente es que estas leyes no garantizan el principio de utilidad en los casos particulares, sino de forma general. Dirá, incluso, que "un acto singular de justicia es frecuentemente contrario al interés público", de modo que si se diera aislado, sin ir seguido de otros muchos, resultaría perjudicial para la sociedad. Tampoco beneficia al interés privado: "Cada acto particular de justicia, considerado aislado, no es más favorable al interés privado que al público". No obstante, "aunque los actos singulares de justicia puedan ser contrarios tanto al interés privado como al público, es cierto que el plan o esquema global es en gran medida favorable, e incluso requisito imprescindible, tanto para la estabilidad de la sociedad como para el bienestar de cada individuo" [181].

Es obvio, por tanto, la defensa por parte de Hume de las "reglas generales", considerándolas (a) convenientes, y aún necesarias, para el interés público; y (b) convenientes, y aún necesarias, para el bien individual a largo plazo (in the long run). Incluso resalta la necesidad de "algunos principios generales e inflexibles" para prevenir de la parcialidad y avidez individuales, principios incambiables, fijos, que defienden tanto el interés público como el privado a largo plazo [182].

En la Inquiry se refiere en diversas ocasiones a la necesidad de reglas generales [183]. Afirma que los beneficios que resultan de la justicia "no son consecuencia de cada acto singular, sino que nacen de esquema o sistema global a que responden". Los actos particulares pueden ser perniciosos para un individuo, e incluso para el interés público; pero visto globalmente, los resultados de conjunto y a largo plazo, los efectos son positivos [184]. E insiste, para no dejar duda alguna, en que "La utilidad pública requiere que la propiedad sea regulada por leyes generales inflexibles; y aunque tales leyes sean adoptadas de manera que sirvan lo mejor posible a la utilidad pública, es imposible que impidan todas las consecuencias negativas, o que garantice consecuencias beneficiosas de cada caso individual. Es suficiente si el plan o esquema global es necesario para defender la sociedad civil y si el balance del bien, en general, supera al del mal" [185].

Adam Smith, cuya obra La riqueza de las naciones se inspira mucho en los ensayos de Hume sobre Essays, Literary, Moral and Political, toma también esta tesis de las "reglas generales" y la incorpora a su Teoría de los sentimientos morales (1759) [186]. Considera que formamos nuestras reglas generales de manera insensible, a partir de las continuas observaciones de las conductas de los otros. Y "la observancia de dichas reglas generales de conducta es lo que en rigor se llama sentido del deber, un principio con las mayores consecuencias para la vida humana, y el único principio por el que la humanidad es capaz de dirigir sus acciones" [187]. Considera, incluso, que es la "sagrada observancia" de las leyes generales lo que distingue a un hombre de "principios y honor" de un cualquiera. El primero se adhiere siempre a las máximas, configura su vida conforme a ellas; el otro actúa de forma accidental, según humores, inclinaciones o intereses puntuales. Y es de la observancia de tales deberes de lo que "depende la existencia de la sociedad humana" [188].

De todas maneras, Smith introduce la confusión al afirmar: "Originalmente no aprobamos o condenamos las acciones particulares porque, en su examen, aparezcan ser conformes o inconsistentes con una determinada regla general. Por el contrario, la regla general se forma al comprobar desde la experiencia que todas las acciones de un cierto tipo, o circunstancias de una determinada manera, son aprobadas o rechazadas" [189]. Dice que el primero que viera un crimen no sentiría horror debido a la idea de que tal crimen era una violación de una regla general. Y critica con ironía a aquellos autores que "suponen que los juicios originales de la humanidad respecto a lo correcto e incorrecto se habría formado como las decisiones de una corte de justicia: considerando en primer lugar la norma genera y, después, en segundo lugar, si la acción particular considerada está propiamente incluida en ella" [190].

Es decir, Smith acentúa el origen inductivo de las reglas generales, y da entrada a un sentimiento originario de aprobación/rechazo. Lo que ocurre es que, si tal sentimiento es necesario originariamente, no se ve la necesidad de sustituirlo por la regla general.

Aunque Hume también recurrió, en algún momento, a la simpatía, lo hizo como contagio de la época. En rigor, no la necesitaba, e incluso era un obstáculo para la nueva génesis de la moralidad que nos ofrecía. El considera que la sociedad aparece en el mismo momento en que comienzan a regir las leyes de la justicia; y estas les de la justicia, en definitiva, aparecen en el mismo momento en que algún hombre contara con la experiencia suficiente para constatar que cualesquiera que fueran las consecuencias de cada acto singular de justicia, los efectos globales para la totalidad de la sociedad eran ventajosos. Vista esta ventaja, como cada hombre es sensible a este interés, lo explicará a los otros, y poco a poco asumirán el respeto a la ley general, sin más condición que también los otros la respeten. Así se extiende el ejemplo, se instaura el hábito, se afianza la norma, que acabará enunciándose de forma prescriptiva, e incluso exigiéndose de forma coactiva [191].

Hume, pues, ofrece una génesis de la moralidad que no requiere un "moral sense" originario: si este sentido moral se diera en el origen, la Ética no sería necesaria, y los problema ético no tendrían sentido. Para Hume la moralidad es un producto de la historia humana, una conquista de los hombres. Así, establecidos los tres orígenes de la moralidad: el cálculo de las consecuencias, la conformidad con una regla y el sentimiento espontaneo, Hume ha descartado el cálculo entendido como método de decisión y elección racional. Pero lo ha asumido de una forma distinta: realizado por la humanidad y concretado en hábitos y normas. Hábitos y normas que recogen la experiencia y se revisan en la evolución social, que ponen el sentimiento moral, que establecen las condiciones de moralidad; más aún, constituyen las condiciones de posibilidad de todo cálculo razonable de consecuencias.


14. Moralidad y Racionalidad.

Este status de las reglas como condiciones de posibilidad del cálculo puede ser reforzado por otra reflexión desde contexto y enfoque diferente. Hobbes ya estableció que la moralidad y la justicia sólo tienen existencia y sentido dentro de la ley. En el estado de naturaleza no cabían las valoraciones morales de las acciones. Sólo aquellas actuaciones que caen en el campo de una regla son calificables como "acciones morales", buenas o malas, correctas o incorrectas [192]. Si se trata de situaciones externas a toda regla, o sujetas a inestabilidad, o conjunción de reglas opuestas, no son en rigor "morales"; aunque puedan ser valoradas prudencialmente. La moralidad pertenece al interior de la regla; esta es su condición de posibilidad.

Tal vez pueda considerarse que semejante interpretación de las reglas desborda el ámbito del utilitarismo clásico. Pero, en rigor, está en línea con la aceptación generalizada de la tesis que establece que es en el dominio de la teoría jurídica donde las reflexiones utilitaristas son más favorables a la autonomización o deontologización de las reglas. Es obvio que los argumentos más persuasivos de los "rule-utilitarians" se apoyan en su tesis sobre la teoría de la justicia de Mill [193], o en sus reflexiones sobre el castigo. Entienden que Mill puso como condición del acto justo/injusto su adecuación/oposición a una norma o ley, requisito indispensable para que pudiera estar sancionado. Mill establece una distinción general entre acciones e instituciones: éstas serían "clases de acciones", y estarían definidas o delimitadas por una regla. Ello le permite sugerentes reflexiones sobre los ámbitos de las mismas, como entre las posiciones del juez y la del legislador [194], como distintos niveles de fundamentación de la acción. Aunque volveremos sobre este tema, hemos de decir que tampoco aquí los "rule-utilitarians" han encontrado argumentos decisivos, debido al método empleado [195].

En rigor, atribuir a Mill esta tesis no nos parece abusivo, especialmente si lo situamos en el contexto filosófico de la época. Recoge Mill la teoría de Hobbes y de Hume, que identifica justicia y moralidad y que ofrece una teoría de esa identidad [196]. En ambos casos es indispensable la existencia de unas leyes para poder hablar de justo e injusto. En aquella época no había duda en distinguir un "estado de naturaleza" en el que, en ausencia de la ley, el derecho llegaba hasta donde se extendía el propio poder. La justicia, la obligación de obediencia, el cumplimiento de los pactos, sólo tenía sentido dentro del orden civil, instaurado por el contrato y expresado en la ley.

Es natural que algunos filósofos de la época extendieran estas nociones al ámbito de la moral, aunque debemos de reconocer que en este caso la unanimidad fuera muy remota. No obstante, los filósofos más próximos al utilitarismo eran más receptivos ante tal planteamiento. Hobbes y Hume son dos casos paradigmáticos [197]. Ambos, acercando hasta confundir justicia y moralidad, entendían que ésta sólo tenía sentido en la sociedad. Y, de igual modo, por tener la misma raiz que la justicia, para poder hablar de bien y mal se requería un ámbito de moralidad sólo aportado por el orden civil.

Mill está próximo a estas posiciones. Considera que la diferencia entre ley y norma moral no reside, tal como suele argumentarse, en que una implica la sanción penal y otra no, pues la sanción es intrínseca a la ley, sea esta una ley positiva o una ley moral. Todo "error", en la medida en que es violación de una ley, está sujeto a sanción: "No diremos que una cosa está equivocada a menos que queramos dar a entender que alguien debe ser castigado de alguna manera por haberla efectuado; si no por la ley, por la opinión del prójimo, o por los reproches de la propia conciencia" [198]. Obviamente, las "sanciones" son muy diferentes, pero no dejan de ser sanciones. Corregir un ejercicio de un alumno es una manera de sancionarlo, incluso sin considerarlo un examen, en la medida en que le impone un deber: el deber de corregirlo, de comprometerse a no repetirlo. "El deber es algo que se puede exigir de alguien como se le exige que pague una deuda", dice Mill. Todo deber, esté o no ordenado por la ley, es una exigencia y conlleva una sanción. Si algo no puede exigirse, es porque no es un deber.

De la misma manera que ve muy claro que ley y norma moral coinciden en la obligatoriedad y se diferencian en el tipo de sanción, Mill tiene también muy clara la distinción entre "moralidad" y "conveniencia". Lo conveniente es aquello que nos agrada que otros hagan, pero con la conciencia de que no podemos exigírselo. En el dominio de la conveniencia no hay obligación moral, no hay "Regla", y por ello no hay culpa ni sanción, no hay castigo. Por tanto, es manifiesto que para Mill lo correcto y lo incorrecto se deriva de las reglas morales, no del Principio, no del cálculo de las consecuencias; del mismo modo, las reglas morales se derivan directamente del Principio, que determina su contenido, su jerarquía, sus excepciones y sus debilidades, pero no todas las reglas que se derivan del Principio son reglas morales.

Poco nos dice Mill en Utilitarismo sobre los límites del campo moral. Apenas algunas reflexiones sobre la diferencia entre lo moral y lo recomendable o conveniente [199]. Reflexiones insuficientes y que tienen un cariz pragmático: las reglas morales versarían sobre aquel campo de las acciones humanas caracterizado por su relativa constancia y uniformidad, condición para evitar excesivas excepciones. Pero esta distinción nos parece una vía inédita y fecunda para abrir un camino en la dirección anunciada. El problema presenta toda su relevancia si consideramos que el Principio utilitarista impone una norma maximizadora. En el límite vendría a exigir toda acción propiciadora de la felicidad general, es decir, una actividad idealmente infinita en extensión y tiempo. Por tanto, lo conveniente o lo recomendable caería dentro de la exigencia moral del Principio, lo cual parece ir contra el sentido común.

En On Liberty aborda Mill este tema de forma más sostenida, al diferenciar entre sanciones morales y sanciones positivas. Efectivamente, considera que son "objetos apropiados de repudio moral y, en casos graves, de retribución o de castigo" [200] todos aquellos actos contra los derechos de los otros. Por tanto, el dominio de la moral se extiende al campo político y social. Por otro lado, lo que llama "faltas autoconcernientes", como los gustos groseros y los hábitos personales degradados "no son propiamente inmoralidades y por fuerte que sean los tintes no constituyen maldad". Parece que Mill reduce el "deber para consigo mismo" a la prudencia, el autorespeto y el autodesarrollo. Pero estos ámbitos no son morales, es decir, no hacen culpable a quienes no cumplan sus reglas; sólo son ámbitos de la conveniencia o la recomendación, que generarán desprecio, pero no deber.

Estos últimos pasajes de Mill muestran que el cálculo de consecuencias favorables no decide absolutamente la obligación moral: hay cosas que son convenientes de hacer, porque de ello se deriva bienestar individual y social, pero que no son obligatorias de hacer, no se pueden exigir, porque falta una Regla. De la misma manera, hay reglas prescritas por la sociedad, obligatorias de cumplir, y que no obstante no son morales. En consecuencia, podemos establecer dos conclusiones. Primera: si bien para el Utilitarismo la existencia de una regla moral supone su adecuación al Principio utilitarista, no toda regla derivada del Principio tiene el estatus de moral; segunda: si bien para el utilitarismo la existencia de una regla moral supone la obligación de cumplirla, no toda norma obligatoria es moral.

Las reflexiones que acabamos de hacer nos llevan a descubrir, al menos de forma aparente, una incoherencia de Mill con su lógica inductivista. Por primera vez vemos que las "reglas morales" se liberan del estrecho circuito de legitimación positivista, a diferencia de las "reglas prudenciales", que parecen inexorablemente subordinadas a su legitimación inductiva permanente. Y se revela esta situación cuando el Principio es puesto como origen y fundamento de dos sistemas: el de la moral y el prudencial. Si del Principio pueden deducirse reglas que no son morales es que se trata de un Principio que regula más que la conducta moral: la conducta práctica en general [201]. Regula la racionalidad práctica. Pero la moralidad no se confunde con ella.

Hume ya había apuntado que la moral, el sentimiento moral no es un tipo peculiar de sentimiento, distinto del placer, de la aprobación de algo; pero, por otro lado, no todo placer, ni toda aprobación es moral. El sentimiento moral era cualquier sentimiento que nos lleva a aprobar algo de una determinada manera [202]. Aunque esta "determinada manera" no fue nunca bien descrita por Hume, nos dejó alguna pista: se trataba de una manera "desinteresada", "en el silencio de las pasiones", "en la distancia del objeto del deseo"... En definitiva, la moralidad era una especie de plus de determinados sentimientos y acciones.

Nos parece que Mill apunta a los mismos. Nos viene a decir que la moralidad no es otra cosa que la racionalidad práctica, es decir, la acción moral no es un tipo de acción diferenciado de las acciones racionales. Pero no se confunde con ella, es decir, no todas las acciones racionales son morales. La racionalidad es una exigencia de la moralidad en el Utilitarismo: es una característica específica, irrenunciable; pero la racionalidad no es condición suficiente de la moralidad: por eso moral y conveniencia son ámbitos distinguibles.

Esta matización es muy importante para nosotros, pues abre una posibilidad de romper la subordinación inductiva-deductiva de las reglas al Principio. Por supuesto que las reglas morales deberán seguir siendo necesariamente concordantes con el Principio. Pero sólo en tanto que son, y han de ser necesariamente, reglas prudenciales; pero ahora su carácter moral no le viene de aquí, de su prudencialidad, de su racionalidad práctica, de su utilidad, sino de otra fuente. De lo contrario, todo lo que se derivara del Principio habría de ser moral: todo lo conveniente sería obligatorio. Y es manifiesto que no es así, que no es vivido así.

Creemos que esta concesión de Mill, a nuestro entender incompatible con su lógica de la inducción, es en cambio compatible con la filosofía de la ciencia surgida tras la crisis del neopositivismo. Desde ella las teorías (las reglas) no dejan de estar sometidas al Principio ni a los hechos, pero no se justifican por deducción ni por inducción desde los mismos. La aceptación de una teoría, su legitimidad, le viene de que es la aceptada oficialmente, la que define la "ciencia normal", en términos de Kuhn [203]. Esta aceptación no es caprichosa, ni arbitraria, ni ajena a la experiencia; pero no es mera generalización de ella. Y su legitimidad trasciende la mera adecuación a los hechos particulares. El "paradigma" de una ciencia no sólo no es mera generalización empírica, sino que determina la experiencia posible. De igual manera, el "código de reglas" de una doctrina ética no sólo no es mero inventario de acciones morales, sino que determina los hechos morales, las acciones que pueden ser llamadas morales. De la misma manera que no hay ciencia fuera del paradigma, de la misma manera que no hay hechos sin teorías [204], así no tiene sentido hablar de moral sin reglas. Y ello no exige el presupuesto de reglas a priori, intuicionistas; la filosofía de la ciencia contemporánea no presupone que las teorías y paradigmas son elaborados a espaldas de la experiencia; sólo presupone que la producción de los mismos, aun siendo empírica, no se hace de acuerdo con los patrones de la epistemología positivista.

Podría objetársenos que hemos forzado a Mill, y que no es un método aceptable el de la selección de los pasajes adecuados. Queremos advertir una vez más que nuestro recurso a Mill es aquí meramente instrumental, dado que no podemos en el marco de esta investigación argumentar la defensa de esta interpretación. Para nuestros efectos, sería indiferente que haya más razones para considerar a Mill un utilitarista del acto o de la regla; lo hemos usado como inspiración, y aunque este simple hecho nos induce a pensar como probable la solidez de esta interpretación, no necesitamos la misma para argumentar nuestra tesis, que es puramente teórica. Aunque, a pesar de las ambigüedades e inconsistencias del texto de Mill, y lo mismo podría decirse de Bentham, hay muchas razones para leerlos en nuestro enfoque hermenéutico, no son éstas razones las legitiman esta investigación y en las que se basan sus conclusiones. Al ser su pretensión estrictamente teórica, las razones aportadas deben valorarse en sí mismas, se consideren presentes en Mill o atribuidas o puestas por nosotros.

Sabemos, no obstante, y ya lo hemos apuntado antes, que Mill puede ser leído en otras claves. Es cierto que, como resalta la interpretación metodologista tópica, Mill afirma que "La doctrina que acepta como fundamento de la moral la Utilidad o el Principio de la Mayor Felicidad defiende que las acciones son correctas en la medida en que tienden a fomentar la felicidad, e incorrectas si tienden a procurar lo contrario de la felicidad" [205]. Y también Mill llama a las reglas morales "generalizaciones intermedias" o "corolarios" del principio supremo [206]. En ambos casos el texto parece inducir de forma necesaria a pensar que en la Ética utilitarista el papel decisivo y activo lo realiza el Principio, mientras que las reglas quedan relegadas a un valor meramente heurístico. Las propias reflexiones de Mill sobre la génesis de las reglas y sus correcciones en función directa de los resultados sociales de su aplicación refuerzan esta interpretación [207].

Aunque estos pasajes parecen apoyar -y muy posiblemente con razón- un Mill metodologista y consecuencialista extremo, e inducen a reflexiones interesantes, nos parece que este no es el camino, pues no se elimina el riesgo de falacia en la argumentación. Mientras de una u otra forma se reivindique la sustantividad de las reglas manteniendo el esquema descendente de subordinación, es decir, mientras se afirme que el Principio determina las Reglas y éstas las acciones, en el fondo se está diciendo que el Principio es el que rige las acciones, aunque sea mediatamente. Mientras se mantenga un ámbito inductivista de reflexión, es decir, que se entiendan las reglas como generalizaciones empíricas y el Principio como universalización de la acción, no hay manera de escapar al círculo consecuencialista y, por tanto, a los efectos del Corolario del cálculo.

Ahora bien, ¿cómo podemos avanzar en esta tarea de renuncia al método inductivista manteniendo la fidelidad al Principio utilitarista? Se trata de sustituir el modelo lógico-inductivista, el modelo del positivismo lógico, por el empirismo crítico, de corte popperiano -que, curiosamente, tiene antecedentes, ni no orígenes, en el pensamiento ilustrado [208], en el que la relación entre la teoría y los hechos no es de "generalización de observaciones", sino de articulación de "conjeturas" y experiencia. Conjeturas que son construcciones racionales..., pero que no son arbitrarias, ni caprichosas. Hunden sus raices en la experiencia, pero no en la forma plana de la observación, repetición, inducción.

Desde esta concepción, el Principio sigue aportando sentido a todo el conjunto, sin duda alguna. Pero ya no existe falacia en reivindicar la sustantividad de las Reglas. Si se tratara de una "deducción lógica" de las reglas a partir del Principio, o una "inducción empírica" de las reglas desde las acciones, ciertamente la función de las reglas sería muy subordinada e instrumental, aunque no exenta de cierta sustantividad. Pero en el orden ético la reglas no se "deducen" del "Principio, sino que se "instauran" socialmente como conjeturas o estrategias para la consecución de un objetivo. Su conexión con las acciones y con el Principio escapa al esquema intuctivo-deductivo. De ahí, precisamente, la posibilidad de "excepciones", "conflictos", etc. De ahí, precisamente, su necesidad (dado que no es fácil, ni siempre posible, fundamentar de forma convincente la adecuación de una acción particular al Principio) y su carácter débil (dado que por su origen, naturaleza y función son corregibles, reajustables, conjeturales). Por eso el Utilitarismo no puede negar la legitimidad de "revisar la regla", e incluso no pude dejar de recomendar la revisión. Pero con el mismo sentido y límites que el "consejo" falsacionista popperiano, que en modo alguno debilita la legitimidad de la teoría aceptada, sino que es el instrumento de su legitimidad... y de su revisión a un tiempo.

Podrá pensarse que esta "concepción conjetural" de las Reglas introduce abundantes problemas, especialmente para quienes aspiran a unas reglas morales absolutas. Ciertamente, los problemas no desaparecen; pero creemos que es satisfactorio dotar a las reglas morales de un estatus similar al que gozan las teorías científicas. La ciencia no se ve hoy a sí misma como conocimiento absoluto y definitivo, pero tampoco como conocimiento subjetivo e histórico. Sin entrar en sus problemas, decimos, nos parece razonable y satisfactoria una concepción de la teoría moral que dota a la Ética de un estatus epistemológico similar al de la ciencia.

No podemos aquí abordar en extenso el problema, que constituiría una investigación posterior: nos contentamos con apuntarlo. Pero creemos poder encontrar en esta contemporánea teoría de la ciencia los siguientes rasgos favorables a nuestro objetivo: (a) Una clara distinción entre las teorías, como sistemas de reglas, y el "Principio" puramente heurístico que las dirige externamente, que define los objetivos (el conocimiento, el dominio de la naturaleza, etc.); (b) Carácter racional de las teorías, como conjeturas cuya legitimidad reside en su adecuación práctica, en su potencia para resistir la falsación; (c) Una relación entre teoría y experiencia basada, no es un vínculo inductivo, pero sí con vinculación empírica; no es mera generalización, sino que la teoría define los hechos; (d) las teorías como sistema de regla son fuertemente prescriptivas: definen una manera de actuar. Tal prescripcionismo no impide su carácter empírico, descriptivo [209].

Acabemos con una reflexión sobre el Principio. En modo alguno proponemos un Utilitarismo "deontologizado". Reconocer que el Principio utilitarista no debe ser directamente aludido -porque no puede serlo- para la justificación de las acciones particulares no significa que no tenga intervención alguna en la decisión. De una forma u otra ha de estar presente, determinando en última instancia la racionalidad y moralidad de la decisión. Ningún utilitarista clásico renunció a este criterio. Más aún, el Utilitarismo se presentó como necesidad filosófica de sistematizar y racionalizar las normas morales. Tanto Bentham como Mill consideraban que las Reglas usuales de la moralidad satisfacían bastante bien las necesidades generales de la acción moral. Su carencia aparecía sólo en los casos de conflicto o en las situaciones excepcionales. Era entonces cuando aparecía como evidente y urgente la necesidad de un criterio de decisión, selección y jerarquización de las reglas. Como decía Mill, sin tal criterio las reglas morales quedaban sin fundamentación [210]. Lo que puede ser legítimamente entendido como "quedar sin finalidad", no como "quedar sin instancia de inferencia lógica".

Podría objetarse: ¿por qué tal criterio había de ser el utilitarista? Mill nos ofreció ya una respuesta indirecta, en su valoración de la moral kantiana. Considera que Kant usa argumentos utilitaristas [211], ya que funda sus reglas en las malas consecuencias que se derivarían de no seguirlas. Creía Mill que, en el fondo, cuando el deontologismo quiere fundamentar las reglas elegidas, la única vía era la utilitarista. ¿Qué otro fundamento pueden tener las reglas sino lo bueno? ¿Y, para un empirista, qué otra cosa puede ser lo bueno sino lo que aparece como fin general de los hombres, la felicidad? Pero, además, así nos muestra que entiende por justificación utilitarista precisamente la fundamentación de las reglas en base a las consecuencias. Por tanto, simultáneamente, afirma la presencia inexcusable del Principio en la moral y tipifica como utilitarismo la fundamentación de las reglas por el Principio utilitarista.



[1] D. Holbrook, Qualitative Utilitarianism. Lanham, University Press of America, 1988, 27.

[2] ver H. Hazlitt, The Foundations of Morality. University of America Press, 1988, Cap. IV, 15 ss. Ver también H. Rashdall, The Theory of Good and Evil. Oxford U.P., 1907, 53 ss.

[3] Rashdall, Op. cit., 57. Ver David Baumgardt, Bentham and the Ethics of Today. Princeton U.P., 1952, 22.

[4] J.M. Colomer, Op. cit., pág.9

[5] Ver K. Arrow, Elección social y valores individuales. Madrid, Instituto de Estudios Fiscales, 1974. También A. Casahuga, Fundamentos normativos de la acción y organización social. Barcelona, Ariel, 1985.

[6] J. MacCloskey, en su libro John Stuart Mill: A Critical Study (Londres, Macmillan, 1971, pág 75), interpreta el Principio en este sentido, como mera "premisa explicatoria" y no como criterio de cálculo.

[7] Es sabido que fue A.C. Pigou el primero en adoptar la expresión "welfare", en sus obra Wealth and Welfare (1912) y The Economics of Welfare (1920). Con él se abre una corriente utilitaria en la que la felicidad se reduce a bienestar económico, a poder adquisitivo. Ver los análisis críticos de I.M.D. Little, A Critique of Welfare Economics. Oxford U.P., 1970 y J.V. Graaff, Teoría de la economía del bienestar. Buenos Aires, Amorrortu, 1967.

[8] Para el desarrollo de la teoría ver Norman Barry, Welfare. Buckingham, Open U. P., 1990, Cap. 1 y 2. También A.K. Sen, Collective Choice and Social Welfare. San Francisco, Holden-Day, 1970 y J. Griffin, Well-being. Oxford, Clarendon Press, 1986.

Una discusión y exposición de diversos enfoques de la misma se encuentra en A. Casahuga, ed. cit., y en Alfred Page, Utility Theory: A Book of Readings. Nueva York, John Wiley and Sons, 1968.

[9] IPML, ed. cit., Cap. V. Hemos abordado este tema en nuestra ponencia "El utilitarismo: entre la eficacia y la injusticia", presentada a la I. Semana Iberoamericana de Estudios Utilitaristas (Universidad de Santiagao, 1990). Será publicada próximamente en las Actas. Jonathan Riley ha abordado con envidiable rigor técnico los problemas planteados por la crítica "antiutilitarista" relativos al cálculo en su libro Liberal Utilitarianism (Cambridge U.P., 1988). Ver especialmente los Cap. 3 a 6 de la Primera Parte, 26-130.

[10] También lo entiende así H. Russell, Morality within the Limits of Reason. Chicago U.P., 1988.

[11] Holbrook, Op. cit., 34-5.

[12] Recordemos que Bentham consideraba que la filosofía moral ya había tenido su Bacon, faltándole sólo su Newton. Sobre Helvétius ver nuestra "Introducción" a la edición Del espíritu, a nuestro cargo (Madrid, Editora Nacional, 1983).

[13] Ver J. Plamenatz, The English Utilitarians. Oxford, Basil Blackwell, 1966, Cap. I.

[14] "Utilitarismo extremo y restringido", en Ph. Foot, Teorías sobre la Ética. Madrid, F.C.E., 1974, p.248.

[15] Sobre el desarrollo del utilitarismo y el desplazamiento hacia esta versión metodologista ver M. Bruce, The Coming of the Welfare State. Oxford U.P., 1965, y D. Fraser, The Evolution of the British Welfare State. Oxford, Clarendon Press, 1973, aunque su análisis es socio-histórico, y no epistemólogico, como en nuestra interpretación.

[16] J. Elster & A. Hylland (Eds.), Foundations of Social Choice Theory. Cambridge U.P., 1982; y D. Harris, Justifying Welfare State. Oxford, Blackwell, 1987; K.J. Arrow, Social Choice and Individual Values. Nueva York, Wiley, 1951 (2ª Edic. 1963).

[17] Principia Ethica. Cambridge U.P., 1962,47.

[18] Utilitarismo, ed. cit.,27.

[19] Ibid.,1.

[20] Ibid.,2.

[21] J. Buchanan & G. Tullock, El cálculo del consenso. Fundamentos lógicos de una democracia constitucional. Madrid, Espasa Calpe, 1980.

[22] The Method of Ethics (1874), The Principles of Political Economy (1883), y The Elements of Politics (1891).

[23] Ver Colomer, Op. cit. 72 ss. También Robert Abrams, Foundations of Political Analysis. Nueva York, Columbia U.P., 1980, y Dennis Mueller, Elección Pública. Madrid, Alianza, 1984.

[24] Trazos importantes de este debate interno al utilitarismo pueden verse en J. Glober (ed.), Utilitarianism and its Critics. Londres, Macmillan, 1990.

[25] Methods of Ethics. Londres, Macmillanm 1962 (7ª ed.). Ver el exhaustivo estudio de J.B. Schneewind, Sidgwick's Ethics and Victorian Moral Philosophy. Oxford, Clarendon Press, 1977.

[26] Principia Ethica. Cambridge U.P., 1962. Cap. III.

[27] Lectures on Jurisprudence.

[28] Nowell-Smith y Toulmin, en cierto sentido ya clásicos, también militarían en estas posiciones. De todas formas, estas alíneaciones son superficiales y no siempre aceptadas de forma general. Mill, por ejemplo, ha sido reivindicado por unos y otros. Ver al respecto los trabajos recogidos en J.B. Schneewind (Ed.), Mill: A Collection of Critical Essays. Nueva York, Doubleday, 1968.

[29] En su artículo "Extreme and restricted utilitarianism", en Philosophical Quarterly 6 (1956): 344-354. Reeditado corregido en Ph. Foot (ed.), Theories of Ethics. Oxford U.P., 1967 (Traducción castellana en Madrid, F.C.E., 1974, pp-248-65) y en Michael D. Bayles (ed.), Contemporary Utilitarianism. Nueva York, Doubleday, 1968.

[30] Ver Ethical Theory. Englewood Cliffs, N.J., Prentice-Hall, 1959,380.

[31] El mismo Smart asumirá esta terminología. Ver Smart-Williams, Utilitarianism: For & Against. Cambridge U.P., 1973, 9-12 (Traducción castellana en Madrid, Tecnos, 1981).

[32] Una exposición crítica de la ética de Bentham y de su historiografía se encuentra en David Baumgardt, Bentham and the Ethics of Today. Princeton U.P., 1952. Una defensa de Bentham, equilibrada, pero decidida, con las pertinentes respuestas a sus críticos, puede verse en H. Hazlitt, Op. cit., especialmente Capítulos IV y V.

[33] Esta tesis es defendida por J. Finnis, Natural Law and Natural Rights. Oxford, U.P., 1980, y Foundamentals of Ethics. Oxford U.P., 1983.

[34] En rigor el debate se ha centrado en la reinterpretación de Mill, por dos razones: sus textos son de "lectura obligatoria" en las Universidades británicas y están afectados de una mayor ambigüedad. Ver John Plamenatz, The English Utilitarians, ed. cit., Cap. VIII,122-144.

[35] Ver, por ejemplo, J.M. Smith & E. Sosa (eds.), Mill's Utilitarianism: Text and Criticism. California, Belmont, 1969; y Cooper & Nielsen & Patten (Eds.), News Essays on John Stuart Mill and Utilitarianism, en el Canadian Journal of Philosophy. Supplementary,vol 5, (1979).

[36] J.D. Mabbott, "Interpretations of Mill's Utilitarianism". Philosophical Quarterly VI (1956).

[37] Destaquemos a Moore, a J-J. C. Smart, a E.F. Carrit (The Theory of Morals. An Introduction to Ethical Philosophy. Oxford U.P., 1928), a J.B. Schneewind ("Introduction" a Mill's Ethical Writings. Nueva York, Collier Books, 1965). También J. Gray, J.D. Mabbot, E. Sosa, etc.

[38] Citemos a J.O. Urmsom ("The interpretation of the moral philosophy of J.S. Mill"), Rawls ("Two Concepts of Rules").

[39] Brandt, Op. cit., defiende el utilitarismo de la regla; Smart, Op. cit., el del acto. Y H.H. McCloskey, Meta-Ethics and Normative Ethics. La Haya, Nijhoff, 1969, critica a ambas escuelas.

[40] J.S. Mill, Utilitarianism, en Collected Works of John Stuart Mill (desde ahora CW), a cargo de J.M. Robson, Londres-Toronto, Routledge and Kegan Paul & University of Toronto Press, vol. X,210. Traducción castellana de Esperanza Guisán en Madrid, Alianza Editorial, 1984,45-46.

[41] CW,224.

[42] Ibid.,224-225.

[43] Brian Cupples, "A Defence of the Received Interpretation of J.S. Mill", en Australasian Journal of Philosophy, vol. 50, nº 2 (1979):115-136.

[44] Fred R. Berger, Happiness, Justice and Freedom. The Moral and Political Philosophy of John Stuart Mill. Berkeley, University of California Press, 1984.

[45] CW,224 (Alianza,72-73). Sobre el tema de los "principios secundarios" ver J.M. Baker, "Utilitarianism and "secondary principles", en Philosophical Quarterly, 21 (1971):69-71.

[46] De ahí que Gray ("John Stuart Mill on Liberty, Utility and Rights", en J.R. Pennock & J.W. Chapman (eds.), Nomos XXIII Human Rights. Nueva York U.P., 1981,80-116) y R. Sartoriu (Individual Conduct and Social Norms. Los Angeles (Calif.), Dickenson Publishing Co., 1975,70) consideren que Mill, aun cuando deba ser encuadrado entre los utilitaristas del acto, elaboró un utilitarismo del acto sofisticado, en el que el Principio sería absolutamente determinante para valorar las acciones pero no necesario para la decisión práctica.

[47] Ver la crítica al mismo de S. Gendin, "Comments on Smart's An Outline of a System of Utilitarian Ethics", Australasian Journal of Philosophy XLV (1967), quien defiende que la tesis de Smart sólo es convincente para los utilitaristas convencidos.

[48] C.A. Baylis ha analizado el uso de las reglas por los utilitaristas del acto en "Comments", en Utilitarianism and Moral Obligation, monográfico de Philosophical Review LXI (1952).

[49] Ver al respecto J. Schneewind, "A Note on Promising", Philosophical Studies XVII (1966). Ver también la crítica de G.R. Grice (Grounds of Moral Judgement. Cambridge U.P., 1967), quien considera que ni este argumento último del utilitarismo es suficiente para eliminar del todo la obligatoriedad de la norma moral.

[50] Ver L.O. Kattsoff, Making Moral Decisions. La Haya, Nithoff, 1965.

[51] D.A. Lloyd Thomas, "Consequences", Analysis XXVIII (1968).

[52] El ejemplo es de H.L. Hart & A.M. Honoré, Causation in the Law. Oxford U.P., 1959.

[53] El libro clave de J. Von Neumann y O. Morgenstern, Theory of Games and Economic Behaviour (1944), ha servido de base a los futuros desarrollos. Una exposición clara y precisa de la teoría se encuentra en M. Barbut, "Quelques aspects mathématiques de la décision rationelle", Les temps modernes 164 (1959).

[54] El problema aparece planteado por M.A. Kaplan, "Some problems of the extreme utilitarian position", Ethics LXX (1959-60).

[55] Ver esta distinción en J.J.C. Smart, "Extreme Utilitarianism: a Reply to M.A. Kaplan", Ethics LXI (1960-61).

[56] Para completar el debate Smart-Kaplan, ver también el artículo de éste "Restricted Utilitarianism", Ethics LXXI (1960-61).

[57] El primer intento serio sería el de R.B. Braithwaite, Theory of Games as a Tool for the Moral Philosopher. Cambridge U.P., 1955. Desde entonces la bibliografía es sobreabundante (Ver John Elster (ed.), Rational Choice. Oxford, Basil Blackwell, 1986).

[58]Principia Ethica, p.232.

[59] Ver J.O. Urmson, "La interpretación de la Filosofía Moral de J.S. Mill", en Ph. Foot, Teorías Éticas. Madrid, F.C.E., 1974,188-199.

[60] "Act-Utilitarianism, Consequentialism and Moral Rights", Utility and Rights. Oxford, Basil Blackwell, 1985.

[61] Es la tesis de J. Gray en "Indirect Utility and Fundamental Rights", en Social Philosophy & Policy, Vol. I, Nº 2 (1984):90. La misma ya había sido ampliamente expuesta y defendida por R. Dworkin, Taking Rights Seriously. Londres, Duckworth, 1978 (Traducción castellana en Barcelona, Ariel, 1984).

[62] Ver L.W. Sumner, The Moral Foundation of Rights. Oxford, Clarendon Press, 1987.

[63] "Rule-utilitarianism es la concepción para la cual lo correcto o incorrecto de una acción debe ser juzgado por la bondad o maldad de las consecuncias de una ley a la que cada uno adecuara su acción en semejantes circunstancias". An outline..., ed. cit.,9.

[64] "Utilitarismo extremo y restringido", en Ph. Foot (ed.), Op. cit.,249-250. (Fue publicado por primera vez en Philosophical Qarterly, vol. 6 (1956): 344-51).

[65] An outline..., ed. cit.,4.

[66] Ibid.,9.

[67] Ethics and Language. New Haven, Yale U.P., 1944.

[68] The Language of Morals. Oxford U.P., 1952.

[69] Hemos desarrollado este tema en "Del es al quiero: la falacia sentimentalista". VI SEMANA DE ÉTICA Y FILOSOFíA POLíTICA. Oviedo, 27-30 de Marzo de 1990 (En prensa).

[70] Tesis bien defendida por J. MacCloskey, Op. cit.,81.

[71] Ibid.,83 ss.

[72] Los estudiosos de Mill han olvidado frecuentemente el efecto de su lógica, y de su concepción general de la ciencia, en su Ética. Así lo señala A. Ryan (The Philosophy of John Stuart Mill. Londres, Macmillan, 1987), si bien, a su vez, ignora tal perspectiva. Aborda este tema, en cambio, S. Hollander, The Economics of J.S. Mill 2 vols.. Toronto U.P., 1985; y especialmente R.F. McRae, "Introduction to Mill's Logic", en J.M. Robson (ed.) Collected Works of J.S. Mill, vol. VII. Toronto U.P. & Routledge and Kegan Paul, 1974.

[73] Era la ley de su época, y Kant padeció el mismo mal. Para la posición de Mill ver J. Riley, Liberal utilitarianism. Cambridge U.P., 1988, 133-151; y William & Martha Kneale, El desarrollo de la lógica. Madrid, Tecnos, 1972,331-350.

[74] Ver J. Griffin, Op. cit.; R. Pinker, The Idea of Welfare. Londres, Heinemann, 1979; R. Goodin, Reasons for Welfare. Princeton U.P., 1988; D. Harris, Justifying State Welfare. Oxford, Blackwell, 1987. Y especialmente los trabajos de J. Clarke, A. Cochrane y C. Smart en Ideologies of Welfare. Londres, Routledge and Kegan Paul, 1987, y de R. Plant, H. Lesser, y P. Taylor-Gooby en Political Philosophy and Social Welfare. Londres., Routledge and Kegan Paul, 1980.

[75] J. Riley, Op. cit.,159-163.

[76] Como el que ya dibujara William Paley en sus Principles of Moral and Political Philosophy en 1786. Cif. J. Plamenatz, op. cít.,51 ss.

[77] Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid, Espasa Calpe, 1973,64.

[78] Una panorámica de la filosofía contemporánea de la ciencia nos la ofrece A. Rivadulla, Filosofía actual de la ciencia. Madrid, Editora Nacional, 1984.

[79] A este respecto, no nos parecen suficientes los argumentos de H. Hazlitt en favor de la legitimidad del paso de la prudencia a la benevolencia en el utilitarismo benthamiano (Op. cit., Cap. XII,81-91).

[80] Ph. Foot, "Hume on Moral Judgement", en D.F. Pears (ed.), Hume: A Symposium. Londres, Macmillan, 1966.

[81] Un buen repertorio de esta filosofía de la ciencia puede encontrarse en A. Schilpp (ed.), The Philosophy of Karl Popper. La Salle (Illinois), The Library of Living Philosophers, 1974; A. Michalos, The Popper-Carnap Controversy. La Haya, Martinus Nijhoff, 1971. El texto clave, no obstante, sigue siendo el de K. Popper, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. Londres, Routledge and Kegan Paul, 1965 (Traducción castellana en Tecnos).

[82] "Rule Utilitarianism and cumulative-effect Utilitarianism", en New Essays on J.S. Mill and Utilitarianism, V (1979),21-46.

[83] Freedom and Reason. Oxford U.P., 1963, 131-136.

[84] A Theory of the Good and the Right. Oxford U.O., 1970.

[85] En The Forms and Limits of Utilitarianism. Oxford U.P., 1965.

[86] An outline..., 43.

[87] Ver J. Rawls, "Two concepts of Rule", Philosophical Review LXIV (1955).

[88] Ya Toulmin la estableció en The Place of Reason in Ethics. Ver al respecto J.D. Mabbott, "Moral rules", Proceedings of the British Academy (1953).

[89] W.J. Rees, "Moral Rules and the Analysis of Ought", Philosophical Review, LXII (1953) y "The general nature of a moral duty", Philosophy XXVIII (1953).

[90] Es la objección de M.G. Singer en "Moral Rules and Principles", en A.I. Melden (ed.), Essays in Moral Philosophy. Seattle, 1958.

[91] Ver G.P. Baker & P.M. Hacker, "Rules, Definitions and the Naturalistic Fallacy", American Philosophical Quarterly III (1966).

[92] K. Baier ha señalado que las leyes morales se diferencian de todas las demás en que no son ni promulgadas ni abolidas ("The point of view of Morality", Australasian Journal of Philosophy XXXII (1954)).

[93] B.J. Diggs, "Rules and Utilitarianism", American Philosophical Quarterly I (1964); D.S. Shwayder, "Rules and Moral Maxims", Ethics LXVIII (1956-57); y Max Black, "Notes on the meaning of rule", Theoria XXIV (1958).

[94] J.R. Searle, "How to derive `ought' from `is'", Philosophical Review LXXIII (1964).

[95] Searle provocó una intensa discusión, que duró toda la década, en las más prestigiosas revistas. Ver A. Flew, "On not deriving `ought' from `is'", Analysis XXV (1964-65); R.M. Hare, "The promising game", Revue Internationale de Philosophie XVIII (1964); J.E. McClellan & B.P. Komisar, "On deriving `ought' from `is'" y J. Thomson, "How not to derive `ought' from `is'", ambos en Philosophical Review LXXIII (1964); E.K. Jobe, "On deriving `ought' from `is'" y W.D. Hudson, "The `is-ought' Controversy", ambos en Analysis XXV (1964-65); R. Montague, "`Is'to `ought'", los tres en Analysis XXVI (1965-66); B.T. Wilkins, "The `Is-ought' Controversy", Ethics LXXX (1969-70); Beardsworth, "Ought and Rules", Philosophy CXLV (1970). El propio Searle ha rectificado algunos aspectos de su posición y ha contestado a las críticas (Speech Acts. Cambridge U.P., 1969). Una buena selección del debate se encuentra en W.D. Hudson (ed.), Is-Ought Question. Londres, Mcmillan, 1969.

[96] Ver P.T. Mackenzie, "The Analicity of `Stealing'", Mind LXXVIII (1969).

[97] P.F. Strawson, "Social Morality and Individual Ideal", Philosophy XXXVI (1961).

[98] Ver A.C. Ewing, "What would happen if everybody acted like me?", Philosophy XXVIII (1953). También ha abordado el tema de la generalización J. Harrison, "Utilitarianism, Universalisation and our duty to be just", Proceedings of the Aristotelian Society LIII (1952-53).

[99] También se ha denominado interpretación causal e interpretación hipotética. Ver A.K. Stout, "But suppose everyone did the same?", Australasian Journal of Philosophy XXXII (1954).

[100] D. Lyons, Forms and Limits of Utilitarianism. Oxford, Clarendon Press, 1965. Ver también Ética y Derecho. Barcelona, Ariel, 1989.

[101] Ver la descripción y análisis de las distintas formas de "rule-utilitarianism" que hace S. Toulmin, An Examination of the Place of Reason in Ethics. Cambridge U.P., 1950.

[102] Insistimos en ello porque con frecuencia se repiten los argumentos de D.H. Hodgson (en Consequences of Utilitarianism. Oxford U.P., 1967) respecto a la inadecuación del utilitarismo en un ámbito social donde están tan arraigadas algunas convenciones morales, como el cumplimiento de las promesas, que el utilitarismo niega. Ver la crítica de Peter Singer ("Is act-utilitarianism self-defeating?", en Philosophical Review, 81, (1972):94-104) a estas tesis.

[103] Es el reto que plantea B. Willians en "A Critique of Utilitarianism", en Smart & Williams, Utilitarianism and Against. Ed. cit.,77-151. Ver también su Ethics and Limits of Philosophy. Londres, Fontana Books, 1985.

[104] Ver K.E.M. Baier, The Moral Point of View. Ithaca, N.Y., Cornell U.P., 1958. Los trabajos recogidos por M.D. Bayles (ed.), Contemporary Utilitarisnism. Nueva York, Doubleday, 1968, coinciden en esta apreciación general.

[105] Una reflexión semejante lleva a H.J. MacCloskey a separarse tanto del act-utilitarianism como del rule-utilitarianism. Ver su Meta-Ethics and Normative Ethics. La Haya, M. Nijhoff, 1969; y su afortunado artículo "An examination of restricted utilitarianism", Philosophical Review, 66 (1957):466-85, varias veces reeditado.

[106] Fundamentación.... ed. cit.,12.

[107] Ver E. Lecaldano & S. Veca (eds.), Utilitarismo oggi. Bari, Laterza, 1986,23 ss.

[108] La interpretación..., ed. cit.,192. Una posición semejante han mantenido A. Quinton (Utilitarian Ethics. Londres, Duckworth, 1989,47 ss.) y M. Sullivan (Reconstructing Public Philosophy. Berkeley, University of California Press, 1986,75 ss.).

[109] "Tanto la corriente del intuicionismo ético como la denominada inductivista insisten en la necesidad de leyes generales. Ambas concuerdan en que la moralidad de una acción individual no es cuestión de percepción directa, sino de la aplicación de la ley a un caso particular. Reconocen también, en gran medida, las mismas leyes morales..." CW, 206. Ver la réplica de J.D. Mabbot, "Interpretaciones del utilitarismo de Mill", en Ph. Foot, Op. cit., 200-209.

[110] CW.,225.

[111] Ibid.,225.

[112] J.C. Harsanyi, "Rule Utilitarianism, Equality and Justice", en Social Philosophy and Policy, (Spring 1985), considera que el utilitarismo de la regla es la única forma del utilitarismo compatible con los derechos individuales del hombre.

[113] Nota nº 26, a su traducción del Utilitarismo de Mill, ed. cit., 72.

[114] Utilitarismo, ed. cit., 2.

[115] Utilitarismo, ed. cit., 24.

[116] Utilitarismo, ed. cit., 22.

[117] Utilitarismo, ed. cit., 17-18.

[118] Utilitarismo, ed. cit., 23.

[119] Utilitarismo, ed. cit., 24.

[120] The Forms and Limits of Utilitarianism. Oxford U.P., 1965. Ver la recensión crítica a este libro de G. Ezorsky en el Journal of Philosophy, 65 (1968):533-4.

[121] Freedom and Reason. Oxford U.P., 1963,130-136.

[122] "Towards a credible form of utilitarianism", en H.N. Castañeda & G. Nakhnikian (eds.), Morality and the Language of Conduct. Detroit, Wayne State U.P., 1963 (Reimpreso en M.D. Bayles (ed.), Contemporary Utilitarianism. Nueva York, Doubleday, 1968.

[123] Utilitarianism..., ed. cit.,118 ss.

[124] "Utilitarismo e Giustizia", en Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, 54 (1977):875-886.

[125] Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1983.

[126] "Rule Utilitarianism and cumulative-effect Utilitarianism", en W.E. Cooper & K. Nielsen & S.C. Patten, New Essays on J.S. Mill and Utilitarianism. Ed. cit.,21-46.

[127] Sobre el problema de la "generalización" en Ética ver el sugestivo ensayo de M.S. Singer, Generalization in Ethics. Nueva York, Alfred Knopf, 1961.

[128] Op. cit.,42.

[129] "Justice, Liberty and the Principle of Utility", en Cooper-Nielsen-Patten, Op. cit.,63 ss. Sobre las diferencias entre Kant y Mill ver Esperanza Guisán, "Necesidad de una crítica de la Razón Pura Práctica", en Anuario de Filosofía del Derecho, V (1988):273-289.

[130] En The Philosophical Qarterly, vol. 6 (1956): 115-120.

[131] Ver también J. MacCloskey, John Stuart Mill..., ed. cit.,79-80; y "Two concepts of rules", en Philosophical Quarterly, 22 (1972).

[132] Utilitarismo, ed. cit., 21.

[133] Utilitarismo, ed. cit., 21.

[134] Utilitarismo, ed. cit., 21.

[135] "Interpretación del "utilitarismo" de Mill", en Ph. Foot, Teorías sobre la Ética. Madrid, F.C.E., 1974,203.

[136] Utilitarismo, ed. cit., 22.

[137] Utilitarismo, ed. cit., 22-23.

[138] Principia Ethica, ed. cit., 162.

[139] Ethica, ed. cit., 240.

[140] "Moral Rules", en Proceedings of the British Academy, vol. 1 (1953).

[141] Utilitarismo, ed. cit., 74.

[142] Utilitarismo, ed. cit., 71.ss.

[143] Ver Jan Harveson, Morality and Utility. Baltimore, John Hopkins Press, 1967.

[144] Op. cit., vol. I,116.

[145] Ibid., 117.

[146] Ibid., 117.

[147] Ibid., 117-118.

[148] Ibid., 117-118.

[149] Utilitarismo, ed. cit., cap. II, $ 24.

[150] Ibid. $ 25. Recordemos que en Mill hay ambigüedades. En el $ 10 habla de la aplicación del Principio a las reglas y preceptos de la conducta; en el $ 2, en cambio, define la acción correcta en función de su tendencia directa a promover la felicidad.

[151] "On the Definition of Political Economy", en Westminster Review (Octubre de 1836).

[152] Principia Ethica, Cap. V.

[153] Ibid.,147-148.

[154] Ibid., 154

[155] Ibid,162-163.

[156] Su origen fue una disertación del autor en el Harvard Philosophy Club (30-4-1954). Publicó el texto, bastante revisado, en The Philosophical Review, vol. 64 (1955):.3-32.

[157] Hobbes (Leviatham. Cap. XXVIII) nos ofrece una descripción minuciosa de las condiciones que requiere el castigo para ser legítimo.

[158] Ver J. Bentham, The Rationale of Punishment. Londres, 1830, Libro I, Cap. I.

[159] Th. Hobbes, Leviatham. Cap. XXVIII. Bentham, The Principle of Morals and Legislation. Cap. XII, Parag. 36 y Cap. XV, Parag. 28.

[160] Ethical and Political Thinking. Oxford, Clarendon Press, 1947,65. Ver también su The Theory of Morals. An Introduction to Ethical Philosophy. Oxford U.P., 1928.

[161] Ver R.G. Frey (ed.), Utility and Rights. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984 (Oxford, Blackwell, 1985).

[162] D. Hume, A Treatise of Human Nature. Lib. III, Parte II., secc. 2-4.

[163] John Austin, Lectures on Jurisprudence, Londres, 1832, Cap. I.

[164] Se encuentra en Utilitarismo y también en A System of Logic. Libro VI, Cap. XII, $$ 2, 3 y 7.

[165] The Place of Reason in Ethics. Cambridge, 1950. Cap. XI.

[166] Ethics. Londres, 1954, 236-239 y 271-273.

[167] "Punishment", en Analysis. vol. XIV (1954).

[168] "Parece que se puede interpretar aquí a Mill como considerando las reglas morales como tipos de acción que prohíben o son placenteros; es decir, como señalando que las reglas morales son correctas si secundan el fin último". J.O. Urmson, Op. cit.,196.

[169] L.W. Sumner, The Moral Foundation of Rights. Oxford, Clarendon Press, 1990.

[170] W.M. Sullivan, Reconstructing Public Philosophy. Berkeley, University of California Press, 1986.

[171] The Right and the Good, ed. cit., 61-62.

[172] Ver Bentham, The Principles of Moral and Legislation. Cap. XIII-XV.

[173] Apartado 8.

[174] Ver D. Hume, Treatise, Parte II, Secc. I y II.

[175] D. Hume, Ibid., 477 ss.

[176] Es el supuesto de Hobbes, y su justificación del Leviatán.

[177] Es un criterio coincidente con las reflexiones en torno a la democracia y al cálculo del consenso. Ver W. Nelson, On Justifying Democracy. Londres, Routledge and Kegan Paul, 1980; J.M. Buchanan & G. Tullock, The Calculus of Consent. Ann Arbor, University of Michigan Press, 1962; P. Fishburn, The Theory of Social Choice. Princeton U.P., 1973; J. Elster & A Hylland, Foundations of Social Choice Theory. Cambridge U.P., 1982.

[178] Ver J. Buchanan & R. Tuolliron (ed.), The Theory of Public Choice. 2 vols. University of Michigan Press, 1972 y 1982; y J. Buchanan, The Limits of Liberty: Between Anarchy and Leviathan. University of Chicago Press, 1975; J. Rawls, A Theory of Justice. Cambridge (Mass.), Harvard U.P., 1971.

[179] Treatise, III, 3, 1.

[180] John Hospers, Human Conduct (1961):318; y R.B. Brandt, Ethical Theory (1959):396.

[181] Treatise, III, 2,2.

[182] Treatise, III, 2,6.

[183] Inquiry, Sec. IV.

[184] Inquiry, Apéndice III: "Some Further Considerations with Regard to Justice".

[185] Ibid, 122.

[186] Ver Parte III, Cap. IV y V.

[187] Herbert W. Schneider (ed.), Adam Smith's Moral and Political Philosophy. Nueva York, Hafner Publishing Co., 1948,189.

[188] Ibid., 191.

[189] Ibid. 186.

[190] Ibid., 187.

[191] Treatise, III, 2,2.

[192] Th. Hobbes, Leviathan, ed. cit.,64.

[193] F.R. Berger entiende que si bien Mill se inclinó de forma general hacia el utilitarismo del acto, en su teoría de la justicia se desplazó al utilitarismo de la regla (Op. cit.,67-73); L.W. Sumner se inclina por posiciones similares ("More Light on the Later Mill", en Philosophical Review, 83 (1974):504-27).

[194] A System of Logic. Libro VI, Cap. XII, $ 2.

[195] Berger ha defendido con vehemencia y erudición las posiciones del utilitarismo del acto al respecto, criticando las revisiones de Mill basadas en la teoría del castigo (Op. cit.,105-120). Ver también Brian Cupples, "A Defence of the Received Interpretation of J.S. Mill", ed. cit., 131 ss., quien se ha opuesto con firmeza a los "rule-utilitarians".

[196] Hemos abordado el tema en nuestro trabajo "Del es al quiero: la falacia sentimentalista". ACTAS de la VI SEMANA DE ÉTICA Y FILOSOFIA POLITICA (Oviedo, 27-30 de Marzo de 1990).

[197] J. Plamenatz, The English Utilitarians. Londres, Basil Blackwell, 1966, Cap. I y II.

[198] Utilitarismo, ed. cit., 45.

[199] Utilitarismo, ed. cit., 46.

[200] On Liberty, ed. cit., 135.

[201] Kant también distingue entre "filosofía práctica" y "filosofía moral" (Fundamentación..., ed. cit.,18 ss.

[202] Además del trabajo de Ph. Foot citado, pueden verse al respecto Louis E. Loeb, "Hume's Moral Sentiments and the Structure of the Treatise", Journal of the History of Philosophy 15 (1977) y Páll S. Ardal, "Another Look at Hume's Account of Moral Evaluation", JOurnal of the History of Philosophy 15 (1977).

[203] T.S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, University of Chicago Press, 1962 (Traducción castellana en La estructura de las revoluciones científicas. Madrid, F.C.E., 1975).

[204] Ver A. Rivadulla, Op. cit.,295-320.

[205] Utilitarismo, ed. cit.,6.

[206] Utilitarismo, ed. cit.,22.

[207] Utilitarismo, ed. cit. 58. Ver también On Liberty, ed. cit., 69-70.

[208] El texto más apropiado al respecto son los Pensamientos sobre la Naturaleza, de Diderot. Ver J.M. Bermudo, Diderot. Barcelona, Barcanova, 1981.

[209] Ver R. Klibansky (ed.), Contemporary Philosophy. A Survey. Philosophy of Science. Florencia, La Nuova Italia, 1968.

[210] Utilitarismo, ed. cit., 3.

[211] Utilitarismo, ed. cit., 4.