LA ÉTICA: CONCEPTO, TEORÍAS E HISTORIA
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LA VIA AL SOCIALISMO

INTERVENCIONES





INTRODUCCIÓN



I. CONCEPTO, MÉTODO Y FUNDAMENTOS DE LA ÉTICA



II. LAS TEORÍAS ÉTICAS Y SUS FUNDAMENTOS



III. LA ÉTICA EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA


III.1. ­LA ÉTICA EN LA FILOSOFÍA CLÁSICA

III.2. LA ÉTICA EN LA ILUSTRACIÓN

III.3 LAS ÉTICAS CONTEMPORÁNEAS



III. LA ÉTICA EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA.

III.2. LA ÉTICA EN LA ILUSTRACIÓN.


1. La ciencia moderna y la Ética

"Eliminad el miedo a los fantasmas y limpiaréis la sociedad de la superstición, del fraude y de la mayor parte de las picardías usadas para embaucar los espíritus de los hombres en los Estados mal gobernados" (D. Diderot, "Hobbes", L'Encyclopédie)


La época moderna expresa el triunfo de las ciencias naturales sobre las humanidades, y del método científico, observacional y experimentalista, sobre lo cualitativo. Conlleva una metafísica, de inspiración cosmológica, mecanicista, con un mundo material y homogéneo, sin distinciones cualitativas, abierto, infinito, indeterminado, indiferente a la jerarquía y a la moral. El Universo es el fin del Cosmos, y el mecanicismo es la alternativa al teleologismo.

El dominio de cierta historiografía no ha facilitado la comprensión del problema de la Ética tras la denominada "Revolución Científica". Las declaraciones explícitas de los autores han ocultado el verdadero efecto de sus concepciones metafísicas y epistemológicas en la Ética. Así, un cierto desenfado, la ostentación de escepticismo y ateísmo, las críticas a todo valor absoluto, a toda fundamentación absoluta..., que encontramos en los ilustrados ha inducido a ver en éstos un ataque frontal a la moral; en rigor, el comienzo de todos los males. Y como el neopositivismo y los emotivistas no han dudado en confesarse deudores de Hume, se ha consagrado el tópico de ver en éste, y en el XVIII en general, la raíz de toda subjetivación, psico o socio-logización, e incluso lingüistización de la Ética. En cambio, como Descartes, Spinoza y Leibniz eran más clásicos en sus actitudes ante la moral, han pasado desapercibidos en esta historia.

Si fuéramos capaces de liberarnos de esa tradición y, con rigor y prudencia, analizar el orden de las razones, los efectos teóricos que el cartesianismo, y el mecanicismo en general, tienen en la Ética -hayan sido estos efectos detectados y defendidos o no por los filósofos racionalistas del XVII-, seguramente extraeríamos conclusiones bien diversas. Constataríamos que, en rigor, el "asalto a la razón moral" está inscrito en la filosofía cartesiana, en su metafísica dualista, en suS criterios de evidencia, en su reduccionismo ontológico. Y, constatado esto, tal vez comprenderíamos de otro modo el papel de la Ilustración ante la Ética. Se vería que su actitud general no es antiética; al contrario, se comprendería que simplemente asumen, en el más agresivo de los casos, las exigencias impuestas a la reflexión ética por la nueva racionalidad instaurada. Además, se entendería que en el fondo no están decretando la adjudicación de la moralidad al campo de lo irracional y subjetivo -como, en rigor, exige el criterio cartesiano-, sino que están llevando a cabo un esfuerzo por salvar lo posible del naufragio. Un esfuerzo que, indudablemente, no puede conducir al origen: no pueden saltar sobre su época, ignorar las "razones de la razón moderna", recuperar la inocencia e ingenuidad perdidas; pero que, en todo caso, intenta aportar un fundamento nuevo, más débil pero suficiente, aceptable y resistente a la crítica de la razón.

En definitiva, nuestra propuesta es la siguiente: el verdadero ataque contra la Ética se encuentra en el mecanicismo y la racionalidad instaurada por la Revolución científica. Se trata del desafío cartesiano. La Ilustración es una respuesta al mismo, hecha en claves modernas, pero con la actitud de recuperar la dignidad de la moral y la racionalidad de la Ética. Tal esfuerzo fue, a nivel práctico, sin duda, poco exitoso; tal vez no podía ser de otra manera; pero esto no debilita su legitimidad teórica. En cualquier caso, las éticas ilustradas no están en la base del emotivismo, como la política ilustrada no está en la base de nuestras democracias, como la economía ilustrada no está en la base del capitalismo actual, como su ideología no está en la base de la Revolución Francesa, como su racionalidad no está en la base de la "razón instrumental"... El error común nace de tomar por verdadera la propia "conciencia de sí" de los ilustrados, que creyeron y difundieron la idea de que inauguraron una nueva época. Ellos no podían ver el sentido de su función; la historiografía, que sí podía, cometió el error, que advirtiera Marx, de interpretar una época por lo que sus agentes dice de ella, en lugar de buscar las claves en lo que hacían y pensaban, y en las condiciones materiales y teóricas en las que actuaban y pensaban.

Aunque la Ilustración es muy compleja, y no se deja reducir a uniformidad, hemos optado por comentar tres propuestas, la de Hume, la de Rousseau y la de Kant, que junto con la de los materialistas ofrecen una buena configuración del paisaje ético ilustrado. Esta última, la que desarrollaran Diderot, Helvétius y d'Holbach, especialmente, no la hemos incluido por razones "económicas"; a la hora de elegir, hemos considerado más oportuno dejar fuera unos textos y autores sobre los que hemos publicado ampliamente los resultados de nuestra lectura de los mismos [1]


2. La propuesta ilustrada de Hume.

"La moral suscita las pasiones y produce o impide las acciones. Pero la razón es de suyo absolutamente impotente en este caso particular. Luego las reglas de moralidad no son conclusiones de nuestra razón"(D. Hume, Treatise)


Hume podría muy bien haber escrito: "Quisiera comenzar con una observación que puede resultar de alguna importancia. En todo sistema moral de los que hasta ahora conozco, he observado siempre que el autor sigue habitualmente el modo de hablar ordinario para establecer la existencia de Dios o realizar observaciones sobre los asuntos humanos; pero, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que las cópulas habituales de las proposiciones, es y no es, cambian su uso para conectar proposiciones que normalmente habrían de estarlo por quiero o no quiero. Este cambio apenas es perceptible, pero resulta, sin embargo, de vital importancia. En efecto, en cuanto que este quiero o no quiero expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que la misma fuera observada y explicada, y que simultáneamente se diera razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber, cómo es posible que esta nueva relación quiero/no quiero se sustituya por otra es/no es totalmente diferente. Como quiera que los autores no acostumbran a utilizar esta precaución, me atreveré a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría todos los sistemas usuales de moralidad, permitiéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud, ni está basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razón".

Ningún estudioso de Hume ni de la Ética en general ignora el famoso is/ought pasaje, que acabamos de "traducir", de forma aproximada, sustituyendo el "debe" por el "quiero", con el ánimo retórico de mostrar que queda bien, que tiene sentido, incluso que es sugestivo.

Este famoso texto, que desdelos Principia Ethica(1903) de Moore se ha divulgado como "falacia naturalista", así manipulado pretende ejemplificar lo que llamamos "falacia sentimentalista o emotivista". En muchos casos la superación de la "falacia naturalista" simplemente ha abierto el camino a lo que podríamos llamar "falacia sentimentalista". El enterramiento definitivo del "debe" ha dado paso, solapadamente, el clandestino nacimiento del "quiero". Como si ambos fueran hijos de la misma impostura, la impotencia de la razón para poner el deber se usó como excusa para ceder su lugar al deseo. Se vio en Hume lo que se quería ver: la denuncia de la razón por su empeño en poner el "debe"; y se ocultó aquello que se quería ocultar: que la debilitad de la razón no llega hasta su entrega al "quiero".

Aclaremos de entrada que atribuimos al título una función meramente retórica, sin pretensiones de acuñar un concepto y, por tanto, sin el compromiso de entrar en los problemas lógicos del análisis del lenguaje moral. Hemos pretendido, simplemente, un cierto golpe de efecto que centre de forma inequívoca nuestra pretensión de cuestionar, no tanto a quienes con más o menos voluntad o razones defienden una ética cupidinea, sino a cuantos obstinadamente buscan las fuentes de esa ética cupidinea en los "British moralists" del siglo XVIII, sea en la "moral sense school", en la "moral sentiment theory", en la "common-sense moral theory"... todas ellas, cuando no confundidas, calificadas indiscriminadamente de sentimentalismo.

Esta dimensión crítica de nuestra reflexión nos lleva a pensar que la "moral sense school" y la "common sense moral theory" ni son sentimentalistas ni son reducibles la una a la otra. Con el término "sentimentalismo" no denotamos una teoría, sino una familia de corrientes filosóficas que, de modos diversos e inconfundibles entre sí, coinciden en situar en el sentimiento la instancia de las distinciones morales. Para nuestro objetivo es indiferente que reduzcan el sentimiento al desnudo deseo(en línea con el "naturalismo natural" que lleva a Hobbes a diluir la moral en la vida) o que individualicen, con metáforas estéticas y morales, ese bello y cándido sentimiento de lo moral(en línea con el "naturalismo humano" que lleva a Shaftesbury o a Rousseau a postular un "sentido" o una "conciencia" autónoma, diferenciada e irreductible) [2]. En concreto, nos es indiferente que el sentimiento se entienda en sentido descriptivo, como el "yo apruebo" de Ayer, con contenido y función persuasoria, como en Stevenson, o prescriptiva, como Hare. En todos los casos el sentimiento sirve de base al escepticismo, al subjetivismo o al irracionalismo en moral, cuando no a un neointuicionismo disfrazado de fenomenología. Para nuestro propósito, decimos, estas diferencias no son relevantes en cuanto perseguimos mostrar que la filosofía moral de Hume tiene fuertes dosis de objetivismo, de racionalismo y de cognitivismo, con los límites, sentidos y matices que debemos establecer; en suma, que nos ofrece una fundamentación suficiente de la moral, al igual que en epistemología nos ofreció una fundamentación suficiente de la creencia.


2.1. Moral, empirismo y "Nueva Ciencia"

"Es imposible que la distinción entre el bien y el mal morales pueda ser efectuada por la razón"(D. Hume, Treatise).


Incomprensiblemente sigue dominando una visión tópica y desenfocada de los "British moralists" [3], como si hubieran sido los protagonistas de una "crisis de la moral" y los iniciadores de una filosofía moral autónoma, liberada de la metafísica y de la realidad, e incluso de la naturaleza mala y de la razón. Desde luego fueron los iniciadores de un nuevo discurso sobre la moral, pero no los responsables de la crisis de la moral clásica. Y este desenfoque ha determinado una dudosa valoración e interpretación de la originalidad y del sentido de su orientación.

Creemos que las claves de este problema se encuentran en haber interpretado estas filosofías(del "moral sense", del "moral sentiment", del "moral common sense"...) en estrecha relación con los efectos metafísicos, epistemológicos y psicoantropológicos del empirismo [4]. Esta perspectiva en sí no es incorrecta: el empirismo es el contexto filosófico que une a los "British moralists" con el horizonte metafísico y epistemológico de la nueva ciencia. Pero cuando se usa una concepción desenfocada y parcial del empirismo, la mediación se convierte en obstáculo y proyecta sus carencias sobre lo mediado.

Creo que hay otros problemas hermenéuticos más particulares, aunque no menos importantes, y que no caben en esta reflexión. Por ejemplo, suele obviarse un análisis riguroso del uso de los términos "sense", "sentiment", "feeling" [5], locual genera perturbaciones dado que a la ambigüedad histórica de los mismos, poco fijados en el lenguaje filosófico, hay que añadir la frivolidad con que son usados por autores como Hume. Si estas cosas no se tienen en cuenta, se acaba proyectando sobre el sentimiento el contenido "antifilosófico" de su herencia tradicional, el "sentimiento" como lo otro de la razón, de la objetividad, de la universalidad, e incluso de la moral en sentido fuerte [6]

Decíamos que no se han valorado suficientemente los efectos de la Revolución científica, de la "nueva ciencia", en el pensamiento moral. La nueva ciencia, el mecanicismo extendido por la tierra y los cielos, obligó a pensar un universo infinito, uniforme y homogéneo, indiferente en sus partes, desantropomorfizado, rompiendo con el cosmos cerrado, cualitativo, antropocéntrico y moral. Acabó también con la jerarquía natural intrínseca y con el telos de las cosas, con los lugares naturales, con las sustancias como sustrato y como cualidades, con todo lo que parecía garantizar el ser de las cosas. La nueva ciencia declaró oficialmente real a las relaciones matemáticas e irreal las cualidades secundarias(meros nombres de afecciones subjetivas); y, de forma oficiosa y sin estruendo, al romper el esquema escolástico de perfecta correspondencia hecho-valor, que garantizaba la objetividad de las cualidades morales, reduciéndolas a afecciones de la mente, extendía esta irrealidad a las distinciones morales(bien, mal, vicio, virtud). Los libertinos 7] orquestaron la implicación; los moralistas [8] declararon el estado de alarma. El dualismo cartesiano hace verdaderos estragos: Hobbes [9] y Mandeville [10] reducen la moral al deseo, y éste a ímpetus, a movimientos de la vida; Spinoza, ya se sabe, fracasó en su proyecto racionalista y hubo de reconocer que la evidencia de la verdad no garantiza el deseo de la misma; Vico, en su distancia, intuía los desastres del "método de los modernos" en las humanidades(retórica, moral, derecho, historia...) y se esforzaba en salvar lo salvable: "il verosimile", "il certo" [11]

Es en este contexto en el que, a nuestro juicio, debe situarse a los empiristas y a los "British moralists" [12]. Desde el mismo se comprende mejor la tesis que defendemos: es el racionalismo mecanicista el que condena lo moral a "cualidad secundaria", el que priva de fundamento y subjetiviza la moral y, en general, todas las disciplinas de la humanitas clásica. Esta tesis se vería reforzada desde una justa y completa interpretación del empirismo. En esta corriente filosófica suele verse, de forma esquemática, a nivel epistemológico, la "reivindicación de la experiencia" frente a la especulación racionalista, y en su perspectiva ontológica, la liquidación de la metafísica del ser o de la sustancia y su sustitución por la del sujeto o la conciencia. Esta caracterización es aceptable, aunque trivial y poco individualizadora: desde Descartes y Galileo ya se aspiraba a "leer en el gran libro del mundo" y la filosofía se había trasladado del "ser" al "percibir"; con más rigor, se hablaba del serdesde las condiciones del percibir. Lo que resulta desenfocado es ver la experiencia como ajena y aún contraria a la razón, y más aún la obstinación en interpretar la crítica a la metafísica como declaración de un subjetivismo ontológico y gnoseológico.

Hay que ir más lejos en la interpretación y señalar que lo que realmente estaba en juego y dividía a los "modernos" era donde establecer la división entre el "ser racional", abstracto, matemático, mero concepto o nombre, y el "ser sensible", concreto, empírico, mera imagen. Descartes instauró estos dos dominios, y aspiraba a ganar para la razón el mundo de lo inerte, para lo cual debía matematizarlo y privarlo de toda cualidad. Vico aceptó el reto, comenzando por reivindicar la legitimidad de lo verosímil, para acabar, gracias a su criterio del verum-factum, metiendo la historia(que incluía la moral y el derecho) en el reino del vero, igualando su verdad a la de las matemáticas.

Los "British moralists" ejemplifican modélicamente esta misma preocupación. El "moral sense" de Lord Shaftesbury [13] es una respuesta en claves empiristas al problema del conocimiento moral: un sentido específico para unas afecciones específicas. Los colores o sonidos, aun siendo "subjetivos" en tanto que no trascendentes, son "objetivos" en cuanto no caprichosos, arbitrarios o espontáneos; son conocimiento de la existencia de la cosa que es su causa, aunque no sean cualidades de la misma. En suma, lo moral, como los colores, se percibe como signo de un correlato objetivo. Hay una human nature("a kind of intellectual instinct", "an instintive faculty"), como hay una animal nature, con sus afecciones y propensiones específicas. Es posible una percepción de los objetos morales, como hay una percepción estética, ambas análogas a la percepción sensible [14].

También el pensamiento de Hutcheson, que usa con más frecuencia el término "sentiment", se resiste al "sentimentalismo". El sentimiento moral no se deja reducir al deseo egoista o hedonista; pero tampoco es la sede del alma bella y cándida, una instancia específica y autónoma de la naturaleza humana ajena a la razón y a la objetividad. Toda su filosofía gira en torno a dos tesis: primera, que el hombre es capaz del conocimiento moral, pero no por la razón, sino a través del sentimiento o estado afectivo, perceptible en la introspección, y que es signo de una realidad objetiva [15]; y, segunda, que el conocimiento moral del hombre está garantizado por ser producto de un moral sense instintivo y natural, semejante a los demás sentidos y especialmente al que percibe la belleza, y cuya garantía reside en la benevolencia de Dios que así nos ha creado [16]. Ambas, de forma inequívoca, permiten afirmar que Hutcheson no es ni subjetivista ni escéptico en moral [17]

¿Podemos alinear a Hume con la "moral sense school"? [18]. Aunque para nuestra tesis aquí y ahora sería un argumento favorable, y aunque es fácil acumular semejanzas y afinidades de diversa índole, hemos de afirmar, y de asumir, la diferencia específica de la posición humena y la problemática especial que presenta su filosofía moral. Esta diferencia viene determinada por la especificidad del empirismo humeano [19]. Ha sido Hume quien más radicalmente ha declarado la guerra a la sustancia, incluso a la sustancia espiritual; quien de forma inconfundible ha limitado el campo de conocimiento a las ideas en la mente, al dominio de la representación; quien ha sometido a dura crítica las pretensiones de la razón en el conocimiento y en la moral; quien ha puesto el sentimiento como lugar del vicio y de la virtud... Por tanto, Hume es el más sospechoso de sentimentalismo de todos los filósofos del XVIII.

Ahora bien, en línea con la interpretación que hemos hecho del empirismo, podríamos interpretar que el objetivo de Hume no era, precisamente, el de diluir las cosas en flujos de sensaciones, sino el de, aceptando la crisis de la sustancia como efecto inevitable de la nueva filosofía, buscar alguna forma de consistencia e identidad de lo real, en coherencia con los nuevos presupuestos, que eviten el vértigo escéptico y, sobre todo, que sea más adecuada al sentido común [20]. Sustituiría un fundamento definitivo y absoluto, pero ilusorio y falaz, por un fundamento débil, pero suficiente a nivel práctico.

Hume, rehuyendo cualquier subterfugio o falacia, acepta las consecuencias del dualismo cartesiano y lleva al límite sus implicaciones: la razón no puede hacer nada por fundamental los juicios empíricos ni los juicios morales. Quien aspire a esa fundamentación, a la ciencia en el sentido clásico de saber universal y necesario, racionalmente fundado, está condenado a la "melancolía". Pero -y es éste el aspecto que nosotros queremos destacar- esa pasión de absoluto no responde a una necesidad de la vida práctica: la "naturaleza" se ha encargado de no dejar en manos de la veleidad de la razón aquellas cosas importantes para la vida. La creencia sustituye a la evidencia racional. Respecto al uso de la "ciencia" todo seguirá igual; el cambio se da en nuestra conciencia: vemos la ciencia como creencia y no como verdad. Pero eso es indiferente para su uso práctico. Y si lo trasladamos al plano de la moral, el sentimiento, en todo homólogo a la creencia, sustituirá con éxito a la intuición racional [21]. El sentimiento moral es una forma de creer en la bondad de una acción. La misma naturaleza que nos obliga a creer en la existencia de ciertas cosas, aunque la misma sea racionalmente imposible de demostrar, nos obliga a sentir el deber de cumplir ciertas normas o hábitos, cuya necesidad tampoco está al alcance de la razón. Pero en uno y otro caso la creencia y el sentimiento se nos imponen, son compartidos, resumen una experiencia histórica, son la experiencia consolidada en "verdades" y "normas" [22], en hábitos que resumen las formas exitosas de relacionarse el hombre con el mundo.

En resumen, si vemos el empirismo como posición filosófica en la que, asumidos los efectos de la nueva ciencia(especialmente los relativos a la devaluación ontológica del mundo, al escepticismo respecto al mundo empírico y al subjetivismo en lo moral), se intenta mostrar que las cosas siguen siendo cosas, aunque su ser y su identidad se base en un fundamento débil como las leyes de asociación; que el conocimiento de las cosas sigue siendo conocimiento, sin el sello de la necesidad y la universalidad racionales, pero con la consistencia de la articulación de las ideas propia de la experiencia; entonces podremos entender que en la proyección de esta filosofía a lo moral se renuncia a un fundamento absoluto de la virtud y el bien morales pero se busca un fundamento con suficiente consistencia para que la melancolía filosófica no afecte a la vida práctica. El sentimiento humeano tiene grandes dosis de objetividad, de experiencia, de conocimiento, porque no es innato, sino artificial [23]. Y si él lo llama "natural" es en tanto que no es producto de la "razón abstracta", sino incorporado a la naturaleza humana de forma natural. Los hábitos son en Hume una auténtica "segunda naturaleza", la verdadera y específicamente humana, resultado de la dialéctica de las pasiones, de la autorregulación de las pasiones y del conocimiento empírico. Nos empujan a creer y a sentir de forma determinada: no con fuerza absoluta, pero sí suficiente para garantizar una vida práctica que no sea puro capricho, arbitrariedad, delirio...


2.2. Las debilidades de la "razón ética"

"Las acciones pueden ser laudables o censurables, pero no razonables o irrazonables"(D. Hume, Treatise).


Abandonemos el contexto y vayamos a los textos. Nos limitaremos al Treatise, donde Hume se muestra más "sentimentalista" [24]. Lo hacemos tanto por no obviar los problemas cuanto porque estamos convencidos dela mayor fecundidad de este texto humeano. En el mismo se hayan pasajes tan famosos como el "is/ought", donde se describe de forma explícita la "falacia naturalista", para muchos el punto de arranque de una ética autónoma, antinaturalista, y que Warnock [25] relativiza; o el llamado por Flew "great divide", que también Kemp Smith [26] sacraliza como declaración antiracionalista. Pero también encontramos, aunque de forma más discreta e indirecta, un rechazo de la "falacia sentimentalista". La sustitución del "es" por el "quiero" , sea como disolución del deber en el deseo malo, sea como identificación con el amor bello, equivale a la sumisión del ser a la subjetividad. En el Treatise, pues, encontramos cuanto necesitamos: una dura crítica a la razón, una apuesta por el sentimiento y una larga reflexión sobre la justicia, que nos será muy útil.

Es conveniente subrayar que buena parte de la polémica sobre la filosofía moral de Hume se centra, junto a algunas citas ad hoc, en unos cuantos pasajes muy breves. En primer lugar, la Parte I del Libro III, dedicada a " De la virtud y el vicio en general", cuyas dos muy breves secciones, "Las distinciones morales no se derivan de la razón", y "Las distinciones morales se derivan de un sentimiento moral", son lugares emblemáticos. En segundo lugar, tres secciones de la Parte III del Libro II, genéricamente dedicada a "De la voluntad y las pasiones directas". Estas tres secciones ("La libertad y la necesidad", "Continuación del mismo asunto" y "Motivos que influyen en la voluntad") se dedican a mostrar la impotencia de la razón para determinar la voluntad.

El carácter selectivo de los textos consagrados por la crítica es una deficiencia a superar por dos razones. Primera, porque Hume no es muy cuidadoso con sus expresiones y el sentido de su filosofía no debe extraerse de sus expresiones más brillantes; segunda, porque dejando de lado textos como "De los efectos de la costumbre" [27], o todo su largo análisis de las pasiones indirectas, se renuncia a una comprensión ponderada, equilibrada y global. De todas formas, incluso los textos tópicos pueden leerse de forma menos sesgada, evidenciando en ello dos tipos de tensiones.

Una tensión entre su tesis y su argumentación. Es decir, su tesis toma a veces acento sentimentalista, al sustituir la razón por el sentimiento como instrumento del conocimiento moral; mientras que su argumento de la misma ofrece un exquisito, e incluso sofisticado, aspecto racionalista. Aunque aquí no será abordada, esta tensión sirve para mostrar el talante de Hume y ayuda a valorar algunas de sus expresiones retóricas. Argumentos como "La razón es absolutamente inactiva; un principio activo nunca puede ser fundado en uno inactivo; como es obvio que la moral influye en nuestras acciones y afecciones, y por tanto es activa, se sigue que la moral nunca podrá derivarse de la razón" [28]. O estos derivados de la "gran división": La verdad y el error no admiten grados, mientras que lo moral(virtud, vicio, culpa...) es cuantificable..., por tanto, la moral no es racional. O bien: como nuestras pasiones y deseos son cuestiones de hecho, realidades originales, es imposible que puedan ser consideradas verdaderas o falsas, conformes o contrarias a la razón [29]. "Las acciones pueden ser laudables o censurables, pero no razonables o irrazonables" [30]

El racionalismo de Hume a este nivel es más obvio si se considera el Libro I del Treatise: todo el texto se monta sobre el principio por el cual sólo es lo que puede ser percibido y es en la forma en que puede ser percibido. Este principio es exquisitamente racionalista, literalmente cartesiano, si bien Hume tiene una idea de "percepción"(imagen en la mente) muy distinta a la de Descartes(concepto o forma del pensar) [31]

La segunda tensión aludida se manifiesta dentro de la misma tesis, en la vacilación o forcejeo entre la razón y el deseo disputándose la hegemonía [32]. Por muchas veces que Hume declare los límites prácticos de la razón frente a la pasión, otras tantas reconoce el papel de aquella en la constitución del "moral sense" y del "moral sentiment". Si enuncia la "gran división", también declara "artificiales" a la mayoría de las virtudes; si declara a la razón esclava de las pasiones, también establece el efecto de los hábitos, condensación de la experiencia histórica, en las pasiones. Esta tensión -aunque sin olvidar la otra- centrará nuestro análisis.

Un momento álgido del antiracionalismo moral de Hume se expresa en la doble tesis, formulada en la sección"De los motivos que influyen en la voluntad" [33]. En esta doble tesis se ha visto una ruptura radical y dramática entre la razón pura y la razón práctica, la más radical negación de la visión clásica del hombre moral como lucha entre la razón y la pasión al declarar que no hay ni puede haber tal lucha porque la razón y la pasión, cual atributos spinozianos, no se tocan. Esa doble tesis, formulada en los siguiente términos: A) "la razón no puede ser nunca motivo de una acción de la voluntad", y B) "la razón no puede oponerse nunca a la pasión en lo concerniente a la dirección de la voluntad", a nuestro juicio equivale a decir que la moralidad no puede ser inculcada, ni con muchas y buenas leyes y maestros, si antes no hay una inclinación natural a ser influenciado, lo cual implica poner un límite a la razón, pero no su rechazo. Implica, en el fondo, aceptar con Kant que la razón es canon y sofocar su deseo de devenir órganon. Este límite a la pasión metafísica, en cambio, centrándose en dos focos de argumentación, el delgreat dividey el slave passage, ha sido interpretado como el símbolo del más claro y duro antirracionalismo humeano.

La tesis A) se interpreta como la definitiva separación del dominio de las ideas y sus relaciones, objeto de la razón, respecto al dominio de la acción, reino de la voluntad. Y se recurre al apoyo del famoso pasaje en el que Hume divide el reino de las ideas del reino de los hechos: "El entendimiento se ejerce de dos formas diferentes, según juzgue por demostración o por probabilidad; es decir, según considere las relaciones abstractas entre nuestras ideas o sus relaciones con los objetos de los que sólo la experiencia nos proporciona información" [34]

Ahora bien, este famoso pasaje, que establece la distinción humeana entre relations of ideas y matters of facts, sólo implica que estas dos actividades del entendimiento, la comparación de ideas y la inferencia de la existencia, no afectan a la voluntad(e incluso esta implicación debe ser matizada dado el explícito reconocimiento por Hume de la influencia de la razón en el deseo de dos formas distintas, que nosotros llamamos los "juicios de existencia" y los "juicios de estrategia"). Pero en modo alguno son las únicas formas de conocimiento: junto al conocimiento filosófico, obra de la razón, Hume pone siempre el conocimiento natural o experiencia que, como en Aristóteles, no es simplemente un paso en el camino de la ciencia, sino un nivel legítimo con suficiente eficiencia práctica.

Hemos de reconocer que la limitación que Hume pone es importante y firme, dejando muy clara la distinción entre la causa real del deseo y la causa ocasional del mismo o de su intensidad: "...es evidente que el impulso no surge de la razón, sino que es únicamente dirigido por ella. De donde surge la aversión o inclinación hacia un objeto es de la perspectiva de dolor o placer" [35]. Pero es simplemente el límite a la pasión metafísica.

La razón nunca puede ser origen, en sentido fuerte, causal, de un deseo; este es el límite que Hume pone en coherencia con su tesis de que las pasiones y los sentimientos son impresiones. Es decir, que de la misma manera que en Libro I defendía que no estaba al alcance del entendimiento crear ninguna impresión, siendo su papel la combinación de las mismas, ahora, ante los sentimientos morales, aplica la misma tesis: niega a la razón su pretensión de órganon, pero le reconoce su papel de canon. E incluso parece ampliar el poder de la razón, dado que puede determinar la intensidad e incluso dar ocasión al mismo, ya que no se desea o rechaza aquello cuya existencia es desconocida, o lo que se cree imposible, y se desea de distinta forma según los objetos se crean cercanos, asequibles o inexistentes. Podríamos decir, de forma gráfica, que en la filosofía moral de Hume la razón pierde la soberanía pero conserva el poder.

La Tesis B) lleva directamente al famoso "slave passage" [36], que tanto ruido filosófico ha causado. En su interpretación habitual parece significar la sanción del subjetivismo egoísta, pues se trataría simplemente de sustituir la razón por un pariente próximo, un moral sense, un sentido específicamente humano, capaz de aprehender, de intuir, el bien y el mal como se intuye la belleza o las relaciones matemáticas. Pero puede interpretarse como subjetivismo cínico: destitución de la razón y subordinación de sus artes y su poder a las pasiones, que en contexto habían de ser la "malas pasiones".

El "slave passage" ha sido interpretado de mil maneras, pero, a nuestro juicio, con tan afortunada expresión Hume pretendía subrayar que la pasión, como la creencia, ambas importantes para la vida práctica, no está al albur de las veleidades de la razón, estando garantizada por la naturaleza humana, por lo cual es estéril toda pretensión de cambiarla. El papel de la razón es el de dirigir unos impulsos ya dados: éste es su límite, ésta es su "esclavitud".En línea con lo antes dicho, se trata de separar la moral de la metafísica, como se hizo con la ciencia, no de separar la moral del conocimiento; se trata de delimitar el ámbito de la intervención de la razón en la vida práctica: la razón no puede generar pasiones, aunque sí dar ocasión, favorecer su surgimiento; la razón no puede eliminar las pasiones, pero sí dirigirlas, excitarlas o calmarlas. Su campo de actuación no es nada desdeñable. Incluso, para ser rigurosos, deberíamos ampliarlo, tal como hemos aludido; porque el mismo Hume reconoce que mediante los juicios de existencia y los juicios de estrategia, unas veces verdaderos, otras falsos, la razón puede manipular fuertemente las pasiones: "En el momento mismo en que percibimos la falsedad de una suposición o la insuficiencia de los medios, nuestras pasiones se someten a nuestra razón sin oposición alguna" [37]. Hume es recurrente en esta idea, consciente de su importancia para sus objetivos: "Ya se ha señalado que, en sentido estricto y filosófico, la razón puede tener influencia sobre nuestra conducta únicamente de dos maneras: excitando una pasión al informarnos de la existencia de algo que resulta un objeto adecuado para aquélla, o descubriendo la conexión de causas y efectos, de modo que nos proporcione los medios de satisfacer una pasión" [38]

Ciertamente, siempre se pone un límite: la razón carece de fuerza creadora, es "pasiva". La idea de dulce no da dulzura, la de color no tiene color y la de placer no da placer. ¡Qué más quisiéramos!, dice Hume. Pensar, humanamente al menos, no es crear. Sólo las impresiones, y el sentimiento es una impresión, están vivos, tienen fuerza, determinan la acción. En la esfera del conocimiento, la razón es incapaz de crear una impresión y su poder se extiende a la manipulación de las ideas; en la esfera de la moral, incapaz de generar una pasión, el poder de la razón consiste en la manipulación de los deseos. Esta es su "esclavitud"; o su "señorío".


2.3. Las insuficiencias del "sentimiento"

"el vicio y la virtud pueden compararse con los sonidos, colores, calor y frio, que, según la moderna filosofía, no son cualidades en los objetos, sino percepciones en la mente"(D. Hume, Treatise)


Su tarea negativa, su larga crítica al racionalismo ético, es completada con un breve capítulo dedicado a fundar el sentimiento moral. Aunque es en las primeras páginas del tercer libro del Treatise [39] donde se encuentran los mejores textos de apoyo de quienes sostienen el "sentimentalismo" de Hume, no obstante, entre ellas [40] se encuentran unas reflexiones, de las que debemos partir, que ponen un puente entre su crítica a la razón y su apuesta por el sentimiento importante para clarificar el sentido de éste. Efectivamente, la impotencia moral de la razón debe verse en sus dos tipos de actuación: en su relacionar ideas y en su inferir hechos. Es obvio que el sentimiento es un hecho; pero, según Hume, no es objeto del entendimiento. Hume es muy expeditivo: el análisis empirista de una acciónnunca permite descubrir, entre sus cualidades, el vicio, la virtud, la justicia: "Nunca podréis descubrirlo hasta el momento en que dirijáis la reflexión a vuestro propio pecho y encontréis allí un sentimiento de desaprobación que en vosotros se levanta contra esa acción. He aquí una cuestión de hecho; pero es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en vosotros mismos, no en el objeto" [41]

Para Hume todo el mundo está "en nosotros mismos", todos los hechos son representación. Lo moral es una cuestión de hecho como lo físico, sin más distinción ontológica que la existente entre las "impresiones de reflexión" y las "impresiones de sensación". Por eso dirá: "De esta forma, cuando reputáis una acción o un carácter como viciosos, no queréis decir otra cosa sino que, dada la constitución de vuestra naturaleza, experimentáis una sensación o sentimiento de censura al contemplarlos. Por consiguiente, el vicio y la virtud pueden compararse con los sonidos, colores, calor y frio, que, según la moderna filosofía, no son cualidades en los objetos, sino percepciones en la mente" [42]

La analogía entre los sentimientos y los colores o sonidos, con frecuencia usada como apoyo del "sentimentalismo" humeano, puede ser usada para reforzar nuestra tesis. Aunque Hume la usa para mostrar el carácter subjetivo de las cualidades, es sólo en el sentido de negar su trascendencia, y en absoluto porque las considere espontaneas, caprichosas o personales. Los colores y sonidos son "objetivos" en diversos sentidos: porque tienen un correlato causal, son respuestas de nuestra naturaleza a unos estímulos, aunque no sean semejantes a los mismos; porque son comunes e intersubjetivos(como prueba la simpatía); en fin, porque los sentidos se educan. Esta es la gran tesis de la ilustración, que aparece en los famosos temas del ciego de nacimiento, del sordomudo de Diderot, del "hombre estatua" de Condillac...Se educa el oído, el tacto, el ojo, el sentido de la belleza y el moral. ¿No era éste el programa de Rousseau? En resumen, la analogía con las "cualidades secundarias" no suponen una radicalización del subjetivismo moral, sino que implican un fundamento moral nuevo: el que Hume anunciara en las primeras páginas del Treatise, al decirnos que sustituiría el fundamento metafísico por otro basado en el autor, en el hombre, en la naturaleza humana.

Al afirmar que los sentimientos morales están en nosotros y no en el objeto, y especialmente al igualarlos a las demás cosas reales, cuyas cualidades son nuestras sensaciones, Hume manifiesta que su posición ante lo moral es plenamente coincidente con su posición ontológica y epistemológica general. Lejos de ver en ello argumentos para el "sentimentalismo", es decir, para el subjetivismo como relativismo oportunista, como actualismo arbitrario, como escepticismo cínico, deberíamos ver un caso particular del cambio de fundamentación de las ciencias que persigue [43]. Una fundamentación que, por ser nueva, no puede valorarse desde los criterios de la vieja, desde los cuales parecería insuficiente, falsa o peligrosa; una fundamentación que establece como su propio límite el orden de la vida práctica.

La argumentación humeana en favor del sentimiento se condensa en la fórmula: "La moral es más propiamente sentida que juzgada". Esta tesis, que a nuestro entender debería valorarse como muy moderada("más propiamente"), noes así interpretada [44], un poco por las sombras de su "antirracionalismo" y otro por la larga tradición en que la pasión se ha visto como el obstáculo de la moral. Digamos de entrada que Hume formula su tesis como una mera conclusión racional: si vicio y virtud no son descubiertos por la sola razón, deberán serlo por medio de una impresión o sentimiento que la virtud ocasiona. Ahora bien, esta conclusión tiene sentido en su gnoseología, donde se distingue entre conocimiento racional y conocimiento empírico, siendo éste también obra de la mente humana. Aislada de ese contexto, se traduce en una interpretación de escepticismo moral.

Entrar en la cuestión requiere distinguir dos problemas. El primero, determinar la objetividad de los sentimientos, y subsiguientemente, si Hume reduce lo moral a sentimiento, o si, como en la "moral sense school", el sentimiento es un signo de un correlato objetivo; el segundo, establecer la especificidad y la autonomía del sentimiento moral, o sea, si se trata de un tipo de sentimiento diferenciado, o si es una cualidad entre otras que algunos o todos los sentimientos pueden o no tener.

La primera cuestión es compleja, porque el análisis filológico en un autor un tanto descuidado como Hume no es concluyente. Dice que el sentimiento "arising from virtue" es agradable y que el "proceeding from vice" es desagradable. Esto nos permitiría apoyar una tesis objetivista: el "arising" y el "proceeding" parecen distinguir el sentimiento, o afecto subjetivo, de su origen o correlato, la virtud o el vicio. Aunque no podría decirse que fueran "objetos físicos", ni siquiera "cualidades trascendentes", podrían pensarse como aspectos o situaciones del mundo humano que sirven de ocasión o causa de sentimientos específicos. Estos sentimientos nos advierten del correlato, como los colores nos advierten de un objeto que los causa, aunquecomo tales no tengan más realidad que la percepción. Pero, en otros momentos, incluso en las mismas páginas, Hume parece resistirse a dar cualquier correlato objetivo al sentimiento moral. Pasajes como éste: "Tener el sentimiento de la virtud no consiste sino en sentir una satisfacción determinada al contemplar un carácter. Es el sentimiento mismo lo que constituye nuestra alabanza o admiración" [45], nos llevan a pensar que, en rigor, Hume es coherente con su epistemología empirista en la que no es posible ir más allá de la representación, aunque el lenguaje le traicione.

La segunda cuestión nos ayuda a clarificar la primera. Al decir que al "contemplar un carácter" se produce el "sentimiento moral" no se afirma que lo moral sea objetivo, o sea, que el "carácter" sea moral; si siquiera se afirma que este carácter sea trascendente al sujeto; se afirma únicamente la no reductibilidaddel carácter contemplado al sentimiento moral. Es decir, al contemplar, por ejemplo, una acción, o una idea de una acción o de una pasión, que son hechos en la mente del sujeto(no trascendentes, pero objetivos en tanto no voluntarios) y en sí ajenos a la moral, en determinadas condiciones se siente, además del hecho, y además del placer o dolor que le acompañe, un sentimiento moral que no corresponde a ninguna cualidad particular del hecho, pero que no tendría lugar sin el mismo. Hume identifica los sentimientos del bien y del mal con "un particular dolor o placer" [46]. No son sentimientos distintos, en cuanto no tienen objetos diferenciados; son distintos en cuanto el sentimiento moral añade un plus al sentimiento neutro, a la pura sensación. Este plus, que se añadiría a lo que Condillac llama las dos dimensiones de la afección, la gnoseológica y la hedonista, no tiene su casa en el objeto sino en la situación, en unas determinadas circunstancias. La idea o la acción de apropiación ilimitada de bienes no es en sí ni buena ni mala; y en general es una idea placentera. Pero en determinadas condiciones, cuando va unida a la privación de bienes necesarios para los otros, la misma idea nos produce desagrado. Ese sentimiento "particular", que es distinto al desagrado puntual que sentiríamos al ser nosotros los privados de lo necesario, es para Hume expresión de lo moral. O sea, el sentimiento moral añade la aprobación/rechazo al sentimiento natural. Cosa que se entiende mejor si se tiene presente que, para Hume, la aprobación es a su vez un sentimiento, pues para un empirista consecuente juzgar es una forma del sentir. Pero un sentimiento cuyo objeto es otro sentimiento y que está fuertemente determinado por las condiciones del primero.

Así individuado lo moral, no como un tipo particular de sentimientos, sino como los mismos sentimientos cuando son sentidos de determinada manera y en determinadas situaciones, no parece lógico seguir pensando en los sentimientos morales como algo espontaneo, peculiar, autónomo, propio de un sujeto moral, o de una facultad o sentido morales. Parece más razonable indagar, como sugería el propio Hume, en las "condiciones" que determinan que un placer o dolor comunes y vulgares sean identificables como morales, o sea, las condiciones que determinan su aprobación o reprobación. La cuestión queda así planteada: "por qué una acción o sentimiento nos proporciona cierta satisfacción o desagrado cuando la examinamos o consideramos?" [47]

Porque es indudable que Hume liga virtud/vicio a placer/dolor y a aprobación/rechazo, en una secuencia sin aparente distinción ontológica: como nombres de lo mismo. "Nuestra aprobación se halla implícita en el placer inmediato que nos proporcionan" [48]. Pero no toda aprobación ni todo sentimiento placentero son morales, pues en tal caso, como él mismo dice, los objetos inanimados serían morales: "lo mismo puede proporcionar satisfacción un objeto inanimado que el carácter o los sentimientos de otra persona. Pero es el modo diferente de sentir la satisfacción lo que evita que nuestros sentimientos al respecto puedan confundirse; y es también esto lo que nos lleva a atribuir virtud al uno y no al otro. No todo sentimiento de placer o dolor surgido de un determinado carácter o acciones pertenece a esa clase peculiar que nos impulsa a alabar o condenar" [49]

Se trata de modos diferentes de sentir lo mismo. No todo sentimiento placentero y deseado es virtuoso, ni todo sentimiento doloroso y rechazado es vicioso. Podemos odiar el valor en enemigo, pero no podemos considerarlo malo. Quien decide la moralidad de los sentimientos, dado que no hay una naturalezaespecífica de los sentimientos morales, son condiciones externas a éstos: "Sólo cuando un carácter es considerado en general y sin referencia a nuestro interés particular causa esa sensación o sentimiento en virtud del cual lo denominamos moralmente bueno o malo" [50]

Nos parece obvio que aquí no hay lugar para el subjetivismo y la moral del deseo: el sentimiento moral requiere unas condiciones objetivadoras. Hume no aborda sistemáticamente el análisis de estas condiciones, pero nos ha dejado importantes indicaciones que convendría sistematizar y desarrollar. Unas veces señala a las cualidades de la "naturaleza humana"(y hemos de tener presente que para filósofo escocés la naturaleza humana no es ni la prehumana(cuasi animal) de Hobbes, reducida al ser psicobiológico, ni la superhumana(cuasi divina) de Aristóteles, reducida al ser racional, sino el hombre en tanto que ha asimilado y fijado las costumbres, los hábitos, la cultura históricamente determinada; otras veces se refiere a condiciones más puntuales, como el "desinterés", el punto de vista general, etc.; en ocasiones alude más bien al método de establecer lo moral, al silencio de las pasiones que se logra con el distanciamiento... Aunque no hemos llevado a cabo una investigación exhaustiva creemos poder afirmar que las referencias son suficientes para afirmar que Hume abrió una vía de fundamentación moral nada frágil.


2.4. Hume ante la "justicia"

"así como no hay principio de la mente humana más natural que el sentimiento de la virtud, del mismo modo no hay virtud más natural que la justicia"(D. Hume, Treatise)


Hay dos partes en el Treatise cuyo análisis refuerza en positivo nuestra tesis. Una de ella, su reflexión sobre las pasiones indirectas, ha permitido a Norton [51] defender el objetivismo y cognitivismo de Hume en moral frente a su escepticismo epistemológico. La otra, a la que aquí nos referiremos aunque someramente, es su larga reflexión sobre la justicia. Para Hume la justicia es una virtud; más aún, es la virtud por excelencia, la que hegemoniza su filosofía moral [52] (y hace de ella fundamentalmente una moral social; en rigor, lo que hoy llamaríamos una filosofía política). De ahí que su análisis de la justicia sea paradigmático de su tratamiento general de la moral.

En su análisis de la conducta social Hume distingue entre la pasión natural(contenido del carácter) que impone la "obligación natural" y es fuente de la virtud y del vicio; la acción, quees moralmente indiferente: de ella se predica la virtud o el vicio de forma figurada, como de un signo; y el sentimiento del deber, que pone la "obligación moral". La virtud pertenece al "motivo", o sea, al carácter de la persona. Por tanto, no a la acción, que es un hecho ajeno al mérito("el primer motivo virtuoso que confiere mérito a una acción no puede consistir en el respeto a la virtud de esa acción, sino que debe ser algún otro motivo o principio natural" [53], ni al "sentimiento" de respeto que ésta provoca("Suponer que el mero respeto a la virtud de la acción pueda ser el motivo primero que produjo esa acción es razonar en círculo" [54]. El principio de moralidad de la acción es anterior y distinto a la acción misma y al sentimiento de respeto o "sentimiento de moralidad" que la acción suscita: "...puede establecerse como máxima indudable que ninguna acción puede ser virtuosa, o moralmente buena, a menos que exista en la naturaleza humana algún motivo que la produzca, que sea distinto al sentimiento de la moralidad de la acción" [55]

Como bien dice Hume, no se trata de una "sutileza metafísica". Si censuramos al padre que no atiende a sus hijos no es por el hecho de su omisión, sino por el defecto de su carácter, de su mente, por carecer del afecto que se considera "natural" y "bueno". Esta carencia puede ser suplida por un sentimiento de deber: el padre que carece del afecto natural y cree su deber cuidarse de sus hijos, suple dicha carencia eficazmente. Por lo tanto, hay que distinguir entre el afecto natural y el sentimiento del deber. O sea, entre la obligación natural, que es una fuerza fáctica que empuja a quien la posee, y la obligación moral, que es un sentimiento artificial asumido por los hombres al aceptar como bueno el cuidado de los hijos. En este esquema, Hume pone la virtud en el afecto natural, y el deber en el sentimiento moral. El deber, por tanto, viene a ser un sustituto o un complemento de la virtud: "Cuando un motivo o principio de virtud es común a la naturaleza humana, la persona que siente faltar en su corazón ese motivo puede odiarse a sí misma por ello y realizar la acción sin la existencia del motivo, basándose en un cierto sentido del deber y con la intención de adquirir con la práctica ese principio virtuoso, o al menos ocultarse a sí misma en lo posible la ausencia de dicho motivo" [56]. Y como la virtud en Hume no es sino el hábito, el carácter bien educado, se entiende que el sentimiento moral funciona como efecto y refuerzo de la costumbre.

De todas formas, no hay una diferencia sustantiva entre moral y virtud; y sería un error interpretar la virtud "natural" y la moral "artificial". Es obvio que Hume considera el "sentimiento moral" un artificio y que cuando afirma su esencia natural quiere decir que la naturaleza humana está dotada de la capacidad abstracta de llegar a percibir lo moral. Pero al mismo tiempo acepta el carácter artificial del carácter(si fuera "natural" en sentido fuerte a nadie podría culpársele de sus carencias) ya que los sentimientos forman parte del mismo. El esquema motivo-acción-sentimiento es circular: éstos acaban fijándose en el carácter; o, lo que es equivalente, el carácter se educa, es fruto de la experiencia y de la vida; las pasiones se autorregulan, se equilibran e interfieren; los hábitos se fijan en conductas; en suma, la "segunda naturaleza", fluida pero consistente, garantiza la moral. La justicia es una virtud "artificial" porque no pertenece a la "primera naturaleza"; pero es naturalen tanto que pertenece a la "segunda naturaleza". Pues, como dice Hume, "así como no hay principio de la mente humana más natural que el sentimiento de la virtud, del mismo modo no hay virtud más natural que la justicia" [57]. Es decir, que aunque las reglas de justicia sean "artificiales" no son "caprichosas" ni arbitrarias, sino derivadas de principios naturales(naturalmente adquiridos) y de hábitos que recogen la experiencia y la racionalidad intersubjetiva.

La "objetividad", y sus límites, del sentimiento moral queda así definitivamente establecida, en cuanto tiene como referente el carácter, que es un resultado social, un producto intersubjetivo. Hume se alinea con los clásicos: con Platón, para quien la educación en contacto con la belleza enseña a amarla; con Aristóteles, para quien el carácter moral se educa en la práctica de la obediencia, en el cumplimiento de la ley, y sólo después se llega a conocer y amar la virtud. No obstante, a diferencia de ellos, los contenidos del "buen carácter" nunca serán para el escocés valores absolutos, sino costumbres, fijación de la experiencia histórica. Por ello para Hume la moral tiene una genealogía; más aún, su gran aportación a la filosofía moral radica en sus esfuerzos por describir su génesis.

Efectivamente, Hume ha mostrado su ingenio y finura a la hora de explicar cómo surgen las reglas de moralidad, especialmente las de justicia. Ha mostrado cómo la "obligación natural" está directamente relacionada con el origen de la justicia, con la instauración de ésta en tanto que sentimiento "artificial" en una "génesis natural"; ha descrito cómo el mismo se hafijado en la naturaleza humana, adecuado a sus necesidades, a sus pasiones, a su interés; y ha explicado que la "obligación moral", la moralidad de la justicia, es decir, su aprobación, el sentimiento del deber de obedecerla, tiene su origen en esa "obligación natural", a través de la mediación de los hábitos y la autorregulación de las pasiones. Los límites de esta reflexión nos impiden un análisis detallado de esta génesis, de cómo se ha llegado a atribuir a dichas reglas un valor moral y, en fin, de cómo se pasa de una obligación natural a una obligación moral. Pero no podemos ignorar esta vía abierta por Hume.

No es difícil mostrar la necesidad objetiva de la sociedad -y la justicia es su condición de posibilidad- para el hombre, una vez se define a éste como el ser natural más indigente, por darse en él la mayor desproporción entre sus limitados poderes y su infinito deseo. "Mediante la sociedad, todas sus debilidades se ven compensadas, y, aunque en esa situación se multipliquen por momentos sus necesidades, con todo aumenta aún más su capacidad, dejándole de todo punto más satisfecho y feliz de lo que podría haber sido de permanecer en su condición salvaje y solitaria" [58]. Es, en cambio, un poco más complicado explicar razonablemente cómo deviene subjetiva esa necesidad, es decir, cómo llega a ser deseada antes de ser conocida, antes incluso de que el hombre estuviera en posesión de la reflexión, que es una conquista tardía y social. Hume es riguroso con sus presupuestos: la "idea" de justicia es posterior a la "impresión"(sentimiento) de justicia. Además, aunque aumente la dificultad, no recurre a la hipótesis cómoda de considerar natural el sentimiento, sino, como ya hemos dicho, reitera su artificiosidad: "las impresiones que dan lugar a este sentimiento de justicia no son naturales a la mente humana, sino que se deben al artificio y la convención de los hombres" [59].

O sea, el sentimiento de justicia ni es una cualidad natural originaria de la naturaleza humana, ni es un poder de la razón. Como él gusta de decir: "Afortunadamente, a las necesidades que tienen un remedio remoto y oscuro va unida otra necesidad cuyo remedio es más obvio y cercano, por lo que puede ser justamente considerada como el principio original y primero de la sociedad humana" [60]. La naturaleza humana, no entendida como entidad metafísica, sino como "segunda naturaleza", antes de generar la razón, como un instrumento más a su servicio, ya contaba con los medios de sobrevivencia. El sentimiento de justicia no está en el origen pero surge antes de generarse la reflexión y, en consecuencia, al margen de ella. Surge, pues, en la génesis de la naturaleza humana, como parte de esta misma génesis, y en este sentido como algo "natural". Debemos subrayar que Hume opera con una idea de naturaleza humana flexible, como realidad in fieri, en la que la experiencia se fija y autodetermina. No solo la "mente" es una tabula rasa; también la naturaleza humana lo es. En rigor la mente no es para Hume otra cosa que la naturaleza humana.

En esa naturaleza humana destacan dos dimensiones: las pasiones y los hábitos. En la medida en que éstos son la experiencia fijada, podemos decir que dicha naturaleza humana se reduce al conjunto de impresiones: hábitos y pasiones vienen a ser sendos sistemas de impresiones, respectivamente de sensación y de reflexión, con sus correspondientes leyes de asociación. La coherencia de Hume resalta en esta adecuación entre las estructuras de sus análisis epistemológico y moral de la naturaleza humana.

Es muy interesante la teoría de las pasiones de Hume, unas veces describiendo la dialéctica de las pasiones, cómo los efectos sociales de una pasión se metamorfosean en buenos o malos según las condiciones; otras, explicando la mecánica de las pasiones, cómo entre ellas se asocian, excitan e interfieren. Del juego de las pasiones en circunstancias determinadas surge la justicia: "el origen de la justicia se encuentra únicamente en el egoísmo y la limitada generosidad de los hombres, junto con la escasa provisión con que la naturaleza ha subvenido a las necesidades de éstos" [61]

Pero tal vez el aspecto más original, y menos estudiado, sea su esbozo de una especie de teoría de la autorregulación de las pasiones, en la que se describe la necesidad que tienen de limitarse, de determinarse, para satisfacerse. Hijas del interés, del deseo de posesión y de placer, en tanto que son infinitas y libres parecen condenar al hombre a la insatisfacción si, una vez más, la naturaleza no pusiera el remedio y las convirtiera en pasiones limitadas: "Por consiguiente, no existe ninguna pasión capaz de controlar nuestro deseo de interés, salvo esta misma afección, y conseguimos este control alterando su dirección. Ahora bien, basta la más pequeña reflexión para que se produzca necesariamente esa alteración, pues es evidente que la pasión se satisface mucho mejor restringiéndola que dejándola en libertad, como también lo es que, preservando la sociedad, nos es posible realizar progresos mucho mayores en la adquisición de bienes que reduciéndonos a la condición de soledad y abandono individuales, consecuencias de la violencia y del libertinaje en general" [62]. Es un pasaje magnífico, reforzado por su afirmación de que "lo mismo da, en efecto, que la pasión por el interés propio sea considerada viciosa o virtuosa, dado que es ella misma la que por sí sola se restringe" [63]. Es la propia naturaleza la que, aunque no la posee en el origen, llega a conquistar para sí la justicia: llega a generar dicho sentimiento moral. El deseo de justicia no es originario, pero no es un producto de la razón abstracta. Es una autodeterminación de la naturaleza humana en la que interviene la experiencia, el conocimiento natural. Esta teoría le permite a Hume dar cuenta de la metamorfosis del amor propio en amor a la justicia sin que la pasión sea violentada por subordinación a un fin ajeno.

De todas formas, el paso de la obligación natural al deber moral, al amor a la justicia, es un proceso más complejo en el que juegan un papel central los hábitos. La obligación natural rige la autorregulación de las pasiones: "Una vez que los hombres han visto por experiencia que su egoísmo y su limitada generosidad los incapacitan totalmente para vivir en sociedad si esas pasiones actúan a su arbitrio, y han observado al mismo tiempo que la sociedad es necesaria para satisfacer sus mismas pasiones, se ven naturalmente inducidos a someterse a la restricción de tales reglas, con el fin de que el comercio y el mutuo intercambio resulten más seguros y convenientes. Por tanto, en un principio se ven inducidos a imponerse y obedecer estas reglas, tanto en general como en cada caso particular, únicamente por respeto a su interés. Cuando la formación de la sociedad se encuentra en un primer estadio, este motivo es suficientemente poderoso y obligatorio" [64]. Pero luego, una vez nuestras pasiones se han modificado y adecuado a sus mejores condiciones de satisfacción, comienza la segunda fase(en el orden lógico): acostumbrado a cumplir unas reglas, educado nuestro carácter en unos hábitos, reforzados tantas veces cuantas la disidencia deviene fracaso, la obligación natural se ve fortalecida, e incluso sustituida, por la obligación moral. La costumbre actúa como un principio de inercia, empujándonos a hacer lo mismo y facilitando nuestra acción: "La costumbre tiene dos efectos originales sobre la mente: primero, hace que ésta tenga mayor facilidad para realizar una acción o concebir un objeto; posteriormente, proporciona una tendencia o inclinación hacia ello" [65]. Esto permite explicar que del deseo de posesión se pase al respeto a la propiedad: "Pues una vez que los hombres llegan a darse cuenta de las ventajas que resultan de la sociedad, gracias a su temprana educación dentro de ella, y han adquirido además una nueva afición por la compañía y la conversación, cuando advierten que la principal perturbación de la sociedad viene originada por los bienes que llamamos externos... se afanan entonces en buscar remedio a la movilidad de estos bienes sumándolos en lo posible al mismo nivel que las ventajas constantes e inmutables de la mente y el cuerpo" [66]. Así se genera el respeto a la posesión de los demás, es decir, la propiedad, la primera regla de la justicia. "De este modo, el interés por uno mismo es el motivo originario del establecimiento de la justicia, pero la simpatía por el interés público es la fuente de la aprobación moral que acompaña a la virtud" [67]

Es el hábito, no la simpatía, la base de la moral y de su intersubjetividad, según Hume. Por eso el carácter objetivo, cognitivo y "natural" de los sentimientos morales, en el sentido que hemos precisado, se refuerza definitivamente con el reconocimiento que hace Hume de que los mismos pueden verse reforzados por el "artificio de los políticos", que se esfuerzan en inculcar en los hombres el aprecio por la justicia y el aborrecimiento por la injusticia para, así, mejor gobernar y garantizar la paz. Hemos de reconocer que Hume matiza mucho este punto, dejando claro que el artificio refuerza un sentimiento natural, pero nunca puede ser su origen o razón suficiente: "Cualquier artificio de los políticos puede ayudar a la naturaleza en la producción de los sentimientos que ésta nos sugiere, y en alguna ocasión puede incluso producir, por sí solo, aprobación o aprecio por una acción determinada. Pero es imposible que sea la única causa de la distinción que realizamos entre vicio y virtud. Si la naturaleza no nos ayudara en este respecto sería inútil que los políticos nos hablaran de lo honroso o deshonroso, de lo digno o de lo censurable" [68]

Más importancia da Hume a la educación: se puede inculcar en la mente de los jóvenes sentimientos artificiales, como el del honor, la reputación, tan arraigados como los naturales. Estos sentimientos se refuerzan luego por la asociación establecida entre justicia y mérito e injusticia y demérito, de modo que serán favorables a la justicia.

La interpretación de la filosofía moral de Hume que hemos resumido tiene ciertas implicaciones prácticas, que Hume proyectó en su filosofía política, y que merecen ser tratadas más detenidamente. Entre las mismas destacamos:

a). Una fundamentación suficiente de la moral, que evite el dogmatismo exaltado y el escepticismo frívolo. Frente al naturalismo chato, el intuicionismo crédulo, el emotivismo espurio y el nihilismo cínico, nos ofrece una filosofía moral con similar estatus al de la ciencia: sin fundamento absoluto, pero suficiente para guiar la vida práctica.

b). Un rechazo implícito de la democracia del deseo [69]. La "autorregulación de las pasiones" apunta a una hegemonía de las pasiones razonables, educadas, corregidas por el cálculo utilitario, por la experiencia y por cierta capacidad natural de simpatía, de benevolencia y de sentido común. El derecho del deseo puede ser injusto, e incluso suicida.

c). Un rechazo de la necesidad, y aún de la conveniencia, del "contrato", o sea, de los derechos naturales, deberes y virtudes abstractas [70]. Frente al contractualismo opondrá la consistencia de las instituciones, de la costumbre consolidada, cuya existencia expresa su bondad y razonabilidad. Tal vez Burke abusó de Hume, en su oposición a la Revolución Francesa; su "conservadurismo" no nos parece asimilable al liberalismo del escocés.

d). Un rechazo del miedo como condición del orden social, es decir, de la idea hobbesiana de que la obediencia a la ley requiere la constante presencia de la fuerza del Estado. Su teoría de las pasiones y de los hábitos le permite ser más optimista y creer que es posible el orden sin el miedo, a pesar del reinado del amor propio.

e). Por último, un rechazo de la filosofía(racional) como lugar de enunciación del bien y del deber. "La naturaleza sabia no deja nunca en manos de la razón cosas tan importantes". Su apuesta por el sentido común en moral y por el equilibrio en política, pueden producir melancolía en los amantes de los principios; pero a los filósofos, al contrario que a los niños y a los poetas, no les está permitido ser ingenuos.

En fin, digamos para terminar que el atractivo de la filosofía política y moral de Hume queda muy oscurecido por la sospecha de que su sentido común sólo servía para su época. Hoy, instalados en lo efímero, cuando hasta las teorías son, como se ha dicho, de "préte-à-penser", cuando se hace del deseo derecho, e incluso moral, no parece tener sentido una filosofía pensada en aquellos días en que los hombres sabían, como Diderot, amar sus "batas viejas".


3. La propuesta ilustrada de Rousseau

3.1. La pérdida de las virtudes

"La necesidad elevó los tronos; las ciencias y las artes los han consolidado"(J-J. Rousseau, Segundo Discurso)


Ya hemos dicho en otro sitio [71] que el Discurso sobre las ciencias y las artes es un grito de alarma que define una toma de posición, que abre una aventura filosófica a lo desconocido. Porque, una vez se niega el orden, ¿qué queda?. Tal vez otro orden. Pero ¿con qué legitimidad?. Mientras veamos en Rousseau el símbolo de la audacia, o la ingenuidad, de rebelarse contra todo aquello que significaba la ilustración, se nos escapará algo del ginebrino. Su voz es más bien el grito del desgarro que la ilustración produce, lúgubre advertencia del elevado precio que el hombre debe pagar por devenir humano, que la sociedad debe pagar por devenir sociable.

¿Rebelión contra la ciencia, contra la filosofía, contra las artes...en nombre de la moral?. No y sí. No en abstracto, no objetivamente, en cuanto son expresión de lo que hay de divino en el hombre; sí en concreto, subjetivamente, en cuanto son formas de la alienación del espíritu. No es fácil, ciertamente, salir de la paradoja. El mismo Rousseau, aunque lo intenta, no logra aclarar definitivamente una posición descrita ambiguamente. Por otro lado, el tono retórico de la negación lo inunda todo y, o bien oculta la presencia de la afirmación, o bien enmascara su sentido, con lo que la presencia se transmuta en paradoja o ambigüedad.

Creemos que captar la tensión entre la afirmación y la negación del saber implica la recuperación de ese vacilante e inestable pensamiento rousseauniano; y también creemos que con ello se sientan las bases filosóficas para un proceso al lado negro del progreso, tanto más negro cuanto más oscurecida es su presencia.

Las palabras de Ovidio"Barbarus hic ego sum quia non intelligor illis" [72] con que encabeza el discurso no son accidentales, sino una advertencia del riesgo de ilusión: procesar a la filosofía, a las ciencias, al progreso... ¿no parece de bárbaros? [73]. Además, el proceso rousseauniano a la cultura es radical y sin excepciones: absoluto. "El espíritu tiene sus necesidades, lo mismo que el cuerpo. Estas son los fundamentos de la sociedad, las otras son su atavío. Mientras que el gobierno y las leyes proveen a la seguridad y al bienestar de los hombres mancomunados, las ciencias, las letras y las artes, menos despóticas y más poderosas quizá, tienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro de que están cargados, ahogan en ellos el sentimiento de esa libertad original para la que parecían haber nacido, les hacen amar su esclavitud y forman así lo que se llama pueblos civilizados" [74]

Hay, pues, un orden social fundamentado en las necesidades del cuerpo: el bienestar y la seguridad justifican el gobierno y las leyes. La sujeción que el orden social provoca, la limitación que conllevan, queda legitimada por sus efectos pragmáticos en la satisfacción de las necesidades del cuerpo. Y el precio que se cobra queda especialmente relativizado y casi despreciado en comparación con el poder injustificado e impune que reinaría en el estado de naturaleza, en la ausencia del orden social. Relegadas las necesidades del espíritu al estatus de accesorios, de "atavíos", las ciencias, las artes y las letras aparecen más poderosas bajo su forma humanizada y cumplen su cruel papel de reproducir la servidumbre.

El radicalismo del rechazo rousseauniano apunta a dos aspectos de esa función del saber. En primer lugar su función enmascaradora, ocultadora de la realidad, con lo cual las cadenas de la servidumbre acaban siendo deseadas. Junto a ella, una función inversora de los valores, consiguiendo por prestidigitación que el hombre ame lo que no puede amar sin dejar de ser hombre, es decir, consiguiendo la desnaturalización del hombre. En fin, una función reproductora, convirtiendo la contingencia en naturaleza o ley, la circunstancia en estado, la anomalía coyuntural y precaria en conducta regular. Por eso puede decir "La necesidad elevó los tronos; las ciencias y las artes los han consolidado" [75]

Pero todas estas funciones apuntan a un mismo objetivo: el saber como gran civilizador o socializador de los hombres. Conviene resaltar este rasgo de la rebelión rousseauniana: frente a la imagen prometeica del hombre, que la Ilustración hereda y ensalza, que busca el poder del saber para liberarse de la Naturaleza y de los Dioses, Rousseau nos ofrece el saber como servidumbre, la humanización como desnaturalización del hombre [76], es decir, la humanidad como inhumana. Los príncipes, dice Rousseau, que saben ese efecto de las artes, las usan hábilmente para la dominación: "Los príncipes siempre ven con gusto cómo se extiende entre sus súbditos la afición a las artes agradables y a las superfluidades... Porque, además de que así los mantienen en esa estrechez de miras tan propia para la servidumbre, saben muy bien que todas las necesidades que el pueblo se crea son otras tantas cadenas con que se carga" [77]

El saber como reproductor de la obediencia es el eje del Primer Discurso, y no sólo no queda oculto bajo las tonalidades moralistas que cubren sus páginas, sino que bajo la retórica se yergue como línea de reflexión hegemónica. Por eso el grito rousseauniano apunta de lleno al optimismo confiado de la filosofía de las luces y, en consecuencia, al ingenuo optimismo de la absolutización de los valores modernos.

Identificada la servidumbre con la civilización, se comprenden mejor algunas de las figuras tópicas que Rousseau utiliza. La servidumbre expresa debilidad; por tanto, la civilización es pintada como amaneramiento del gusto y, en general, como afeminamiento. Esta imagen destaca frente a la del hombre no civilizado, es decir, rebelde a la sumisión: "La fuerza y el vigor del cuerpo se hallarán bajo el atuendo rústico de un labrador, y no bajo el oropel del cortesano. No es menos ajeno el atavío a la virtud, que la fuerza y el vigor al alma. El hombre de bien es un atleta que se complace en combatir desnudo..." [78]

Como se ve, fácilmente se pasa, por asociación, de la oposición civilizado/rústico, delicadeza/fuerza física, a una caracterización moral vicio/virtud. Asociación fácil, que no sólo tenía a su favor la tradición cristiana, sino la poderosa influencia del estoicismo en los medios ilustrados y, en general, toda una representación de la historia en la que Esparta/Atenas, Roma republicana/Roma imperial, Griegos/Persas, Occidente/Oriente simbolizaban respectivamente la austeridad frente al lujo, la disciplina frente a la relajación, el patriotismo frente al comercio, el mundo rural frente al urbano, la religión frente al placer [79]

Por otro lado, una nueva asociación posibilita la introducción de otra figura tópica: transparencia/máscara [80]. El mundo civilizado, lleno de rituales y convenciones, fácilmente es asociado al enmascaramiento, a la ocultación. Además, al ser el mundo del comercio material y sentimental un mundo de competencia y de lucha, fácilmente se caracteriza dicho ritual como engañoso y perverso. Destaca vivamente confrontado al mundo rústico, donde la simplicidad y la escasez de intercambios permiten la transparencia de las conciencias. El "arte de agradar" ha sustituido a la "sinceridad", la "cortesía" a la "espontaneidad", la "máscara" al "individuo", el "parecer" al "ser": "La urbanidad exige siempre, la conveniencia manda; se siguen siempre usos establecidos, jamás la personal inspiración. Ya no se atreve nadie a parecer lo que es; y en ese perpetuo cohibirse, los hombres que forman ese rebaño llamado sociedad, puestos en las mismas circunstancias harán todos las mismas cosas..." [81]

Nótese cómo entre la crítica moral surge de nuevo la crítica política: el problema de la ocultación del individuo, de la sustitución de la sinceridad por la urbanidad, se valora como problema social(sustitución de la diferencia por la uniformidad), en su vertiente política: sustitución de los individuos libres por un rebaño de personajes. La civilización, pues, expresa el dominio de la incertidumbre en las relaciones sociales: "No más amistades sinceras; no más estimación auténtica; no más confianza bien fundada. Las sospechas, las sombras, los temores, la frialdad, la reserva, el odio, la traición se ocultarán siempre tras ese velo uniforme y pérfido de la cortesía, tras esa urbanidad tan poderosa que debemos a las luces de nuestro siglo" [82]

Es manifiesto que Rousseau está aquí apuntando de lleno a la base filosófico-política del nuevo orden social. Este se basaba en la confianza en el interés y en la suficiencia de la cortesía y la diplomacia para dirimir sin convulsiones las diferencias comerciales o pasionales. Sustituir la espada por la palabra era el signo del progreso del espíritu; esa hegemonía de la palabra sobre la fuerza consigue la paz al precio de la uniformidad, y la seguridad al precio de la incertidumbre. O sea, liga a los hombres sin unirlos, consigue la proximidad física a costa de su distanciamiento definitivo.

Cierto que no faltan caracterizaciones morales de esta situación, como cuando dice: "Sonríen desdeñosos ante los viejos términos de patria y religión y consagran sus talentos y su filosofía a destruir y envilecer cuanto hay de sacrosanto entre los hombres... Los políticos antiguos hablaban constantemente de costumbre y de virtud; los nuestros no hablan más que de comercio y de dinero..." [83]

La filosofía, dice Rousseau en una intuición profunda, debilita el sentimiento religioso [84] y patriótico, va contra las virtudes castrenses de austeridad y amor a la patria, aleja a los hombres entre sí y de los dioses, que si bien antes estaban en las montañas o el Olimpo y ahora residen en las ciudades, han sido debidamente encerrados y aislados, consagrando así su distancia. Pero los efectos morales están subordinados a los sociales: la pérdida de la religiosidad y el patriotismos son vistos por Rousseau como desintegración del cuerpo social, como atomización de la sociedad civil, como pérdida de la "facilidad de penetrarse recíprocamente", medio éste que el ginebrino considera más idóneo para conseguir la seguridad que el utilizado en esa sociedad de lobos: el miedo.


3.2. El progreso y la moral

"hay un medio de tornarnos gente honesta, a saber, proscribir la ciencia y los sabios, quemar nuestras bibliotecas, cerrar nuestras Academias, nuestros Colegios, nuestras Universidades, y sumergirnos en toda la barbarie de los primeros siglos"(J-J. Rousseau, "Prefacio" a Narciso”)


Es lógico que las críticas llovieran sobre Rousseau. Fueron muchas y diversas, pero podríamos centrarlas en torno a tres grandes temas. De hecho, ya Rousseau en el "Prefacio" al Narciso resumía así las críticas que se le habían hecho: "La ciencia no es buena para nada, y nunca hace otra cosa que el mal, porque es mala por naturaleza. No es menos inseparable del vicio que la ignorancia de la virtud. Todos los pueblos civilizados han sido siempre corruptos; todos los pueblos ignorantes han sido virtuosos. En una palabra, sólo hay vicio entre los sabios y hombres virtuosos entre aquellos que no saben nada. Por tanto, hay un medio de tornarnos gente honesta, a saber, proscribir la ciencia y los sabios, quemar nuestras bibliotecas, cerrar nuestras Academias, nuestros Colegios, nuestras Universidades, y sumergirnos en toda la barbarie de los primeros siglos" [85]

Esta crítica se centra en dos frentes. Por un lado, respecto a su identificación del saber con el vicio y la ignorancia con la virtud; por otro, respecto a la alternativa social ante tal tesis, es decir, sobre si hemos de quemar los libros y las Universidades, cerrar los Colegios y Academias... Otro frente de críticas, tal vez el menos definido pero el más fecundo, se refiere a la contextualización histórica y social del saber. Los tres frentes provocan en Rousseau la necesidad de madurar su posición, matizarla y precisarla, en todo caso fundamentarla. Y, por tanto, además de forzar reflexiones útiles para definir los perfiles del ginebrino, llevarán a éste a un desplazamiento del tema hacia áreas cada vez más sociales y políticas, perdiendo relieve el tema del saber o adquiriendo su análisis tonalidades sociopolíticas, sin duda más fecundas. Nos detendremos, pues, en estos tres frentes de críticas, basándonos en dos textos ejemplares y arquetípicos al respecto: la Carta al rey de Polonia y el "Prefacio" al Narciso. Ambas son, en el fondo, una reformulación del Primer Discurso.

Entre las muchas cartas sobre el tema, tal vez su Respuesta al Rey de Polonia sea la más interesante. No podía faltar en ella el esfuerzo por contextualizar el saber, instado por las críticas del duque de Lorena, según las cuales Rousseau habría tomado por causa la ocasión, es decir, habría tomado como causa del vicio las ciencias y las artes en lugar del lujo y el ocio, que suelen darse unidos a aquellas. Rousseau no podía eludir la respuesta, y ésta le abre a lo social y a la historia.

De hecho ya en el Discurso sobre las ciencias y las artes hay algunos pasajes en que se contextualiza la relación ciencias-costumbres. Efectivamente, tras afirmar que las ciencias provienen de nuestras debilidades y vicios...: "La astronomía de la superstición; la elocuencia, de la ambición, del odio, de la lisonja; la geometría, de la avaricia; la física, de una curiosidad vana; y todas ellas, sin excluir la moral, del orgullo humano" [86], se pregunta qué haríamos de las artes sin el lujo que las fomenta. Y poco después, hablando de los "daños aún peores de las letras y las artes" dice: "Raramente va el lujo sin las ciencias y las artes, y jamás van éstas sin él. Ya sé que nuestra filosofía, siempre fecunda en máximas singulares, pretende, contra la experiencia de todos los siglos, que el lujo funda el esplendor de los estados; pero después de haber olvidado la necesidad de las leyes suntuarias ¿se atreverá también a negar la filosofía que las buenas costumbres son esenciales para la duración de los imperios y que el lujo es diametralmente opuesto a las buenas costumbres? [87]

Y sigue Rousseau señalando la indisoluble unión de la filosofía, las artes y la ciencia respecto al lujo, no simplemente para reforzar el efecto negativo de aquellas en las costumbres, sino abriendo la reflexión a un plano más socioeconómico.

Como el duque de Lorena critica a Rousseau que atribuya a las ciencias efectos que, en rigor, pertenecen a las riquezas, a la molicie y al lujo, Rousseau, recordando que él ya había indicado que lujo y ciencias siempre iban juntos, se da cuenta de la necesidad de "ordenar esta genealogía". Y, al hacerlo, amplia la reflexión a una esfera mucho más rica y concreta: "La primera causa del mal es la desigualdad; de la desigualdad proceden las riquezas, pues los conceptos de pobre y rico son relativos, y dondequiera que los hombres sean iguales no habrán ni ricos ni pobres. De las riquezas nacen el lujo y el ocio; del lujo provienen las bellas artes y el ocio da origen a las ciencias" [88]

Se abre así el tema hacia el horizonte del Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, donde la desigualdad se yergue como concepto eje de la reflexión, con lo que la simple crítica moralizante de la cultura desemboca formalmente en el análisis económico e histórico de la génesis de lo social. La intuición rousseauniana de que la dedicación por parte de la sociedad de un sector de su población al cultivo de las artes y las ciencias pasa por la producción de un excedente y la apropiación de éste por una clase social expresa su lucidez e indica la apertura de un nuyevo enfoque del análisis social.

En el "Prefacio" a este Segundo Discurso vuelve a retomar el tema, mostrándonos que sus intuiciones comienzan a convertirse en teorías. Ciertamente, ahoraRousseau matiza más, y señala que la corrupción de las costumbres no pertenece únicamente a la época ilustrada, época del florecimiento de las ciencias, las artes y la filosofía... Con la extensión histórica de la corrupción general de las costumbres se debilita e individualiza el carácter perverso del saber, por un lado, se debilita y, por otro, se individualiza y especifica.

Efectivamente, aunque Rousseau pueda constatar y decir queentre las causas de la corrupción el saber juega un papel de primer orden, lo que explica que en su época, dominada por la "cultura de las ciencias", tal corrupción fuera mayor, no obstante,al no ser la corrupción propiedad de esta cultura y tener que reconocer que las causas de corrupción son muchas, se descarga al saber de su papel de aparentemente única causa del mal, tal como aparecía en el Primer Discurso: "Todo lo que facilita la comunicación entre las diversas naciones lleva a unas, no las virtudes de las otras, sino sus crímenes, y altera en todas las costumbres que son propias a su clima y a la constitución de su gobierno. Las ciencias, pues, no han producido todo el mal, aunque han contribuido en una buena parte. Y el mal que les pertenece como propio es el de haber dado a nuestros vicios un color agradable, un cierto aire honesto que nos impide sentir horror de ellos" [89]

Las cruzadas, el comercio, los descubrimientos, los viajes... son otras tantas causas de ese intercambio del mal y de esa alteración del orden natural, que aquí aparece descrita con contenidos y tonos que nos recuerdan a Montesquieu. Las ciencias, las artes y las letras quedan así incluidas, entre otros factores, en el progreso en general: es el progreso la causa de la degeneración de las costumbres. El proceso a las letras se desplaza hacia el proceso al progreso, o sea, la sociedad y la historia aparecen como referencias necesarias en su filosofía.

Podría objetarse que, de todas formas, el saber sigue siendo el centro de la reflexión de Rousseau en el "Prefacio". No es extraño que así sea, pues Rousseau, aunque con carencias en la caracterización, ve una doble función del saber en el marco del progreso. Por un lado, como "cultura de las ciencias", el saber es elemento central del progreso. En cierto sentido la crítica a la "cultura de las ciencias" tiende a ser equivalente a la crítica al progreso. Por otro lado, como filosofía o letras, podríamos decir, como cultura literaria, cumple una función específica. Entre los diversos factores del progreso el de la filosofía y las letras juega un papel muy específico, que parece ser el que más irrita a Rousseau, a saber, el de dar gato por liebre, el de convertir la necesidad en virtud, en suma, el de hacer soportable, y aún deseable, la corrupción. Es el papel perverso del saber.

En Primer Discurso nos hablaba de su función enmascaradora al poner guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro de la sumisión y desear la esclavitud, ahora nos dice que ponen color agradable a nuestros vicios y sentir agradable a lo que debería causarnos horror. Por tanto, esta culpa específica, propia, individualizada, queda asignada de forma definitiva a la "cultura de las luces".

Cabe también resaltar que la reflexión se hace cada vez más política [90]. Rousseau parece evitar conscientemente el planteamiento individualizado, prefiriendo hablar siempre de efectos en un pueblo, en un nación, en un Estado... Esto se debe a una doble razón. En primer lugar, como enseguida veremos, él acepta que pueda haber hombres sabios y virtuosos, en los que esa sabiduría no es obstáculo para la virtud; pero en la nación, es decir, en la inmensa mayoría, el saber provoca el vicio. En segundo lugar, porque Rousseau tiende a hacer un planteamiento político, y no meramente moral. Esto se ve fácilmente cuando razonasobre ese carácter pernicioso del gusto por el estudio, diciendo que se debe al ocio y al deseo de distinción, que a un tiempo son su causa y su efecto. Ocio y deseo de distinción tienen sentido únicamente en la vida social, y, según Rousseau, son producto de una mala organización del Estado: "En un Estado bien constituido, cada ciudadano tiene unos deberes que cumplir, y estas importantes tareas le son demasiado queridas para dejarle la opción de entregarse a frívolas especulaciones. En un Estado bien constituido todos los ciudadanos son tan exactamente iguales, que ninguno puede ser preferido a los otros como el más sabio o como el más hábil, sino a lo sumo como el mejor: e incluso esta última distinción es peligrosa, porque provoca hipócritas..." [91]

Como vemos, el análisis se desplaza al plano político: el del buen Estado. Y surge la duda de si las ciencias y las artes serían corruptoras de las costumbres en un Estado bien ordenado, o si su existencia es signo del mal Estado. Lo que preocupa a Rousseau es muy simple: el "hombre agradable" ha ganado el puesto al "hombres de bien", el deseo de reconocimiento ha sustituido y despreciado los deberes del hombre y del ciudadano [92]. Así, la filosofía ha perdido su destino y se ha pervertido. Ahora bien, ¿es el saber la causa de esta corrupción, o simplemente su uso concreto en un Estado mal ordenado?. El optimismo de Helvétius, confiando en usar la pasión de gloria, como las demás pasiones, al servicio del Estado, parece contraponerse a Rousseau, que ve esas pasiones como un producto de la corrupción, y no como una naturaleza a entretener.

Su preocupación por la educación confirma esta tendencia de su discurso al plano sociopolítico [93]. La considera otra causa de la corrupción: se enseñan las letras y no los deberes, lo que han hecho los otros y ni una palabra de lo que debemos hacer...:"... y nuestros niños son precisamente educados como los antiguos atletas de los juegos públicos, que, destinando sus robustos miembros a un ejercicio inútil y superfluo, se guardaban de emplearlos nunca en ningún trabajo provechoso" [94]

Esta crítica a los contenidos de la educación de su tiempo toma ecos actuales. Junto a tesis ya conocidas, como la que afirma que la filosofía y las bellas letras debilitan el cuerpo y el alma; o la que dice que el trabajo de laboratorio vuelve a los hombres delicados, de temperamento débil; o la que sugiere que el estudio de la máquina enerva el coraje, destruye la fuerza... Junto a estas ideas, digo, hay otras que suenan a nietzscheanas: A fuerza de meditar sobre las miserias de la humanidad somos incapaces de confiar en la vida; el exceso de previsión nos quita el coraje de vivir; la preocupación por la historia de los otros nos impide hacer la nuestra.


3.3. Sabios viciosos e ignorantes virtuosos

"El gusto por las letras anuncia siempre en un pueblo un comienzo de corrupción que dicho gusto acelera rápidamente"(J-J. Rousseau, "Prefacio" a Narciso)


En la Respuesta al Rey de Polonia, Rousseau debe matizar su valoración de las ciencias como fuente de perversión, que ha causado un fuerte impacto. ¿Parecía una audacia excesiva, cuando no extravagancia o impostura, condenar de raíz a poetas y pintores, músicos y filósofos, legisladores y dramaturgos. ¿Cómo meter en el mismo saco a todos ellos?. ¿Cómo condenar la obra de la razón, del espíritu, de aquello que hace al hombre divino?. Rousseau ha de precisar: "La ciencia es muy buena en sí, eso es evidente, y habría que haber renunciado sl buen sentido para decir lo contrario" [95]

Rousseau dice más, dice que siendo Dios fuente de toda verdad, "adquirir conocimientos y difundir sus luces es como participar de algún modo en la suprema inteligencia". Dice, incluso, que comparte el elogio que su interlocutor ha hacho respecto a la utilidad que podrían adquirir los hombres de las artes y las ciencias. "Conque estamos perfectamente de acuerdo en ese punto". Estas concesiones no afectan a sus tesis: al contrario, las precisan. Porque, en el fondo, Rousseau intuye que están hablando de cosas distintas. Su interlocutor habla en nombre de la ciencia-en-sí, y Rousseau en el de la ciencia-para-los-hombres. Si se trata de lo primero, todo el mundo de acuerdo; pero, una vez establecido el acuerdo respecto a lo en-sí, hay que tener la valentía de seguir adelante y preguntarse: "¿Pero cómo es posible que las ciencias, cuya fuente es tan pura y cuyo fin tan loable, engendren tantas impiedades, tantas herejías, tantos errores, tantos sistemas absurdos, tantas contradicciones, tantas ineptitudes, tantas sátiras despiadadas, tantas novelas lamentables, tantos versos licenciosos, tantos libros obscenos, y, en los que las cultivan, tanto orgullo, tanta avaricia, tanta malignidad, tantas intrigas, tantas mentiras, tantas envidias, tantas iniquidades, tantas calumnias, tantas adulaciones vergonzosas y cobardes?" [96]. A un hecho de razón, a saber, la bondad ontológica o genealógica del saber, por su ser-en-sí o por su origen, opone un hecho empírico, el efecto del saber en los hombres. Y debe concluir que "la ciencia, por hermosa y sublime que sea, no está hecha para el hombre; que tiene éste el espíritu demasiado limitado para hacer en ella grandes progresos, y demasiadas pasiones en el corazón para que no haga de ella un mal empleo" [97]

Rousseau deja bien claro que no está revisando a la baja su tesis del Primer Discurso, pues no se trata de aceptar, con el príncipe de Lorena, que las ciencias se tornan nocivas cuando se abusa de ellas. Se trata de añadir, no sin ironía, que "...es verdad que se abusa mucho; más aún, se abusa siempre" [98]. Un matiz esencial que subraya el sentido radical del Primer Discurso. Rousseau no condena la ciencia en sí, es cierto, pero se limita a condenar los abusos: condena el uso. Y lo condena en base a que todo uso es, como mínimo, un grave riesgo de abuso. Rousseau ha sostenido, y cree haber demostrado, que el cultivo de las ciencias corrompe las costumbres de una nación. Sin duda puede haber un sabio virtuoso: pero son escasos, muy escasos. Por tanto, como es un hecho empírico(la historia suministra ejemplos) que puede vivirse sin artes, ciencias y filosofías, como también es constatable que tale pueblos han sido más virtuosos y felices, el cultivo de las ciencias y la filosofía es un riesgo innecesario.

De todas formas, sale al paso de quienes le critican por hacer una apología de la ignorancia. Hay dos tipos de ignorancia, nos sugiere. Una, "...feroz y brutal que nace de un mal corazón y de un espíritu falso; una ignorancia criminal que se extiende hasta los deberes de la humanidad; que multiplica los vicios, degrada la razón, envilece el alma y hace a los hombres semejantes a las bestias" [99]. Rousseau comparte el rechazo de esa ignorancia. Pero hay otro tipo de "...ignorancia razonable que consiste en limitar la curiosidad al ámbito a que alcanzan las facultades de que se está dotado; una ignorancia modesta, quenace de un vivo amor a loa virtud y que sólo inspira indiferencia respecto a a todas las cosas que no son dignas de llenar el corazón del hombre y que no contribuyen a hacerle mejor; una dulce y preciosa ignorancia, tesoro de un alma pura y contenta de sí, que cifra su ventura en recogerse en sí misma, en darse testimonio de su inocencia, y que no tiene necesidad de buscar una vana y falsa felicidad en la opinión que puedan tener los demás de sus saberes..." [100]. Parece, pues, evidente que la matización de Rousseau es una precisión hermenéutica, no un retoque moderador del contenido de su crítica.

En el "Prefacio"Rousseau mantiene el mismo tono, y no parece renunciar al radicalismo usado en el Primer Discurso: "Comenzaré por los hechos y mostraré que las costumbres han degenerado en todos los pueblos del mundo a medida que el gusto por el estudio y por las letras se ha extendido entre ellos" [101]. Y como sospecha que el mero paralelismo no implica relación de causa efecto, afirma que también mostrará "la conexión necesaria". Por tanto, no parece renunciar a nada. No obstante, en seguida añade una matización muy clarificadora, al señalar que la fuente de nuestros errores reside en una confusión, a saber, confundimos conocimientos vanos y engañosos con "la inteligencia soberana que ve de una ojeada la verdad de todas las cosas", es decir, confundimos la ciencia en abstracto, la ciencia-en-sí, con nuestros conocimientos, la ciencia para nosotros: "La ciencia tomada de una manera abstracta merece toda nuestra admiración. La ciencia loca de los hombres no es digna más que de desprecio" [102]

Rousseau no acusa a la ciencia en sí, sino a la ciencia del hombre, a los conocimientos de los hombres. Y no se trata de una diferencia tipo verdad/probabilidad, ni siquiera verdad/error, sino del tipo en sí/para sí. En sí la ciencia es perfecta, pero para los hombres es una fuente de locuras y pasiones: "El gusto por las letras anuncia siempre en un pueblo un comienzo de corrupción que dicho gusto acelera rápidamente" [103]

Crítica, pues, radical, que no se limita a los contenidos, cosa que permitiría introducir la distinción entre buenos y malos. Su crítica no se orienta a sustituir la mala filosofía por la buena, la mala literatura por la buena. Es una crítica más de fondo, a saber: la filosofía y las bellas letras son socialmente, moralmente, malas: "El gusto por la filosofía relaja todos los lazos de estima y benevolencia que unen a los hombres en sociedad, y tal vez sea éste el peor de los males que engendra" [104]. La filosofía, dice Rousseau, acaba por generar la indiferencia ante la familia, la patria, la religión. La filosofía transforma a los hombres, fuerza su degeneración: "no es ni padre, ni ciudadano, ni hombre; es filósofo" [105]

Frases como "el filósofo desprecia a los hombres; el artista pronto se hace despreciar por ellos, y ambos concurren, en fin, a volverlos despreciables", dejan ver el carácter absoluto de la crítica de Rousseau. No hay, pues, concesión alguna: es una crítica al uso, o sea, a la ciencia para los hombres, mejor aún, para las naciones.

Valoración que, conviene insistir en ello, sin dejar de ser moral es cada vez más política. La crítica más cruel y explosiva de todas es que la filosofía, las ciencias, las letras han cambiado la imagen de la sociedad y lo enfocan todo desde el punto de vista del interés: las leyes, el comercio, los lazos sociales tienen un sustento utilitarista. Confían en que cada uno colaborará al bien común guiado por el interés propio. Y a Rousseau le parece una ingenuidad esperar que del comercio surja, en lugar del engaño, la competencia, la violencia, etc..., el bien de todos. Una filosofía que ha confiado al interés la paz y hermandad entre los hombres, en lugar de poner la estima y la moral en su base, le parece una cruel frivolidad.

Y Rousseau, que una y otra vez vuelve sobre el enfoque político, dirá: "Otros han percibido el mal y yo he descubierto sus causas y hago ver especialmente una cosa muy consoladora y muy útil al mostrar que todos estos vicios no pertenecen tanto al hombre como al hombre mal gobernado" [106] Concluye, pues, quela ciencia no está hecha para el hombre en general: "Confieso que hay algunos genios sublimes que saben penetrar a través de los velos que envuelven la verdad, algunas almas privilegiadas capaces de resistir a la tentación de la vanidad, a los celos y a las otras pasiones que engendra el gusto por las letras..." [107]

Esos pocos privilegiados pueden, por el bien de todos, dedicarse al estudio, pero "como excepción que confirma la regla". El resto de los hombres... deben dedicarse a actuar y a pensar, no a reflexionar. La distinción es pertinente. La "reflexión" designa las ciencias y las letras; el "pensamiento" apunta al sentido común. Recordemos que distinguía dos tipos de ignorancia. Ahora lo entendemos: la primera es ausencia de pensamiento y reflexión, la segunda, simplemente ausencia de reflexión.

Toda la moral rousseauniana gira en torno al tema de la "bondad natural" [108]. Efectivamente, la "bonté originelle" es afirmada en su Lettre à M. de Beaumont; en el Segundo Discurso se afirma que "el hombre es naturalmente bueno" [109]. La "pitié naturelle" también se afirma en diversos lugares de sus obras. Pero, para comprender bien su sentido en Rousseau, hay que proyectarla sobre la misma idea en Hobbes y Spinoza. Son estos autores, con escasas diferencias, quienes habían establecido las bases del discurso político moderno. El mismo se apoyaba en una idea del "estado de naturaleza" basada en tres rasgos:(1) Rechazo de la idea de una sociabilidad natural del hombre, oponiéndose así claramente a la idea dominante desde Aristóteles del hombre como "animal político" [110];(2) Ausencia total de la razón en ese estado, es decir, que los hombres en el estado de naturaleza están movidos por sus pasiones; los dictámenes de la razón son posteriores, tienen por objeto poner fin al estado de naturaleza mediante un pacto [111]: y(3) Reconocimiento de la supervivencia como único móvil de ese estado [112]

Hay, sin duda [113] una coincidencia de Hobbes y Spinoza con Rousseau en el tema de la no sociabilidad natural. En el caso de Hobbes y Spinoza, esa tesis les lleva a mantener una constante tensión, oposición, entre el individuo y el ciudadano. La necesidad del pacto, de la vida social, radica en una carencia, no en una inclinación: de ahí que la irrupción de la razón signifique salida del estado de naturaleza e instauración del orden civil. En el fondo, de esta manera se fundamenta el orden civil de forma más sólida; pero dicho orden queda afectado de artificialidad. Los hombres instauran la sociedad porque les es útil. Así se pasa del homo homini lupus al homo homini deus [114]. Sólo cuando el hombre comprende que no se basta a sí mismo, que no puede lograr por sí sólo la sobrevivencia, la seguridad, la felicidad, reconocerá que "nada es más útil al hombre que el propio hombre" [115]

Por tanto, la razón entra en escena cuando el estado de naturaleza es insostenible, y como rechazo de sus miserias y carencias. Esta ausente en el origen, pero aparece cuando y en la medida en que es deseada: aparece como salvación. No ocurre lo mismo en Rousseau, que valora su aparición innecesaria y, sobre todo, ve su aparición como el inicio de la degeneración de la naturaleza humana.

Algo parecido ocurre con el otro presupuesto, el que sostiene que el único fin en el estado de naturaleza es la conservación.


3.4. La pérdida de la moral: camino sin retorno

¡Qué dulce sería vivir en nuestra sociedad si la continencia externa fuera siempre imagen de las disposiciones del alma; si la decencia fuera la virtud; si nuestras máximas fueran reglas; si la verdadera filosofía no se pudiera separar de la dignidad de filósofo! Pero tantas cualidades rara vez van juntas y la virtud no se manifiesta con tanta pompa”(J-J- Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las artes).


En fin, pasemos al tercer punto. ¿Qué hacer con el saber?. ¿Que- mar las bibliotecas, cerrar las Academias....?. En rigor, éste parece ser el resultado más coherente con su crítica. No obstante, Rousseau cree que, con ello, sólo se conseguiría volver a sumir a Europa en la barbarie y las costumbres nada ganarían con ello. Punto importante, que le sirve para establecer una fecunda tesis en su Respuesta al rey de Polonia: "Voy a enunciar, no sin dolor, una verdad grande y fatal: No hay más que un paso entre el saber y la ignorancia, y la alternativa entre ambos es frecuente en las naciones; pero no se ha visto nunca ningún pueblo que, una vez corrompido, retorne a la virtud. En vano pretenderías destruir las fuentes del mal; en vano retiraríais los alimentos de la vanidad, del ocio y del lujo, y no menos en vano devolveríais a los hombres a esa igualdad primigenia, conservadora de toda inocencia y fuente de toda virtud; una vez pervertidos, sus corazones lo estarán para siempre; ya que no hay remedio, como no sea alguna gran revolución casi tan de temer como el mal mismo que podría curar, y que es abominable desear no menos que imposible resulta imposible de prever" [116]

Con la metáfora de "ofrezcamos algún pasto a los tigres para que no devoren a nuestros hijos" ejemplifica su alternativa: no es posible el regreso, al menos no es aconsejable; sólo queda entretener las pasiones, aprovechar los propios rituales, jugar con las convenciones. Degenerado el hombre por la ilustración, la inocencia no es recuperable. Y en cualquier caso "la ilustración del malvado no es tan de temer como su brutal estulticia". Por tanto, si ya no es posible la política más perfecta, cabe hacer lo que Solón: ofrecer la mejor política de las tolerables.

En el "Prefacio" al Narcisotambién se plantea la cuestión de ¿qué hacer con un pueblo corrompido?. ¿Conviene destruir la cultura de las ciencias y las letras, o conservarlas?. Rousseau, con la misma claridad, opta por conservarlas. Sus argumentos son idénticos a los de la Respuesta: primero, porque un pueblo vicioso no puede nunca recuperar la virtud: "no se trata de volver buenos a quienes ya no lo son, sino de conservar buenos a los que aún lo son" [117]. Segundo, porque un pueblo corrompido hasta "cierto punto" tendrá desde gente degenerada irrecuperable, a gente aún no muy degradada, salvable de males peores: "es así que las artes y las ciencias, tras haber hecho aflorar los vicios, son necesarias para impedir que se conviertan en crímenes... ellas destruyen la virtud, pero dejan de dicha virtud un simulacro público que siempre es una bella cosa. Introducen en su lugar la urbanidad y cortesía, y el temor a parecer malos es sustituido por el temor a parecer ridículos" [118] . Por tanto, que sigan las Bibliotecas, los Colegios y las Universidades. El orden social, como mínimo, evita el crimen. Perdida la virtud, salvemos al menos la razón.


3.5. El peligro del naturalismo

"(Las ciencias y las artes) introducen en su lugar(de la moralidad) la urbanidad y la cortesía, y el temor a aparecer malos es sustituido por el temor a aparecer ridículos"(J-J. .Rousseau, Segundo Discurso)


Nada más comenzar el primer capítulo de El Contrato Social, Rousseau plantea la motivación de este texto, que en realidad es la motivación básica de la filosofía política: "El hombre nació libre, y en todas partes se le encuentra encadenado. Hay quien se cree el amo de los demás, cuando en verdad no deja de ser tan esclavo como ellos. ¿Cómo ha podido acontecer este cambio? Lo ignoro. ¿Qué puede legitimarlo? Voy a intentar resolver esta cuestión" [119]

Podría sorprender el "lo ignoro", ya que Rousseau había descrito el paso de la libertad natural a la servidumbre en el Segundo Discurso [120]. En realidad cumple una función eminentemente retórica. No obstante, no olvidemos que la "filosofía de la historia" que recoge este texto es puesta por Rousseau como una novela, como un discurso literario en el que la imaginación sustituye a la razón y a la experiencia allí donde éstas no llegan. Por otro lado, aunque en el Segundo Discurso nos relata las posibles causas que motivaron ese "prodigio" o "perversión" de la naturaleza humana, no dejan de ser causas empíricas, determinaciones materiales: la razón última, el por qué la perfectibilidad del hombre tomó ese rumbo y no otro, la necesidad absoluta, continuaba siendo para Rousseau un enigma.

El objeto del Contrato Social no es el cambio de la libertad a la sumisión, del estado de naturaleza al estado civil. Se trata más bien de que, aceptado ese cambio, e incluso dado cuenta de la necesidad técnica, producto de las causas próximas, quedaba pendiente su legitimidad. De la "filosofía de la historia" como esfuerzo por representarse el cambio en su lógica interna y su necesidad histórica [121], se pasa a la "filosofía política" como esfuerzo por establecer la legitimidad de los productos de ese cambio, como la sumisión, la autoridad de la ley, el poder del soberano.

Esta tarea de búsqueda de la legitimación, es decir, de fundamentación filosófica de las relaciones sociales, es abordada por Rousseau en un marco preciso, definido por las coordenadas de utilidad y justicia. Es decir, la legitimidad no puede derivar exclusivamente de la ley de autoconservación, pero tampoco olvidar la vida elevándose a mera especulación: "Procuraré siempre en esta indagación unir lo que el derecho permite con lo que el interés prescribe, a fin de que la justicia y la utilidad no se hallen en conflicto" [122]

En el Segundo Discurso había señalado como principios de la naturaleza humana el deseo de conservación, la pasión de libertad y el sentimiento de piedad. De esos tres principios el primero ofrece un fundamento utilitario de la vida social, el tercero define la justicia y el segundo es un presupuesto de ambos, ya que la libertad es tanto condición de la felicidad como exigencia de la moralidad y, en consecuencia, de la justicia. En este sentido, el proyecto rousseauniano en el Contrato continúa el del Segundo Discurso y es coherente con el mismo.

No es fácil la articulación de utilidad y justicia [123]. A lo largo de la historia cada una ha propiciado una familia de teorías rivales, asumiendo de forma excluyente alguno de estos principios, configurando una especie de campos de fuerzas a los que difícilmente podía sustraerse el discurso. En el fondo, desde Platón el problema del fundamento del gobierno estaba planteado en la siguiente alternativa: o una opción que pasaba por utilitarista, y que reducía toda institución jurídica o política a mera convención, reduciendo todo rasgo moral a interés, recurriendo a los datos positivos como argumentación de la necesidad de lo histórico y resaltando la fuerza como origen de toda relación social; o bien una opción iusnaturalista, que reclamaba una naturaleza humana racional, libre y moral, que exigía desde ésta las condiciones de una buena sociedad para una buena vida, que tendía a ver los hechos como desviaciones o aproximaciones y la fuerza como obstáculo a la vida humana.

Ciertamente, a lo largo de los tiempos se habían acumulado matizaciones y distinciones, generando una tupida topografía de escuelas. Rousseau, con lucidez y sin dejarse de enredar en las particularidades, sabe detectar el peligro común a muchas de ellas, peligro que acerca a Grocio, Hobbes o Aristóteles. El peligro común reside en el "naturalismo", o sea, en la tendencia a fundamentar el orden social en la naturaleza humana [124]. Unas veces entendiendo como "naturaleza humana" una esencia racional, abstracta, condensación de principios y derechos hegemónicos en cada época; otras, como en Hobbes, viendo la "naturaleza humana" en su dimensión biológica, que aunque antisocial arrastra paradójicamente a la sociedad. En cualquier caso, como determinación metafísica o como determinación física, se trata de apoyar las relaciones sociales en una instancia natural que al mismo tiempo las explica y las legitima. Con más o menos precisión y mejor o peor acierto, Rousseau piensa que esos discursos fácilmente se vuelven positivistas, tan respetuosos de los hechos que acaban invistiéndolos de autoridad. Y eso constituye un serio peligro: "Su forma más constante de razonar consiste en establecer siempre el derecho por el hecho. Tal vez exista un método más consecuente, pero no más favorable a los tiranos" [125]

Por ejemplo, frente a la reflexión hobbesiana tendente a explicar el orden social como efecto de la fuerza, nada objeta; pero frente al intento de tomar la explicación por legitimación, no duda en la respuesta: "Mientras un pueblo se ve obligado a obedecer y obedece, hace bien; pero tan pronto como puede sacudirse el yugo, y se lo sacude, hace todavía mejor; pues recobrando su libertad con el mismo derecho que se la arrebataran, o está justificado el recobrarla o no lo estaba el habérsela quitado" [126]

La fuerza no puede explicar la sumisión, pues se trata de sumisión voluntaria, vivida como deber. En línea con su Segundo Discurso, dirá que "El más fuerte no lo es bastante para ser siempre el amo si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber... La fuerza es un poder físico; no veo qué moralidad puede resultar de sus efectos. Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad; es, a lo sumo, un acto de prudencia. ¿En qué sentido podrá ser un deber?" [127]

Como bien dice Rousseau, si hay que obedecer por la fuerza huelga hacerlo por deber, y en cuanto uno es forzado a obedecer ya no hay obligación moral que valga. ¿Qué sentido tendría la máxima "obedeced a los poderes"?. Si se entiende como mandato de sometimiento a la fuerza, puede ser un consejo prudente y útil, pero estéril: nunca jamás podrá ser violado. Dado que la fuerza no genera derecho, habrá que entender dicha máxima como "obediencia a los poderes legítimos". Y de eso se trata de establecer esa legitimidad.

En el caso de Grocio, muy diferente a Hobbes, emergen problemas semejantes. Hablando de la esclavitud, Grocio juega con la analogía entre individuo y pueblo: si un hombre puede enajenar sus derechos y establecer vínculos de dependencia, de vasallaje o esclavitud, con un amo, ¿por qué no pensar lo mismo de un pueblo respecto a un monarca?. La experiencia y la razón parecen estar a favor de Grocio: no es difícil encontrar en la historia pruebas de pueblos sometidos y, por otro lado, la "libertad" como atributo irrenunciable del hombre parece exigir el derecho de éste a establecer cualquier pacto, incluso el de su enajenación.

Rousseau comienza por distinguir entre una enajenación como darse gratuitamente y otra como venderse a cambio de algo. Respecto a ésta dirá que "un hombre que se hace esclavo de otro no se da, se vende; se vende al menos por su subsistencia. Pero un pueblo ¿a cambio de qué se vende?" [128]. El pueblo no puede venderse, pues de nadie recibe la subsistencia; al contrario, del pueblo la reciben todos. ¿A cambio de la tranquilidad y la paz?. Rousseau se pregunta si eso es una ganancia: "¿Qué ganan, si esta tranquilidad misma es una de sus miserias?".

Respecto a la primera considera que un hombre no se da gratuitamente a nadie, que tal acto es impensable como humano, es decir, que si tal acto proviniera de un hombre expresaría que dicho hombre ha dejado de serlo. Y respecto a un pueblo: "Decir que un hombre se da gratuitamente es decir una cosa absurda e inconcebible: un acto semejante es ilegítimo y nulo sólo por el hecho de que quien lo realiza no está en sus cabales. Decir eso mismo de todo un pueblo es suponer un pueblo de locos, y la locura no da derechos" [129]. Rousseau volverá sobre este argumento, insistiendo en que un acto contra natura no genera derecho, sino que destruye la naturaleza de la que procede.

También le parece sospechoso el naturalismo de Aristóteles. Este había establecido como natural la sociabilidad del hombre, tesis que pasa a la tradición y se apoya fuertemente en la analogía de la familia como primera célula social. Rousseau dirá al respecto: "La más antigua de todas las sociedades y la única natural es la familia. Así y todo, los hijos no permanecen vinculados al padre más que el tiempo en que precisan de él para subsistir. En cuanto esta necesidad cesa, el lazo natural se deshace. Una vez libres los hijos de la obediencia que deben al padre, y exento el padre de los cuidados que debe a los hijos, recobran todos igualmente su independencia. Si luego continúan unidos, no es ya natural, sino voluntariamente, y la familia misma se mantiene sólo por convención" [130]. O sea, hasta la familia es una convención, más allá de los vínculos de necesidad de sobrevivencia.

Por otro lado, Rousseau ve en ese naturalismo el fundamento de la esclavitud. Bajo el pretexto de la descripción de los hechos se toma a éstos como causas cuando en realidad son simple efecto: "Aristóteles tenía razón, pero tomaba el efecto por la causa. Todo hombre nacido en la esclavitud nace para la esclavitud; nada es más cierto. Los esclavos todo lo pierden en sus cadenas, hasta el deseo de librarse de ellas; aman su servidumbre como los compañeros de Ulises amaban su embrutecimiento. Si hay, pues, esclavos por naturaleza es porque los ha habido contra naturaleza. La fuerza hizo los primeros esclavos; su cobardía los ha perpetuado" [131]

La alternativa de Rousseau es nítida: el orden social, en todas sus instituciones, procede de laconvención. Así, el primer problema de la filosofía política consiste en remontarse a la primera convención, que es el origen del Estado.


3.6. Pacto social y libertad moral

"la libertad moral es la única que hace al hombre dueño de sí mismo, pues el impulso exclusivo del apetito es esclavitud y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad"(J.J. Rousseau, El Contrato Social).


Aunque aceptáramos con Grocio que un pueblo puede darse un rey, dice Rousseau, de todos modos antes, previamente, debería ser un pueblo. Esta reflexión no es trivial. Rousseau considera que si no fuera así, no se trataría de un pueblo, sino de un agregado de individuos. Y resulta impensable que un agregado de individuos pueda llevar a cabo un acto unánime; pues, de otra forma, los disidentes no quedarían obligados a la ley, lo cual es un sinsentido. La ley obliga a todo el pueblo: nadie puede eximirse. Por tanto, "antes de examinar el acto en virtud del cual un pueblo elige un rey, sería oportuno examinar el acto en virtud del cual un pueblo es tal pueblo. Pues al ser este acto necesariamente anterior al otro, es el verdadero fundamento de la sociedad" [132]

Rousseau se adhiere a la teoría del doble pacto, de unión y de subordinación, pero dando al primero un nuevo sentido: no es de simple unión comercial, de intercambio y cooperación sino de constitución de un ser artificial superior. Es una exigencia del "pacto social", para poder dar legitimidad a éste. Sin pueblo no hay legalidad, ni moralidad; sin sujeto no tiene sentido la obligación.

El "pacto social" debe ser reconstruido conceptualmente. Se presupone que es un artificio que sustituye al estado de naturaleza: luego debe pensarse que intenta solucionar problemas que en dicho estado amenazaban la subsistencia del género humano, problemas no solubles por las fuerzas particulares que cada individuo ponía para su autoconservación. Ahora bien, sería absurdo imaginar nuevas fuerzas, pues el hombre no puede engendrarlas a su antojo. Por tanto, habrá que pensar el pacto como una agregación, una suma de fuerzas concertadas y orientadas a un móvil común.

Por otro lado, cada hombre particular no puede renunciar en ese pacto a su fuerza y a su libertad, los dos elementos de sobrevivencia en el estado de naturaleza. Tal renuncia supondría un perjuicio personal y un descuido de su sobrevivencia. Tenemos, por tanto, los dos requisitos del pacto: de un lado, debe constituir una agregación de fuerzas articuladas y orientadas a un objetivo común, y, de otro, debe respetar la fuerza y la libertad de cada uno de los individuos que lo signan. Se trata, pues, de "Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y en virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca empero más que a sí mismo y quede tan libre como antes" [133]

Rousseau advierte que las cláusulas del contrato están fuertemente determinadas por la naturaleza del acto: cualquier modificación las convertiría en algo vano y nulo. O sea, no se puede pactar cualquier cosa: los contenidos de este pacto, aunque no se hayan enunciado formalmente, son siempre los mismos en cualquier lugar y tiempo; y su violación supone la vuelta al estado de naturaleza, es decir, la recuperación de la libertad natural y la pérdida de la libertad convencional por la que se había cambiado la primera.

El contenido del pacto se reduce, en el fondo, al siguiente: "La enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad" [134] Así formulado podría pensarse que Rousseau defiende la disolución del individuo en el todo social. Pero no es exactamente así. El da tres razones en apoyo de este contenido. Primera, que al darse cada uno por entero todos tienen la misma condición, con lo cual nadie tendrá interés en hacerla onerosa para los demás. Segunda, la unión es más perfecta si se hace sin reservas, ya que si se mantiene una esfera privada, sobre la que lo público no tiene derecho alguno, cualquier conflicto entre esa esfera privada y la esfera pública plantea un grave problema, dado que no hay un árbitro o juez común, "...y siendo cada cual su propio juez en algún punto, pronto pretendería serlo en todo, el estado de naturaleza subsistiría y la asociación se tornaría necesariamente tiránica o vana" [135]. Y

Tercera razón, que al darse cada cual a todos no se da a nadie, pues cada asociado tiene sobre él el mismo derecho que él tiene sobre cada asociado, con lo que "se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene".

La formulación del pacto podría ser ésta: "Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo" [136]. No se trata de un mero pacto de cooperación externa, de intercambio: es un pacto constituyente, es decir, la creación de un ente, con un cuerpo moral y político, una persona jurídica, dotada de tantos miembros como tiene la asamblea, con un yo común, con una voluntad, con vida propia: "Esta persona pública que así se constituye con la unión de todas las demás tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad, y ahora toma el de República o cuerpo político, el cual es llamado por sus miembros Estado cuando es pasivo, Soberano cuando es activo y Poder cuando se le compara con sus semejantes" [137]

El pacto rousseauniano no es entre particulares: es entre lo público, que se genera en el pacto, y los particulares. Cada individuo se desdobla en miembro del Soberano y miembro del Estado. El pacto es, pues, consigo mismo, pero en dos posiciones diferentes: como particular y como miembro del Soberano, del universal. Como dice Rousseau, el Soberano no se obliga consigo mismo: "es contrario a la naturaleza del cuerpo político que el Soberano se imponga una ley que no pueda infringir" [138]. Rousseau radicaliza la independencia del Soberano y llega a decirque ni siquiera el contrato social puede ser una ley obligatoria para el Soberano. El único límite que le pone es en su relación con otros Estados. En tal relación es un "individuo" más, un particular, y está sometido a los compromisos. No obstante, entre esos compromisos no puede darse nadea que vaya contra el contenido del pacto social que lo ha creado: "Violar el acto merced al cual existe sería aniquilarse, y lo que nada es, nada produce" [139]

Internamente, el poder del Soberano es infinito. Como está formado de los particulares, no puede tener interés contrario al de éstos: "por consiguiente, el poder soberano no tiene ninguna necesidad de garantía para los súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera lesionar a todos sus miembros, y luego veremos que no puede lesionar a ninguno en particular" [140]. El Soberano, por serlo, "es siempre lo que debe ser". No ocurre igual con los particulares, quienes no dejan de tener su voluntad particular, diferente a la voluntad general. Fácilmente aspiran a disfrutar de los derechos de ciudadanos sin cumplir con los deberes de súbdito, fácilmente piensa que, siendo el Estado un ente de razón, puede privarse de cumplir las obligaciones sin dañarlo seriamente.

Por ello el pacto entraña el compromiso de cumplimiento, la obligatoriedad: quien se resista será obligado por el cuerpo entero: obligado a ser libre [141]. Pues, como dice Rousseau, es dándose a la Patria como uno se libera de las demás dependencias personales.

Rousseau no elude una valoración "utilitaria" del pacto social. Por un lado, hay una elevación moral, un acceso a la racionalidad. Como él dice, al sustituir "el instinto por la justicia" el hombre accede a la moralidad, que antes desconocía. Pierde unas ventajas, pero gana otras: "...sus sentimientos se ennoblecen, y a tal punto elévase su alma entera que si los abusos de esta nueva condición no le degradasen con frecuencia, haciéndole caer por debajo de lo que antes tenía, debería bendecir sin tregua el venturoso instante en que la abandonó para siempre y en que, de un animal estúpido y limitado, se transformó en ser inteligente y en hombre" [142]

El hombre pierde su libertad natural y un derecho ilimitado a todo cuanto le apetece y puede conseguir. A cambio gana la libertad civil y la propiedad de todo cuanto posee. La libertad natural sólo está limitada por la fuerza de los otros; la libertad civil, por la voluntad general. La posesión es el efecto de la fuerza; la propiedad, de un reconocimiento e un título positivo. Pero, además, el hombre gana la libertad moral: "única que hace al hombre dueño de sí mismo, pues el impulso exclusivo del apetito es esclavitud y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad" [143]. En consecuencia, la política rousseauniana está claramente al servicio de un ideal moral. Como en los clásicos, no había posibilidad de separar Ética y Política.


4. La propuesta ilustrada kantiana

4.1. Ética y Metafísica .

"su misión real(del filósofo ético) es la de aclarar y poner en plena luz el ideal de su época y de su pueblo. Su función es, por decirlo así, la de servir de órgano visible de la conciencia popular"(G. Morente, La filosofía de Kant)


En la Crítica de la Razón Pura Kant había analizado el papel que la filosofía tradicional atribuía a la Metafísica, a saber, el de culminar la experiencia científica mediante el conocimiento de los entes absolutos, de las cosas en sí. De esta forma se cerraría el sistema del mundo y se eliminaría del mismo toda contingencia. Pero, como es sabido, el análisis kantiano conduce a la conclusión de que tal papel no estaba al alcance de la "razón pura": lo extrasensible no estaba al alcance del entendimiento. De todas formas, la metafísica no pierde del todo su sentido, aunque sea transformando su función: las cosas en sí se convierten en ideas, que por ser extraempíricos no están al alcance del conocimiento, pero que intervienen en el mismo, como "pensamientos reguladores" de la actividad cognoscitiva de los hombres. Como dice García Morente, "las ideas no son nociones de algo, sino nociones para algo" [144]. Son como ideales, prototipos o modelos, como fines últimos propuestos al hombre, o a la cultura humana, para su desenvolvimiento [145]

La primera conclusión que hay que extraer, y que es la que guía la Crítica de la razón práctica, es que si las "ideas" son modelos, y dado que éstos sólo sirven para ser reproducidos, es decir, para guiar la acción, no intervienen en el conocimiento mismo, sino en el proceso de conocer, en la práctica teórica. Y, en definitiva, las "ideas" tendrán su lugar privilegiado en aquellas actividades del pensamiento humano relacionadas con la práctica: la Estética y la Ética. O sea, que en rigor Kant pone la Moral allí donde acaba la Lógica. La Metafísica, que sería la culminación del conocimiento, lo culmina abriendo un nuevo campo: el de la reflexión ética [146]

En rigor, la Metafísica siempre pretendía dos objetivos: el de culminar el conocimiento teórico, cerrando el sistema, y el de dirigir la práctica humana. La Revolución Científica y sus efectos en la filosofía determinaron que poco a poco la metafísica fuera liberada de la primera exigencia: la fundamentación de las ciencias renunció a la Metafísica. La matemática y la física parecían autosuficientes; más aún, la Metafísica fue declarada una rémora y una impureza inadmisible: era preferible quedarse sin fundamento, flotar sobre el relativismo, a recaer en el cinturón absoluto de la metafísica. A ésta, pues le quedaba, de forma residual, la segunda función: la de fundamentar la moral. La Ética no había alcanzado su autonomía, su emancipación, y parecía requerir de la metafísica.

Ahora bien, el cartesianismo había sentado un criterio de verdad que parecía satisfactorio; Newton había desplegado un modelo de inteligibilidad convincente. Con ello no sólo las ciencias, al menos las físico-matemáticas, quedaban fundamentadas, sino que de rechazo se condenaba a la moral al reino de lo oscuro, de la imaginación, de la incertidumbre, de la arbitrariedad. es decir, se había lanzado un fuerte reto sobre la Ética: el "desafío cartesiano", al que anteriormente nos hemos referido.

Más aún, desde Galileo la ciencia había asumido la tarea de distinguir entre certeza moral y certeza teórica, y había optado por ésta, asumiendo la urgente tarea de eliminar todo residuo moral en sus conceptos, métodos o criterios, como exigencia de conocimiento y de eficacia. Se expulsó de la Física lo cualitativo, los lugares naturales, las perfecciones y valoraciones, las esencias, las virtudes, en fin, toda aquella moralidad con que el mundo clásico había pensado el "cosmos", y que era inaceptable en el nuevo universo infinito, cuantitativo, relacional, indeterminado, indiferente, ontológicamente homogéneo.

El mecanicismo exigía la más absoluta profilaxis moral. Y cumplió con rigor, rapidez y eficacia esa tarea en las ciencias de la naturaleza(aunque de modo desigual). No obstante, como nueva racionalidad, aspiraba naturalmente a expandirse y dominar todo el campo del conocimiento: es decir, exigía prolongar su función en el dominio del conocimiento moral, exigía definir un criterio de certeza moral coherente con las nuevas exigencias. Es decir, aspiraba a acabar con la idea de que la Ética necesitaba un fundamento metafísico, al igual que había extirpado esa creencia en el dominio de las ciencias. El "desafío cartesiano" es el de una Ética sin metafísica.

La alternativa, pues, era la siguiente: o aceptar el conocimiento moral como simple "verosimilitud", como de segundo orden, rechazado por el criterio de evidencia científico; o buscar una fundamentación que no eche mano de la Metafísica. Este era el reto de la ciencia moderna, y éstos eran los límites en que debía asumirse. Exigía, de forma incondicional, el rechazo de la metafísica como verdad teórica, como fundamento científico; exigía autonomía de la Ética, autosuficiencia epistemológica. O eso, o renunciar a toda legitimidad como conocimiento. Y este fue el reto que aceptó Kant: fundamentar la moral... pero en el seno de unas condiciones puestas por el nuevo paradigma de inteligibilidad.

Para ello echó mano de las "ideas", como residuos salvables del naufragio de la metafísica [147]. La Dialéctica Trascendental, al despojarlas de referente, al eliminar su función cognitiva, había salvado su "certeza": una certeza gnoseológica, pues ya no son conceptos; sino una "certeza ideal". Es decir, las "ideas", al ser modelos que regulan el pensamiento o la acción, son "idealmente ciertas". Existen, pero no son reales: tienen una existencia ideal, como regla o modelo que determina el pensamiento. La acción nunca realiza la idea: toda realización de una idea es imperfecta, existiendo un abismo entre ella y el modelo. Pero la idea sigue existiendo en su mundo ideal, en su ser ideal, actuando sobre lo real [148]

Una primera conclusión es que, dada su idealidad, su forma de existencia, sería gratuito exigir de la idea el mismo tipo de verdad o certeza que de los hechos de experiencia; tan gratuito como exigir que lo real se muestre como fiel reproducción de su canon o regla. Las "ideas", en cierto modo, son como datos: hay que aceptarlos en su forma y su función.

Una segunda conclusión es que las reglas o normas morales pueden considerarse como "ideas", como principios o modelos ideales de conducta, a los que ajustamos nuestra vida. Por tanto, la moral consistirá en el inventario de esas reglas o ideas que, en su totalidad, definen un modelo acabado y perfecto de vida humana. Y la Ética será la disciplina que determina esas reglas, que las deduce y sistematiza: la Ética es el conocimiento del ideal moral.

Kant, definido así su cometido, debe afrontar un doble problema: ¿Puede la Ética cumplir esa tarea de definir y fijar el ideal moral?. Y, si puede, ¿debe hacerlo?. Es decir, cumple al filósofo ético oficiar de moralista.

Si contemplamos la historia de la filosofía, o la experiencia diaria, parece que así ha sido: cada filósofo ha ofrecido un modelo de vida como el más digno y bueno. Pero, por ello mismo, cada uno ha ofrecido ideales diferentes y aún contrapuestos. El deleite de los cirenaicos, el placer razonable de los epicúreos, la resignación de los estoicos, la obediencia a la ley divina del cristianismo, la perfección de Leibniz, la utilidad de Bentham, la rebeldía de Nietzsche, la renuncia de Schopenhauer... son "valores" difíciles de encajar en un modelo. Y, por otro lado, difíciles de jerarquizar, pues cada uno cuenta con serios argumentos. Ante este espectáculo, Kant debía pensar que ofrecer un modelo más sería algo estéril y pretender el modelo definitivo sería algo pretencioso.

Por otro lado, Kant no podía ya obviar las reflexiones de Hume, de D'Holbach, de Helvétius, que había puesto de relieve cómo, en realidad, los pueblos tenían sus morales, ajenas a las propuestas por los filósofos, adecuadas a sus tiempos y formas de vida, y con grandes coincidencias entre sí. Y no podía saltarse las exigencias metodológicas que aconsejaban partir de la experiencia. Por tanto, optó por dar por sentada la existencia de la moralidad en los pueblos y en los hombres y creyó que su tarea era la de extraer de la conciencia colectiva el principio moral, el ideal que la anima.

Kant aceptaba así un principio cientificista: es estéril y gratuito prescribir al hombre un ideal moral; sólo es razonable describirlo. Y es razonable que Kant lo asumiera, dado el concepto que tenía de las "ideas". Si éstas, en tanto que ideal moral, habían de ser modelos propuestos a la experiencia, aun aceptando que nunca podrían realizarse, debían verse como posibles. Esto quiere decir que, para ser eficaz, práctico, el ideal moral debía ser vivido no como un nuevo y alternativo ideal moral, cuya legitimidad no se comprendería, sino como expresión ideal de la conciencia moral colectiva. Es decir, Kant pensaba que la conciencia moral era ya una realización del ideal; una realización, como tal, imperfecta y mejorable. Y ahí tomaba su sentido la tarea filosófica de la Ética formulando el ideal: ayudaría a ver a un tiempo que dicho ideal no es extraño ni inasequible, sino que ya se apunta hacia él, ya está asumido como tal en la conciencia, y que la conciencia, aun siendo concreción del ideal, puede y debe ser mejorada.

El filósofo ético, pues, no es "moralista" en el sentido de proponer sus modelos de moralidad; es filósofo, es decir, que va a la zaga de la conciencia colectiva. Como dice G. Morente, "su misión real es la de aclarar y poner en plena luz el ideal de su época y de su pueblo. Su función es, por decirlo así, la de servir de órgano visible de la conciencia popular" [149]

Somos conscientes de que ésta no es la visión más frecuente de la ética kantiana; pero una comprensión global del proyecto kantiano la avala. Todo el análisis de Kant, incluido el de los juicios, las categorías, las formas de razonamiento, responde a la misma metodología: la tarea de la filosofía es analítica, es iluminar lo que ya es, dar razón de sus condiciones de posibilidad. La verdad y la evidencia científica no podría demostrarlas la filosofía si no hubiera ya unas ciencias que son obviamente verdaderas y evidentes, tal que la filosofía puede extraer de ellas las condiciones de esa verdad y evidencia y proponerlas para uso práctico. El mismo método aplica a la moral: si no existiera ésta, ¿quién se atrevería a hablar de su necesidad?. Su necesidad se revela en su existencia, en su constancia. El filósofo no puede legítimamente diseñar modelos arbitrarios de moralidad y proponerlos; más aún, ni siquiera tal cosa es posible, pues cada filosofía, como máximo, expresa un aspecto de la moralidad de su época, pero nunca su totalidad. La moral tiene un desarrollo complejo, pues los ideales se sustituyen de pueblo en pueblo, aportando cada uno sus contenidos propios. El ideal del futuro es inimaginable: surgirá y se fraguaráen la vida, con la lucha, con la confrontación, con la adecuación. Nadie crea un ideal moral; si acaso, sólo pequeñas aportaciones. Ni es necesario pues, como dice Kant, el entendimiento común no necesita de ninguna Ética para saber lo que debe hacer, para saber lo que es noble y bueno.

Siendo así, ¿qué papel compete a la Ética?. ¿Sólo la tarea de expresar conceptualmente ese ideal que fácticamente ya existe en la conciencia colectiva? La verdad es que a la Ética le corresponde el papel general de la Filosofía en este campo: es decir, determinar las condiciones que hacen posible el ideal moral. Kant es rigurosamente fiel a sus presupuestos. Lo mismo que la filosofía no tiene por objeto el conocimiento de la naturaleza, ni encontrar verdades, sino establecer las condiciones que hacen posible las mismas, que hacen, por ejemplo, que un teorema matemático sea un teorema, la Ética no tiene por objeto descubrir o proponer un ideal moral, sino las condiciones que lo hacen posible y los rasgos que lo constituyen. No es su función establecer reglas morales, sino indicar que és una regla moral.

Hasta la ilustración, y especialmente con Kant, no se distingue con claridad entre la función del filósofo y la el moralista. Todos los filósofos, desde Platón, han considerado que el objeto de la Ética era dictar Leyes. Kant considera que las mismas ya están dadas en la conciencia. La tarea de la Ética es la de determinar qué condiciones debe reunir un código de leyes para que puedan legítimamente ser consideradas morales.

Kant puede hacer esto porque ha convertido la Ética en autónoma. Cuando la práctica se hacía derivar de la teoría, bastaba el conocimiento para justificar la regla de acción. Tras aparecer la ruptura y tomar conciencia que hay un abismo insondable entre el conocimiento y el deseo -abismo que, hemos de advertirlo, fue brillantemente formulado por Hume en el famoso pasaje del "es/debe", pero ya estaba advertido y conceptualizado en Descartes, Spinoza y Hobbes- la Ética quedaba cuestionada. Sólo su status de autonomía podía abrirle un nuevo panorama.


4.2. Que tu voluntad sea siempre pura

"Nada cabe pensar, ni en el mundo ni fuera de él, que pudiera ser considerado como bueno sin limitación salvo la buena voluntad"(I. Kant,Fundamentación de la metafísica de las costumbres)


Hemos dicho que Kant toma como un dato la conciencia moral, y que no se propone ni crear una nueva conciencia moral, ni modificar la existente, sino simplemente determinar su ley. La primera frase de su Fundamentación de la metafísica de las costumbres es ejemplar: "Nada cabe pensar, ni en el mundo ni fuera de él, que pudiera ser considerado como bueno sin limitación salvo la buena voluntad". La voluntad moral o "buena voluntad" tiene un valor absoluto, incondicionado. Esto significa que la valoración de la conducta humana se refiere a la "disposición" o constitución de su voluntad. Ni la acción, ni las consecuencias, afectan a la valoración moral. Su "racionalidad", o su "legalidad", es decir, su ajustamiento externo a la moralidad, no influirán para nada en su bondad, en su "moralidad".

El papel que Kant atribuye a la buena voluntad se deriva del carácter del "ideal". Este no es un hecho del que se pueda partir. Su realidad consiste en un deber ser. El conocimiento práctico es, pues, conocimiento de lo que debe ser. Por tanto, la "idea", contenido de ese ideal, no se presenta a la conciencia como algo para ser conocido, sino como algo para ser realizado. Es decir, no se presenta a la dimensión de la conciencia que conoce, al entendimiento, sino a la dimensión de la conciencia que quiere, a la voluntad. Las ideas son a la voluntad como las cosas reales al entendimiento. El entendimiento conoce la realidad física, la voluntad quiere el ideal.

Hay que tener en cuenta que la voluntad para Kant es conciencia, es pensamiento(no debe confundirse con el deseo). Por lo tanto, el querer es una forma del pensar: es pensar algo como propósito. Es razón, es concepción de una representación: aunque ése algo aparece representado como modelo que debe ser realizado, aparece como idea. La voluntad, pues, es razón práctica, porque es razón, pensamiento que debe ser realizado [150]. La "razón práctica" es la razón, es un "uso" de la razón, a saber, cuando no piensa lo que es sino lo que debe ser.

La forma de la razón teórica era el juicio, como síntesis entre el sujeto y el predicado, concretada en el es. La forma de la razón práctica es otro juicio, otra síntesis, cuya cópula es el deber ser; no es un juicio descriptivo, sino imperativo. Ahora bien, a semejanza de los juicios teóricos, hay variedad de imperativos. En especial, los más relevantes son los hipotéticos(que a su vez pueden ser problemáticos, cuando su fin es sólo posiblemente deseado, y asertóricos, cuando su fin es necesariamente deseado), y los categóricos(el fin es absoluto, sin condiciones) [151]

Los imperativos hipotéticos problemáticos no son morales: son, en realidad, expresión de la racionalidad técnica o instrumental, de adecuación de los medios a los fines. Los imperativos hipotéticos asertóricos tampoco son morales para Kant, aunque sí lo sean en otras Éticas(Aristóteles, Hume, Bentham...). Constituyen la racionalidad prudencial o arte de vivir bien. En fin, los imperativos categóricos absorben propiamente la moralidad.

No hay duda alguna respecto a que los imperativos categóricos kantianos son absolutos e incondicionales. El problema puede surgir ante el reconocimiento por Kant de que los ideales morales son históricos. La solución pasa por reconocer que esta contingencia tiende a reducirse, dado que se tiende inexorablemente a la uniformidad cultural y moral(neta visión ilustrada). Hoy podría ya hablarse de universalidad de la moral. Aunque Kant comparte esta idea, no le satisface la explicación: supondría relativizar el imperativo. Para impedirlo resalta la la condición impuesta: todo imperativo moral ha de ser considerado como fin último y supremo del hombre. Por tanto, aunque la historia cambie el contenido de los imperativos, siempre tendrán una forma común.

El precio que Kant paga a la universalidad del imperativo es grande, dado que su metodología le exige reconocer la diversidad histórica de la conciencia moral, y reconocerla como "moral", es decir, no como errónea. El precio es el de vaciar de contenido la moral. Y, con ello, impide que la Ética ofrezca preceptos morales concretos, normas para la conducta. La moralidad no consistirá en la materialidad de la acción, el acto no deriva su moralidad de su adecuación al precepto, sino de la forma como éste se vive en la conciencia: su adecuación al imperativo categórico, es decir, es moral el acto que se hace por pura adhesión al precepto, por cumplimiento del deber, siendo este cumplimiento el fin último. En resumen, lo moral no es el acto, sino la voluntad que se determina: la moralidad está en el sujeto, no en el objeto o en la acción. Lo moral es la "disposición del ánimo" del agente. Kant dice que la moralidad reside en la "máxima de la acción", y no en la acción misma [152]. La máxima es el motivo que mueve a la voluntad a querer y a hacer la acción.

Así llegamos a una conclusión interesante: el objetivo de la moralidad no es la realización del ideal, es decir, la realización de un modelo de conducta. Si no, no se explicaría la existencia de ideales diversos en la historia. El verdadero motivo es la autodeterminación de la voluntad. El ideal actúa como reclamo histórico, o como subproducto del acceso a la autonomía moral. Cumplirlo, seguir fielmente sus preceptos, no es necesariamente moral: la moralidad viene de considerar dicho ideal fin último. De ahí su célebre tesis de que nada hay en el mundo que sea absolutamente bueno sino la "buena voluntad".

Así se entiende que la bondad moral es simplemente la certeza moral, el absoluto convencimiento de la necesidad de obrar de una determinada manera, del deber de cumplir con una determinada norma. La moralidad de una persona no procede de que realice determinados actos, de que cumpla determinadas reglas; al contrario, dichos actos y reglas son morales si son realizados por una persona que es previamente moral. Y ser previamente moral quiere decir que actúa siempre convencido de que es su deber obrar así, de que sería el deber de cualquier otro, en la misma situación, obrar así. Por tanto, el imperativo categórico, que expresa la forma de la moralidad, puede ser formulado así por Kant: "Obra de tal modo que puedas siempre querer que la máxima de tu acción sea una ley universal". No prescribe nada material concreto; prescribe sólo la forma de la moralidad, la máxima que ha de guiar la acción.

Esta máxima es la conducción de la "buena voluntad", que actúa por cumplimiento del deber, sin subordinación a ningún fin trascendente, sea éste egoísta, utilitarista, social o teológico. La máxima exige que la voluntad no se determine a sí misma por fines empíricos y, en compensación, que se determine a obrar por conocimiento del deber, por acatamiento al ideal. Nadie, en rigor, puede exigir a otro que haga algo porque le conviene, pues nadie sabe mejor que el propio agente qué le conviene, nadie puede garantizar que la misma acción convenga a todos por igual.

Podría objetarse que, de este modo, cada uno determinaría su voluntad de forma particular. Ciertamente, es el riesgo que corre toda Ética formal, y Kant parece asumirlo. Y lo asume porque acepta la imposibilidad de fundamentación material -sea naturalista o teológica- de la Ética. Pero, sobre todo, lo asume porque, como ilustrado, lo importante no es la forma en que cada uno determine su voluntad, sino el hecho de que cada uno asuma el deber de autodeterminarse. Este es, a nuestro entender, el núcleo del mensaje kantiano. Cuando Diderot, en el artículo "philosophe" de la Encyclopédie defiende que lo propio del filósofo -es decir, del hombre que ha llegado a la mayoría de edad, que ha asumido su tarea de ser racional- no es conocer, sino pensar "por sí mismo", está formulando el mismo ideal de la ilustración. El objetivo del hombre es devenir racional, o sea, ejercer su razón; por tanto, su autodeterminación es su deber como hombre.

Pero, para comprender mejor la confianza en este ideal de autodeterminación, hay que tener en cuenta que los ilustrados en general han sustituido la Providencia por una "Razón astuta" o una "mano oculta" que garantiza que el resultado final de esa autodeterminación no sea el caos, sino el bien de todos. Este supuesto optimista no sólo se aplica en el terreno de la acción social y económica, con Mandeville o A. Smith, por ejemplo; se aplica con los ilustrados confiando al "Progreso" la solución y compensación de los males que sus condiciones de posibilidad exigen, como el estímulo de las pasiones, la competencia, el menoscabo de las ideas patrióticas y de los sentimientos religiosos... Y creemos, en fin, que también se aplica en moral, en la perspectiva abierta por Kant. Este confía en que el ejercicio de la autodeterminación no sólo es la condición de humanidad, sino también la condición de paz y solidaridad. Esto se comprende perfectamente viendo cómo, al fin, Kant lleva el problema de la moral a la historia: sólo allí puede resolverse, como veremos en el apartado siguiente.

En apoyo de esta interpretación podríamos resaltar la escasa importancia que Kant otorga a los contenidos de los ideales morales concretos, siempre contingentes y variables. Porque, como hemos dicho, su cumplimiento no es la moralidad; en el fondo son las ocasiones para ejercer la moralidad, es decir, para la autodeterminación de la voluntad, al dar ocasión a que ésta los asuma como ideales a cumplir.

Es decir, los ideales morales varían en sus contenidos, y podrán ser valorados empíricamente, socialmente, considerándolos mejores o peores, e incluso buenos y malos. Pero por encima de esta función positiva cumplen otra moral, y desde este punto de vista todos son iguales: todos se ponen ante los hombres para que estos adopten ante ellos una posición, para que ejerzan su tarea más esencialmente humana, la de la autodeterminación. Los ideales históricos varían, pero no su exigencia de buena voluntad, de voluntad pura, es decir, de ser perseguidos como fin último. Así, al querer limpiamente, moralmente, al ideal, sin saberlo estamos queriendo la autonomía de nuestra voluntad, estamos creando su autonomía.

Por tanto, los ideales morales históricos, al margen de sus contenidos empíricos se identifican en su función de dar ocasión a que los hombres devengan un conjunto de voluntades puras, es decir, una comunidad de hombres libres. Se comprende así que Kant ofrezca también esta otra fórmula del imperativo: "Obra de tal modo que emplees la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin y nunca sólo como un medio". Cuando el hombre comprende la autodeterminación de su voluntad como su fin último, comprende que es un fin en sí mismo, que la máxima moral simplemente le exige ser hombre y vivir como hombre. Por tanto, comprende que también éste es el fin de los demás, y que ser hombre implica tratar a los demás como hombres, y no como cosas.


4.3. La libertad, esencia de la moralidad

"la fe en el sentido de la historia, en el progreso moral, es un deber"(E. Weil, Kant et le problème de la politique)


Ya antes hemos aludido a este tema. La voluntad autónoma, como fin moral, nos introduce directamente en él. Y, en rigor, es aquí donde se aclaran las posibles oscuridades de la reflexión kantiana. Porque, visto en perspectiva, la filosofía de Kant es antes que nada una "filosofía de la libertad". Esto quiere decir que su filosofía tiene un objetivo fijo e irrenunciable: establecer las condiciones de posibilidad del hombre libre, o sea, establecer cómo debemos pensar el mundo para que en el mismo el hombre sea necesariamente un ser libre.

Ya en su Crítica de la razón pura se deja ver con claridad este problema: para que el hombre, en su actividad pensante, fuera libre, debía convertirlo en autor del mundo(se entiende, del mundo representado, del mundo empírico, del mundo fenoménico). Ahora, en el dominio práctico, aborda la misma tarea. Por eso ha eliminado los imperativos hipotéticos de la moral: en ellos el hombre no es libre, ya que sus decisiones quedan subordinadas a las condiciones de la acción: los fines y los medios con que se cuenta de partida. El hombre no es libre si debe buscar la felicidad, la salvación, ni siquiera la verdad. Ningún fin que sea perseguido necesariamente ayuda a la libertad del hombre; ningún ideal que le sea impuesto externamente consagra su libertad. La libertad del hombre sólo es posible en la medida en éste es causa sui, es decir, que actúa sin más finalidad o determinación que la de su naturaleza: que sólo le exige ser sí mismo.

Obviamente, hay que determinar en qué márgenes puede ser el hombre causa sui. Como ser empírico, no escapa a la necesidad. Por tanto, consideradas las acciones humanas como hechos físicos, no escapan a la causalidad, no pueden ser ni libres ni indiferentes. Carece, pues, de libertad física. Por otro lado, tampoco la libertad psicológica parece propia del hombre. Aunque aceptáramos que sus acciones no pueden ser explicada por relaciones mecánicas, sino que interviene la razón, el resultado sería equivalente: serían efectos de una cadena de razonamientos. Por tanto, no hay "voluntad libre" en el hombre empírico, tanto si miramos a su experiencia externa como a la interna a la hora de explicar sus acciones.

Podríamos pensar que la libertad reina en el mundo de la metafísica, en el de los seres inteligibles; en ese reino ajeno al espacio y al tiempo, ajeno a la causalidad. Esto permitiría decir que el hombre actúa de acuerdo con su ser, es decir, libremente, sin más determinación que la de su propia esencia. Sería libre, aunque no arbitrario; no podría ir en contra de su ley, pero esa ley es su ley, y por tanto no es una determinación. Claro que, esta libertad metafísica es ajena a Kant, que ha negado este tipo de conocimiento. Recordemos que la cosa en sí de Kant no indica la existencia de un mundo de seres con sus esencias, sus leyes, es decir, cognoscibles. La "cosa en sí" significa simplemente que en el conocimiento humano, empírico, tiene un límite. Un límite variable, que la ciencia siempre trata de sobrepasar; pero eterno, pues, el conocimiento siempre queda relativo, nunca accede a lo absoluto.

Pero esos límites también indican que, si bien el conocimiento siempre permanece relativo, al mismo tiempo siempre aspira a crecer, aspira a lo absoluto. La "cosa en sí" como "idea" expresa ese ideal de absoluto, de perfección, de completitud. El error de la metafísica fue tomar el ideal por cosa, y quererlo conocer, cuando se trata de reglas que invitan a actuar.

Si, pus, no hay libertad física, ni psicológica, ni metafísica, no queda otra libertad que la moral. ¿Qué quiere decir "libertad moral"?. En primer lugar quiere decir que la libertad no es un hecho, y por tanto objeto de conocimiento, como se pretendía en los casos anteriores. No es un hecho cosmológico, ni psicológico, ni metafísico: no es una cosa, no es una realidad. La libertad es una "idea": una noción para ordenar y organizar lo real. Por tanto, irrealizable; por tsanto, modelo o fin a perseguir.

El uso teórico de la razón aspira a someter todos los hechos físicos y psicológicos, el mundo empírico, a causas; el uso práctico de la razón aspira a someter todas las acciones humanas, la vida moral, a libertad. En ambos casos la tarea es infinita, pues ni el conocimiento ni la moral pueden alcanzar lo absoluto. Por tanto, la moralidad queda como modelo más o menos vislumbrado por la humanidad para orientar sus esfuerzos hacia él, consiguiendo así el perfeccionamiento humano. La moralidad, por tanto, se concreta en la libertad; y ésta, en un fin inalcanzable, que regula la vida por medio de ideales históricos que se proponen como fines.

De este modo Kant viene a decir que la moralidad no es cosa de los hombres, sino de los pueblos, pues la realización de la misma trasciende los límites humanos: sólo parece asequible desde el punto de vista de la historia de la humanidad, cuya infinitud permite la esperanza. Y esa esperanza hace que tenga sentido que cada hombre asuma su papel en el largo camino de la humanidad hacia la libertad. En definitiva, Kant no tenía otra salida que llevar el tema de la moralidad a la Filosofía de la Historia, de la que a continuación nos ocupamos.


4.4. Ética y Filosofía de la Historia

"Poco imaginan los hombres...que, al perseguir cada cual su propia intención según su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo -como un hilo conductor- la intención de la Naturaleza, que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma, siendo así que, de conocerla, les importaría bien poco"(I. Kant, Ideas para una Historia Universal)


El papel Kant atribuye al filósofo en la moral le lleva a confiar a la historia la realización del ideal. Por eso concedemos un papel muy importante a su Filosofía de la Historia. La "historia" es para Kant el lugar de realización de la moralidad. Sin menospreciar su tarea analítica, con textos tan brillantes como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, la Crítica de la razón práctica, o la Metafísica de las costumbres, aquí prestaremos atención únicamente a esos escritos breves que condensan su concepción de la historia. Lo hacemos porque los consideramos textos de filosofía moral, porque son textos en la linea de la concepción de Kant que acabamos de exponer, porque son menos tratados que los tópicos temas de los imperativos, o de la autonomía de la moral, y, en fin, porque los grandes temas, y especialmente el de la libertad, que está en el centro de la moral kantiana, nos parece más comprensible en esta perspectiva de la filosofía de la historia.

Aunque no escribiera ningún tratado específico, la Filosofía de la Historia era esencial en su sistema; más aún, era condición de su filosofía práctica. Toda Política, y en buena medida las Éticas, suponen una concepción del hombre y/o una concepción de la historia. En el caso kantiano la concepción del hombre exige y está subordinada a su concepción de la historia. O, si se prefiere, recurrió a una Filosofía de la Historia apropiada para una idea de hombre y de humanidad, a su vez apropiada para una Política, a su vez apropiada para una idea Ética, a su vez coherente con su Crítica de la razón Pura [153]

El opúsculo más centrado y coherente de los escritos por Kant sobre el tema es Ideas para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita(1784). Algunos lo consideran como una respuesta anticipada a Herder, cuyo manuscrito de las Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad(1785) conoció, al menos parcialmente, antes de ser publicado. Por su parte La paz perpetua(1795) constituye un trabajo netamente complementario de las Ideas. Juntos resumen su visión de la historia y su posición política

Otras dos piezas de Filosofía de la Historia, de menor interés especulativo pero útiles cara a individualizar la posición de Kant frente a la de Herder, son las dos recensiones críticas a los dos primeros volúmenes de las Ideas de éste [154]. De un interés muy relativo son los opúsculos El comienzo verosímil de la historia humana (1786), en la que interpreta un texto del Génesis, y Replanteamiento de la cuestión de si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor(1797). Poco aportan, excepto algunas matizaciones, a su idea de la historia.

Suelen incluirse en sus textos de Filosofía de la Historia, a veces con dudosas razones, otros trabajos de desigual valor. Por ejemplo, es de escaso interés a este respecto En torno al tópico: "Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica" (1793), o los escritos sobre la relación teoría-práctica en el Derecho Político, en la Moral en general y en el Derecho Internacional. Algo más interesante es ¿Qué es la ilustración?(1784), cuya celebridad se debe, sin duda, a condensar el mensaje de la polémica ilustrada, y no a su nivel especulativo.

Por supuesto, hay otras obras de Kant, sean individualizadas, sean secciones de textos sistemáticos, que recogen reflexiones útiles para matizar la reflexión kantiana sobre la historia. Así, la 2ª parte de El conflicto de las facultades(1798) en las que se encuentran referencias interesantes; o el ensayo El fin de todas las cosas(1794), que propiamente cae dentro de la filosofía de la religión; o Definición de la raza humana.

Decía E. Weil [155], interpretando a Kant, que "la fe en el sentido de la historia, en el progreso moral, es un deber".Creemos que es una acertada manera de interpretar a Kant, y así diferenciarlo de la corriente romántica y hegeliana y, en general, de cualquier filosofía de la historia metafísica, es decir, teológica. Kant elabora una concepción de la historia que no fuerza a la esperanza, sino al compromiso; que no implica una solución contemplativa, sino una intervención práctica. Una concepción en la que sólo caben dos posiciones del hombre: o lo ponía en la situación ideal o próxima a la misma, es decir, bajo el reinado de la "autonomía de la voluntad": y en tal caso el hombre se encuentra sólo, sin destino, con el deber de creárselo; o lo ponía en cualquier etapa hacia el ideal: y en tal caso ante el deber de perseguirlo. Siempre, por tanto, domina su visión ilustrada y práctica de la existencia humana.

¿Por qué es un deber esa creencia en el sentido de la historia, es decir, en que ésta tiende al progreso moral?. Nos atrevemos a establecer dos respuestas complementarias. Primera, frecuentemente citada, porque sin esa creencia la historia sería ininteligible(exigencia epistemológica) y, además, la humanidad no tendría sentido(exigencia práctica) ni en claves laicas(con Dios muerto, ¿qué hacer sin la moral?) ni en claves teológicas(con Dios vivo, ¿qué hacer sin posibilidad de redención?) [156]. Segunda, menos extendida, porque esa creencia induce a una conducta humana que asegura la realización del fin; de este modo, la hipótesis resulta ser un artificio para, al creer en ella, crear una realidad conforme a ella.

Esta interpretación es coherente con toda la filosofía kantiana, con su constante tendencia a forzar al hombre a situarse en el centro, en el lugar del sol, a asumir su tarea de demiurgo: poner luz, orden y sentido en la naturaleza, en la acción, en la historia. Más aún: construir la realidad y ser consciente de su papel creador. La "revolución copernicana de Kant" se refleja en la filosofía de la historia, en oposición a cualquier contagio positivista, a cualquier sumisión del sujeto al objeto, del pensamiento al mundo. El hombre debe decidir libremente su punto de vista, sin someterse a ninguna determinación. ¿Qué criterio debe hegemonizar su decisión?. El mismo que el del imperativo categórico: el que fuerza a reconocer y buscar la autonomía de la voluntad, el que exige tratar a los hombres como fines en sí, y no como cosas. Es decir, el que atribuya al hombre más perfección. Si todo está en sus manos, ¿por qué rebajar el fin?.

Fichte decía que la elección entre idealismo y materialismo dependía del tipo de hombre que se era. También era cierta la inversa: el tipo de hombre que se devenía dependía de la opción materialista o idealista. Pero su máxima enfatizaba que en el origen estaba la opción. ¿Por qué esa exigencia de la decisión en el origen?. No es fácil comprenderlo, a no ser que interpretemos –cosa que me parece correcta- que con esa exigencia Fichte ejecutaba su opción por el idealismo. Pues, efectivamente, si hubiera aceptado la inversa, según la cual se elige en función de lo que se es, con ello estaría optando por el materialismo; y si hubiera optado por la vía de la ontología dialéctica, no habría escapado del punto de vista especulativo o ecléctico.

Kant también asume su posición: opta por una concepción de la Historia "desde un punto de vista cosmopolita". Es decir, la Historia como un arma de intervención en la historia(destacar sólo lo que cada Estado ha proporcionado al género humano; considerar digno de ser recordado sólo lo que contribuye a la prosperidad de todo el género humano) [157]. Y, del mismo modo, opta por una concepción de la historia que permita al hombre pensarse y hacerse bueno.

Hemos de reconocer una cierta ambigüedad en el uso kantiano del teleologismo. Unas veces parece que Kant se acerca a posiciones "teológicas"(tipo biologista, como la de Herder, tipo providencialista, como la de Vico) acentuando la finalidad de la naturaleza como determinación fuerte, con tintes metafísicos: "... las acciones humanas se hayan determinadas conforme a Leyes Universales de la naturaleza, al igual que cualquier otro acontecimiento natural" [158]. Y también: "Poco imaginan los hombres(en tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual su propia intención según su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo -como un hilo conductor- la intención de la Naturaleza, que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma, siendo así que, de conocerla, les importaría bien poco" [159]

Otras veces subraya el uso hermenéutico de la doctrina, como simple hipótesis razonable que dé sentido a las cosas. Señala que es difícil creer en un "plan" de la Naturaleza, dado que los hombres no se comportan de modo "meramente instintivo -como animales- ni tampoco como ciudadanos racionales del mundo, según un plan globalmente concertado" y le parece que el teatro del mundo más bien "ha sido urdido por una locura y una vanidad infantiles e incluso, con frecuencia, por una maldad y un afán destructivo asimismo pueriles". No obstante, nos dice, no hay otro remedio que suponer una "intención de la naturaleza" que permita pensar la historia, si no como un plan de las criaturas, sí como un plan de la Naturaleza. Como Kepler y como Newton, que pusieron orden en el cosmos, Kant considera que hay que poner orden en la cosmópolis.

Por tanto, esta ambigüedad de su posición entre atribuir un claro y neto finalismo a la Naturaleza o bien usar el finalismo como hipótesis hermenéutica, no es problemática. Es obvio que, en relación con el pensamiento global de Kant, es ésta última tesis la que nos parece adecuada. Más relevante nos parece, como hemos dicho, reflexionar dicho uso hermenéutico en relación coherente con una filosofía trascendental que, a imagen del heliocentrismo copernicano, no sólo ha establecido un antropocentrismo epistemológico y práctico, al poner al hombre como sujeto epistemológico y moral, sino que ha depositado en si naturaleza la posibilidad de hacerse a sí mismo y de hacer la humanidad en la historia.

La originalidad de Kant, pues, está en haber sabido ligar un teologismo natural de la historia [160] , con claros efectos deterministas, consoladores o pesimistas, con una teoría ilustrada del hombre "mayor de edad", destinado a construirse su mundo(como representación), su moral(como acción de su voluntad autónoma), su libertad(como acción histórica). Podría, como los ilustrados, haber renunciado a todo teleologismo, situando al sujeto ante la más absoluta indeterminación, declarándolo autor de un progreso indefinido, de una sociedad abierta... Pero, tal vez porque de este modo no encontraba razones para creer y confiar en el "progreso moral", recurrió al teleologismo como una astuta argucia para decidir la acción humana: Tal vez creía Kant que, creyendo en la posibilidad, y aún en la necesidad, de llegar a ser buenos, los hombres se disponía más fácilmente a serlo, a luchar por serlo, y gracias a esa lucha, y sólo a ella, lo conseguían, hacían real lo que sólo era imaginario; tal vez pensaba que, sin tal creencia, y con la experiencia histórica, había más motivos para creer que nada tiene sentido y, por tanto, al renunciar a todo objetivo moral, hacer imposible el progreso humano.


4.5. Ética, Historia y teleología de la Naturaleza

"En el hombre(como única criatura racional sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales que tienden al uso de su razón sólo deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo"(I. Kant, Ideas para una Historia Universal)


Toda la Filosofía de la Historia kantiana gira en torno al teleologismo de la Naturaleza. O, para ser más exactos, al sentido o uso particular que Kant hacía del mismo. Es de sobra conocido que Kant abordó en extenso el problema en la segunda parte de su Critica del Juicio. Allí dejó bien claro el carácter hermenéutico de la doctrina teleológica, es decir, que no pretendía ser una teoría científica, descriptiva, ni una metafísica. Se trataba, simplemente, de un punto de vista para comprender la Naturaleza, para que ésta tuviera sentido. Y, por extensión, y tal vez de forma más necesaria, lo extendía a la historia.

O sea, el problema no es el de decidir si el "teleologismo" en Kant ha de ser considerado como una inducción desde la observación de los fenómenos naturales, es decir, como un concepto teórico, un concepto de la "razón pura"; o bien debe ser considerado como instrumento para dar sentido a la vida, para guiar la conducta. En suma, como "idea reguladora". Esto es tan obvio que no vale la pena insistir. El teleologismo es un recurso hermenéutico. Ahora bien, desde esta opción se nos aparece otro aspecto del problema, no de menor interés: establecer la función y el sentido de ese recurso hermenéutico. En particular, decidir si el teleologismo es un refugio, una consolación de filósofo para evitar la locura o el suicidio(intelectual) que supone afrontar de forma desnuda la sangre, la irracionalidad, la opresión, el fanatismo... del espectáculo de la historia; o bien si, por el contrario, es un recurso hermenéutico cuyo fin último es el compromiso idealista del filósofo(el compromiso por la libertad).

Esta es la cuestión central en la Filosofía de la Historia de Kant. Las concepciones teleológicas de la naturaleza y de la Historia a lo largo de la historia de la Filosofía no escaseaban. Desde el neoplatonismo al cristianismo agustiniano, pasando por todas las "teodiceas", son buena muestra de ello. De todas formas, Kant contaba con dos, presentes en su época, y en cierto modo ambas ejemplares: el providencialismo de Vico y el bionaturalismo de Herder. Ambas eran concepciones filosóficas fuertes, es decir, metafísicas, aunque en versiones espiritualistas y biologistas. Y ambas eran opciones ejemplares de lo que Kant no quería hacer. Kant, sin la menor duda, tenía una concepción más "moderna", más instrumentalista, de las teorías; para él el teleologismo era un punto de vista, una hipótesis que explicaba satisfactoriamente los hechos de experiencia, como la copernicana, como la newtoniana. Además, el teleologismo kantiano completa su sentido con su teoría de las "ideas" como reguladoras de la práctica.

Ciertamente, si esa doctrina se entiende como conocimiento, científico o metafísico, induce en el hombre una actitud pasiva, contemplativa, al tiempo que el optimismo o el pesimismo, según el final previsto. Ahora bien, si el teleologismo es una posición hermenéutica, una herramienta del entendimiento para dirigir la práctica(sea ésta la práctica teórica: dar sentido a los hechos, poner orden en los fenómenos...; sea la acción práctica: orientar la conducta, regir la vida...), su función es obviamente diferente. De ahí el interés que subrayamos.

El teleologismo, de entrada, supone que la Naturaleza tiene un "plan" y "poder" para cumplirlo. Eso quiere decir que en la naturaleza no hay nada arbitrario, es decir, que ha dotado a cada ser natural de unas disposiciones determinadas, de un fin concreto, al tiempo que de unas capacidades u órganos suficientes para satisfacer esas disposiciones.

Ahora bien -y aquí enraíza la peculiaridad del teleologismo kantiano-, la suficiencia de la Naturaleza no parece conciliarse con la historia. O sea, la historia más bien expresa la carencia natural. La historia es progreso, y por tanto libertad, mientras que la naturaleza es ley, o sea, necesidad. Hablar de "historia de la naturaleza" es, o mera metáfora, o contradictorio. ¿Por qué, entonces, extender el teleologismo a la historia?. ¿Por qué no dejar ésta como el lugar de la libertad, de la indeterminación, del progreso abierto?.

Tal vez porque, para Kant, los hechos "históricos", es decir, las acciones humanas, eran aún menos comprensibles que los hechos naturales sin recurrir a un "plan". Y como tal "plan" no podía provenir de la razón humana, débil, variable, caprichosa, no vio otra salida que confiar el "plan" a la naturaleza. Bien mirado hizo lo que Hume: dada la debilidad de la razón, confió en la "naturaleza", es decir, en la pasión. ¿Qué otro remedio?. Y si bien podía parecer sorprendente poner la historia como obra de la pasión, los obstáculos se allanan cuando dicha pasión cumple un "plan", es decir, sirve a la Razón. Kant, en este sentido, lo tenía mucho más fácil que Hume, pues, fiel al leibnizianismo, sabía bajo los fenómenos naturales residía siempre, como en-sí o noúmeno, la mente.

Esto se expone con claridad en los dos primeros principios de las Ideas. El primer principio afirma que "Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin" [161]. Es un presupuesto, un principio que hay que asumir, pues pensar en la posibilidad de un órgano que no deba ser utilizado, o de una disposición que no puede ser cumplida, es una "contradicción dentro de la doctrina teleológica de la Naturaleza".

Claro que podríamos renunciar al teleologismo de la Naturaleza. Pero, entonces, ¿qué nos queda?. Donde es posible la arbitrariedad, donde no hay leyes, nada tiene sentido, no es pensable. Se refuerza así la tesis de que el teleologismo no es para Kant un "concepto" descriptivo, sino una "idea" reguladora de la práctica(incluso de la práctica teórica).

Aceptado, pues, que nada natural es inútil o arbitrario, se establece el segundo principio dice: "En el hombre(como única criatura racional sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales que tienden al uso de su razón sólo deben desarrollarse por completo en la especie, más no en el individuo" [162]. Vemos, por tanto, que el hombre es una excepción, como si la Naturaleza fuera impotente en él. Es el único ser natural que no cuenta con las capacidades de satisfacer sus disposiciones: no está dotado para, en su ciclo vital, conseguir ser autónomo, ser moral, ser racional. Se pone de relieve la concepción dualista kantiana del hombre: esta carencia, esta excepcionalidad, afecta sólo al "uso de la razón"; el resto de órganos y disposiciones naturales cumplen su finalidad en su ciclo individual.

En resumen, el hombre como ser natural está suficientemente dotado para cumplir su fin; el hombre como ser racional, en cambio, es indigente. La Naturaleza no lo ha tratado bien. Aunque Kant prefiere decir que la naturaleza lo ha dejado en libertad; o sea, le ha confiado el trabajo de, por sí mismo, conseguir las capacidades y poderes necesarios para cumplir su fin. Como mínimo habremos de decir que la Naturaleza nos ha escatimado su generosidad.

Estamos ante el famoso tema de la "perfectibilidad" de la naturaleza humana, en su más genuina versión rousseauniana. La perfectibilidad, como virtud, como valor, implica la baja determinación natural. Ya lo decía Rousseau: la paloma morirá antes de comer carne; el hombre comerá cualquier cosa...

Ahora bien, podía pensarse, y más desde el dualismo kantiano, que así se da entrada al protagonismo de la razón: donde la naturaleza cede, la razón toma el mando. Esto implicaría una filosofía monista(biológica o idealista, herderiana o schelingiana) en la que la razón es una creación natural, o la naturaleza una creación de la Idea. Pero en Kant no es así: la razón es lo otro de la Naturaleza; más aún, la presencia de la razón implica y expresa la carencia de la Naturaleza. De ahí que, en el fondo, su expansión del teleologismo de la Naturaleza a la historia es paradójico y con efectos inquietantes.

Porque, en efecto, la primera consecuencia, que ya le criticara Herder, es la sustitución del "individuo" por la "especie" como sujeto de la historia. Puesto que el "plan" no es de la Razón, hay que confiar en el de la Naturaleza. Ahora bien, para no aceptar el fracaso de ésta en el hombre hay que sustituir a éste por la especie, aunque sea al precio de que el fin del hombre quede diluido en el de la especie. Más aún: el fin del hombre como ser natural(la felicidad, la vida) quede irremisiblemente subordinado al fin del hombre como ser racional, o sea, a la especie(la moralidad, la libertad).

Como vemos, cuando la naturaleza "renuncia" en su "plan" a determinar al hombre, dotándole en cambio de razón, es decir, de un instrumento de autodeterminación, lo condena a una aventura infinita. Porque la razón es la capacidad del hombre para ampliar las reglas y formas del uso de su cuerpo, la capacidad para mejorar la administración del cuerpo. Y esa empresa es infinita. Y requiere tanteos, entrenamiento, experiencia. La vida humana es un espacio insuficiente. La naturaleza habría debido: a) o bien haber fijado las funciones de su cuerpo sin margen de variaciones; b) o bien dotarle de una vida casi eterna. En ninguno de los casos sería un hombre. No hay otro remedio que pensar que uno de estos supuestos: a) o bien que no hay teleologismo(a lo que hemos renunciado); b) o bien que la Naturaleza ha puesto la especie como sujeto de sus fines.

Para no considerar superfluas y carentes de finalidad la mayor parte de las potencialidades humanas(cosa que haría sospechar de la "sabiduría de la naturaleza" y dejaría la vida sin sentido), hay que suponer el teleologismo de la especie. Aunque sea al riesgo de poner al hombre como instrumento de la especie, trabajando para ella, condenado a una vida inacabada...

Nótese que aquí reside la necesidad de la historia. Si cada individuo consiguiera actualizar todas sus disposiciones racionales, no habría historia: sólo repetición, como en la vida animal. La historia es una necesidad de la razón, como órgano natural, para cumplir su fin. La naturaleza, "responsable" del teleologismo, cubre así la deficiencia originaria, o su ingratitud con el hombre.

Por tanto, podría pensarse que la historia es fruto de una carencia de la Naturaleza. Y no sería erróneo. Herder decía que el hombre deviene animal racional, es decir, "contemplativo"(o sea, que ve de lejos) por devenir bípedo. Kant le contesta que, al contrario, deviene bípedo por ser racional: ser bípedo es antinatural, es biológicamente pernicioso.... Por tanto, obliga a pensar que en el origen ya estaba el germen de la racionalidad, es decir, la anomalía, la "rebelión contra la Naturaleza".

En resumen, o pensamos que el teleologismo de la Naturaleza tiene por base la "especie", con lo cual es completo, ya que la afrenta al individuo humano cae dentro de la "astucia de la Naturaleza"; o bien pensamos que el teleologismo de la especie es una creación de la razón, para corregir unas carencias de la Naturaleza. En cualquiera de los casos, siempre destaca lo principal: que la filosofía kantiana tiende a poner al hombre dueño de su destino, y que la versión kantiana del teleologismo persigue que el hombre, conscientemente o no, opte por hacer su vida, por hacerse a sí mismo, por esa "mayoría de edad" que repitiera en ¿Qué es la ilustración?.


4.6. La insociable sociabilidad

"El hombre quiere concordia, pero la naturaleza sabe mejor lo que le conviene a su especie y quiere discordia"(I. Kant, Ideas para una Historia Universal).


Aceptado el teleologismo, por las razones apuntadas, había que elegir entre: o bien una forma blanda, evolucionista, del mismo, al modo de las epifanías; o bien una forma dura, dialéctica, donde el conflicto, el antagonismo, la escasez, la muerte... son los protagonistas; o bien, por último, quedarse con la aporía ilustrada de la eterna lucha, incansable, entre las luces y las sombras, confiando más o menos en el "progreso", pero viéndolo siempre como victoria y no definitiva. Kant se inclinó por la segunda opción, si bien, en coherencia con otros aspectos de su filosofía, contaminado por la tercera opción, la ilustrada.

Opta por el antagonismo, por la guerra, como vía y método del teleologismo, aunque, como hemos dicho, no hay necesidad lógica. Por tanto, se trata de otra opción fundamental, otro principio de su Filosofía de la Historia. Una opción de corte ilustrado, como el Cándido de Voltaire. ¿Cómo ver la historia humana sino como sangre, irracionalidad, despotismo, sombras...?. Es comprensible que, para seguir manteniendo la esperanza, o al menos para hacer "como si" la esperanza persistiera, la solución más seductora fuera la de darle un sentido: ponerlo como vía hacia la libertad, como medio. ¿Absurdo?. !Tanto como los cañones de la paz!. Pero, o eso, o la desesperación. Además, estaba la carta escondida: tan absurda creencia podía inducir una práctica precisamente orientada a eliminar la continuidad del absurdo.

El cuarto principio que Kant recoge en la Idea dice: "El medio del que se sirve la naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad, en la medida en que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden legal de aquellas disposiciones" [163]. Se trata del famoso tema de "la insociable sociabilidad" de los hombres. Kant ha introducido el conflicto en la propia naturaleza humana: pasiones opuestas que, para satisfacerse, deben autolimitarse(es la tesis humeana). Y lo ha asumido descarnadamente, en proporción a la dureza de la experiencia; es decir, ha asumido que la luz no puede con las sombras, que la razón es impotente, ella sola, ante la pasión, que el egoísmo triunfa necesariamente sobre la moralidad... Por tanto, no queda otro remido que confiar en que las fuerzas del mal se neutralicen entre sí, se destruyan, arranquen sus raíces, se perviertan y acaben orientadas al bien.

El teleologismo permite pensar que la naturaleza se encarga de realizar todas las disposiciones del hombre. Y lo hace dotando al hombre de las correspondientes "capacidades". La disposición a la animalidad: se caracteriza por un egoísmo instintivo, físico, sin mediar la razón. Sirve para conservar la existencia y la de la especie, construyendo sociedades primarias y naturales. Le corresponde la "capacidad técnica": dominio de la Naturaleza.

La disposición a la humanidad: "egoísmo comparativo", por mediación de la razón. El hombre, además de vivir, quiere vivir bien, ser feliz. Compara y lucha por no ser inferior a otro. Al conseguirlo, sigue luchando por mantenerlo, por asegurarlo, por superarlo. La igualación es siempre inestable: el antagonismo la desequilibra. Le corresponde la "capacidad pragmática"(prudencia, sagacidad, disimulo...): dominio sobre los hombres para satisfacer su egoísmo. Esta capacidad está al servicio del individuo.

La disposición a la personalidad: hace que el hombre sea un ser moral, además de social, capaz de responsabilidad. Ahora bien, sólo es responsable quien es libre: libre de la coacción de los otros, libre de la determinación natural, libre de la lógica... ¿Cómo librarse de la propia naturaleza? ¿Cómo superar la determinación natural?. Kant recurre al "carácter": es decir, aquello no heredado, sino conquistado; lo que el hombre hace de sí mismo en virtud de su libre voluntad. Ser persona es tener un carácter... Le corresponde la "capacidad moral", que le permite renunciar al egoísmo y considerar a los hombres como fines.

Ahora bien, para cumplir esos fines, entre sí contradictorios, para realizar esas disposiciones, los hombres llegarán a clamar por la ley, a amar el derecho, a instaurar una sociedad y, en ella, cultivarse, civilizarse y moralizarse. Por tanto, la moralidad, como meta final del hombre, requiere la historia, es decir, la historia de la irracionalidad humana. O, si se prefiere en expresión optimista, la historia del devenir racional del hombre La historia es expresión o manifestación de la miseria humana, de su egoísmo, de su pasión, de su antagonismo. Aunque, al mismo tiempo, es el lugar y la condición de posibilidad de la moralización. Es el conflicto, y sólo el conflicto, el que empuja a los hombres desde la originaria "libertad sin ley" a la libertad regulada, a la sociedad, al Estado. Es la guerra, y sólo la guerra, la que empuja a los pueblos, originariamente en relación de "libertad salvaje y sin ley", a la constitución de una "confederación". La moralidad, la paz final como su condición, es fruto de la discordia y la guerra.

La "insociable sociabilidad" del hombre le hace a un tiempo necesitar y odiar la vida social. Tendencia a la sociedad: empujado por la Naturaleza para realizar sus disposiciones. Tendencia a la soledad y el aislamiento: por su deseo de dominarlo y doblegarlo todo, por su deseo de libertad, por su deseo de vencer toda resistencia. Y esta resistencia, estos obstáculos, son precisamente la condición del progreso. Como el aire para la paloma, es a un tiempo su freno y su sostén: "...esta resistencia es aquello que despierta todas las fuerzas del hombre y le hace vencer su inclinación a la pereza, impulsándole por medio de la ambición, el afán de dominio o la codicia, a procurarse una posición entre sus congéneres, a los que no puede soportar, pero de los que tampoco es capaz de prescindir" [164]

De esta forma se funda la gran esperanza, que requiere, como diría Rousseau, poner guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro, mucha imaginación para ver verde la sangre de la historia, mucha pasión para llenar de luz las sombras de la barbarie y de la irracionalidad humanas: "Demos, pues, gracias a la Naturaleza por la incompatibilidad, por la envidiosa vanidad que nos hace rivalizar, por el anhelo insaciable de acaparar o incluso de dominar!. Cosas sin las que todas las excelentes disposiciones naturales dormitarían eternamente en el seno de la humanidad sin llegar a desarrollarse jamás. El hombre quiere concordia, pero la naturaleza sabe mejor lo que le conviene a su especie y quiere discordia" [165]


4.7. La sociedad y el Estado

"Esta necesidad que constriñe al hombre -tan apasionado por la libertad sin ataduras- a ingresar en ese estado de coerción, es en verdad la mayor de todas"(I. Kant, Ideas para una Historia Universal)


Ya lo hemos visto: el fin del hombre -o, mejor, el de su especie-se cumple con la vida social y, en su fase más perfecta, con la sociedad civil como condición. Esta es la condición indispensable para el desarrollo de las disposiciones naturales de la humanidad. De esta forma, la moralidad se cumple gracias al Estado, y éste se instaura en el proceso de la historia, en su última y más civilizada fase.

Kant lo formula en su quinto principio, señalando, precisamente, que la instauración de la sociedad civil es el mayor problema de la especie. Es tal por ser la condición de la vida moral, es decir, condición del fin último; con él la historia culmina, acaba. Se entiende, la historia de la especie, de la razón, que es de la que aquí se habla. Porque, ciertamente, cada hombre deberá hacer su recorrido: ahora con la posibilidad de que cada uno recorra el ciclo completo y alcance la autonomía moral.

Esa autonomía -que no es simplemente libertad, o poder de elección, sino capacidad de autogobernarse, es el final de la historia y exige del reinado del Derecho. ¿Cuál es la función de la sociedad civil?. Por decirlo en una sola frase: administrar el derecho. Por tanto, el hombre es llevado a la sociedad civil, a través de sus egoísmos e intereses, cumpliendo el "plan de la naturaleza". Comienza aceptando y sometiéndose a la ley por interés, y acaba cumpliéndolo por deber moral. Así, el derecho, comienza siendo coacción, violencia, pero acaba siendo expresión de la voluntad general.

En el tercer principio Kant había dicho que la Naturaleza ha querido que el hombre construyera y consiguiera por sí mismo todo aquello que necesita para ser hombre, exceptuando la pura sobrevivencia animal. Comentando el principio llega a decir: "Se diría que a la Naturaleza no le ha importado en absoluto que el hombre viva bien, sino que se vaya abriendo camino para hacerse digno, por medio de su comportamiento, de la vida y del bienestar" [166]

Por tanto, la naturaleza condena al hombre a ser moral -o, mejor, a realizar la moralidad en la especie- aunque sea a costa de su felicidad. Ahora, comentando el quinto principio dice que esa misma Naturaleza una vez más niega al individuo y lo condena a disolverse en la sociedad civil, por ser ésta la condición de la vida moral: "Esta necesidad que constriñe al hombre -tan apasionado por la libertad sin ataduras- a ingresar en ese estado de coerción, es en verdad la mayor de todas" [167]

La célebre imagen del árbol, que en la selva crece recto, buscando aire y sol por encima de sí, mientras en aislamiento se retuerce y atrofia y extiende caprichosamente sus ramas curvadas en libertad, es contundente: la soledad es perversión, es decir, negación absoluta de la posibilidad de perfeccionarse, de cumplir su fin.

La solución pasa por el Estado, que es una institución privilegiada de la historia: conciliación de opuestos. Tiene un origen empírico, necesario y natural: antagonismo y pacto necesario, que pone fin a la libertad sin ley. O sea, se basa en el poder. Pero, al mismo tiempo, se sustenta en una aspiración ética: el derecho. El Estado representa a un tiempo la posibilidad de superar los antagonismos, evitando la destrucción. O sea, tiene una dimensión utilitaria. No obstante, superada esta fase toma fines éticos: por ejemplo, impide que se degrade al prójimo, asume la justicia, toma a los hombres como fines en sí mismos.

Se comprende que la sociedad civil sea el problema mayor; y, por tanto, el último en ser resuelto por la especie humana(sexto principio). Pues el hombre quiere una ley..., pero que ate a los otros y mantenga su libertad. ¿Quién ha de ser el juez, si es hombre y, como tal, no puede saltar sobre su naturaleza egoísta?. Un jefe supremo justo por sí mismo y, al mismo tiempo, hombre, es una contradicción en los términos. Por tanto, la cosa es difícil: "Por eso esta tarea es la más difícil de todas y su solución perfecta es poco menos que imposible: a partir de una madera tan retorcida como de la que está hecho el hombre no puede tallarse nada enteramente recto. La Naturaleza sólo nos ha impuesto la aproximación a una Idea" [168]


4.8. La paz perpetua

"el estado de naturaleza es más bien la guerra, es decir, un estado en donde, aunque las hostilidades no hayan sido rotas, existe la constante amenaza de romperlas. Por tanto, la paz es algo que debe ser instaurado"(I. Kant, Ideas para una Historia Universal)


Instaurar el Estado -se entiende, un Estado que administre el derecho, es decir, la justicia- es una cuestión difícil; tan difícil, que no será posible una constitución perfecta si antes no se establece un nuevo orden internacional. La paz es el fin definitivo de la guerra, o mejor, la imposibilidad de la guerra. Pero esta imposibilidad exige eliminar la posibilidad misma de los antagonismos internos y externos, la luchas entre los hombres y entre los pueblos, o sea, exige la hegemonía simultánea del derecho civil y del derecho internacional.

Ahora bien, esa imposibilidad de la guerra se consigue, según Kant, a través de la guerra: "La Naturaleza ha utilizado por lo tanto nuevamente la incompatibilidad de la hombres, cifrada ahora en la incompatibilidad de las grandes sociedades y cuerpos políticos de esta clase de criaturas, como un medio para descubrir en su inevitable antagonismo un estado de paz y seguridad; es decir, que a través de las guerras y sus exagerados e incesantes preparativos, mediante la indigencia que por esta causa ha de acabar experimentando internamente todo estado incluso en tiempos de paz, la naturaleza les arrastra, primero, a intentos fallidos, pero finalmente, tras muchas devastaciones, tropiezos e incluso la total conjunción interna de sus fuerzas, a lo que la razón podría haberles indicado sin necesidad de tantas y tan penosas experiencias" [169]

Queda así justificada la larga marcha hacia la libertad: "Así, pues, toda guerra supone un intento(ciertamente no en la intención de los hombres, pero sí en la intención de la naturaleza) de promover nuevas relaciones entre los estados y, mediante la destrucción o cuando menos desmembramiento de todos ellos, configurar nuevos cuerpos políticos, los cuales, al no poder subsistir tampoco en sí mismos o junto a otros, tienen que padecer nuevas revoluciones análogas a las anteriores..." [170]

Como se ve, la humanidad ha de pasar por un infinito baño de sangre antes de, y para acceder a, la moralidad. De esta manera, la belleza moral del fin legitima, dulcifica e incluso ennoblece los medios. La guerra, la sangre, la irracionalidad, el fanatismo, las sombras de la historia... adquieren sentido, son iluminadas. El Cándido de Voltaire, pensando en Leibniz, podría reescribirse pensando en Kant.

No obstante, hay que reconocer que Kant, a diferencia del "idealismo" que le siguió, no puso tal trayectoria como absolutamente necesaria. Simplemente afirmó que lo que la Razón no consigue de forma dulce y pacífica, y con libertad y ley, lo consigue la naturaleza a su manera. Y la manera de la Naturaleza es la necesidad y la fuerza. Su mensaje podría leerse así: ya que estamos condenados a la moralidad, ¿por qué no vamos a ella sin pagar el baño de sangre?.

En La paz perpetua (1795) se aborda en extenso el tema, sin olvidar "detalles" muy significativos y de plena actualidad. Así, en el 3º de los "Artículos preliminares" dice: "Los ejércitos permanentes -miles perpetuus- deben desaparecer por completo con el tiempo". Dice que son "una incesante amenaza de guerra para los demás Estados, puesto que están siempre dispuestos y preparados para combatir". Denuncia la "carrera armamentística", los efectos económicos y sociales de la misma, que convierten la paz en una situación intolerable: "Añádase a esto que tener gentes a sueldo para que mueran o maten parece que implica un uso del hombre como mera máquina en manos de otro -el estado-; lo cual no concuerda bien con los derechos de la Humanidad en nuestra propia persona". Y añade: "Muy otra consideración merecen, en cambio, los ejercicios militares que periódicamente realizan los ciudadanos por su propia voluntad, para prepararse a defender a su patria contra los ataques del enemigo exterior".

Detalles importantes, sin duda, como los referentes a ciertas reglas de la guerra, necesarios para que tras las mismas sea posible la paz. Por ejemplo, el artículo 6º, aprovechable al cien por cien: "Ningún Estado que esté en guerra con otro debe permitirse el uso de hostilidades que imposibiliten la recíproca confianza en la paz futura; tales son, por ejemplo, el empleo en el Estado enemigo de asesinos(percussores), envenenadores (venefici), el quebrantamiento de capitulaciones, la incitación a la traición, etc." [171]

Volviendo al nivel general, hemos de resaltar que para Kant la paz no es un "estado de naturaleza": "el estado de naturaleza es más bien la guerra, es decir, un estado en donde, aunque las hostilidades no hayan sido rotas, existe la constante amenaza de romperlas". Y concluye: "Por tanto, la paz es algo que debe ser instaurado".

¿Qué quiere decir?. Sencillamente, que no romper las hostilidades, es decir, la mera ausencia de guerra, no es equivalente a la paz. Esta no es un estado espontaneo; la seguridad, que es su base, sólo es posible por la imposibilidad de la misma. Y esta imposibilidad no surge espontáneamente. Se trata, por tanto, de algo positivo, que requiere no la inhibición o la inacción, sino la acción, el compromiso. La paz es una institución social: una conquista, una producción de los hombres.

Es sorprendente el hobbesianismo que a veces muestra Kant. Hay pasajes [172] en que señala que la paz es algo espontaneo sólo en el Estado civil y legal, es decir, en una situación en la que "cada uno da a todos los demás las necesarias garantías". es decir, el pacto social pone las condiciones de posibilidad de la paz. El estado de naturaleza es una amenaza latente, porque supone la ausencia de "seguridad". La paz perpetua requiere la eliminación total y absoluta del estado de naturaleza mediante tres constituciones o pactos, o formas del derecho: Derecho político(ius civitatis), u hombres reunidos en un pueblo; Derecho de gentes(ius gentium), o Estados reunidos en una confederación; Derecho cosmopolita(ius cosmopoliticum), u Hombres y Estados unidos como ciudadanos de un estado universal.

Kant pone tres fundamentos de la "constitución republicana": libertad como hombres, dependencia como súbditos(de una misma legislación) y igualdad como ciudadanos. Distingue entre constitución republicana y democrática. La "constitución republicana" no hace referencia a las personas que ejercen el poder(forma imperii)(autocracia, aristocracia, democracia), sino a la forma de ejercerlo(forma regiminis): republicana o despotismo). Ahora bien, el "republicanismo" viene a ser el liberalismo con la división de poderes. La democracia es, para Kant, necesariamente despotismo: "porque forma un poder ejecutivo en el que todos deciden sobre uno y hasta contra uno -si no da su consentimiento; todos, por tanto, deciden, sin ser en realidad todos, lo cual es una contradicción de la voluntad general consigo misma y con la libertad"(p.105).


4.9. El Derecho, garantía de la paz

"He aquí una muchedumbre de seres racionales que desean, todos, leyes universales para su propia conservación, aun cuando cada uno de ellos, en su interior, se inclina siempre a eludir la ley"(I. Kant, Ideas para una Historia Universal)


Kant dice que la encontramos "en ese gran artista llamado Naturaleza" [173]. Recurre al finalismo de la Naturaleza, que introduce en los conflictos humanos, a su pesar, "armonía y concordia". Unas veces la llamaos "azar", otras "providencia". No podemos conocerla, ni inferirla...pero "podemos y debemos pensarla".

Indicios no faltan. La Naturaleza ha distribuido a los hombres por el mundo; se ha valido de la guerra para que ocupen todo el planeta, incluso las zonas más inhóspitas; se ha valido de la guerra para que establezcan pactos y relaciones más o menos legales. Pero no es suficiente: se trata de mostrar que la naturaleza obliga a hacer al hombre aquello que el hombre debiera hacer según leyes de la libertad; es decir, le obliga a ser moral. O sea, la naturaleza le obligara por coacción a lo que debiera hacer por imperativo de su razón práctica, a saber, establecer las tres dimensiones del derecho público: derecho político, derecho de gentes y derecho de ciudadanía mundial. Además, debe hacerlo sin violar su libertad.

¿Cómo lo consigue? Los enemigos vecinos fuerzan a un pueblo a organizarse como potencia, es decir, a convertirse en un estado, asumiendo el derecho político. ¿Establecerán la constitución republicana?. No: "es muy difícil de establecer, y más aún de conservar, hasta el punto de que muchos dicen que la república es un estado de ángeles, y que los hombres, son sus tendencias egoístas, son incapaces de vivir en una constitución de forma tan sublime" [174].

Pero la naturaleza ayuda: usará los egoísmos. Como resulta que sólo de una buena organización política interna depende que los antagonismos no generen la autodestrucción, acabaran prefiriendo la buena."...el hombre, aun siendo malo, queda obligado a ser un buen ciudadano. El problema del establecimiento de un Estado tiene siempre solución, por muy extraño que parezca, aun cuando se trate de un pueblo de demonios; basta con que estos posean entendimiento". Tal vez este sea el fallo de Kant: pensar en la universalidad del entendimiento. O, con mayor precisión, pensar que todos tienen entendimiento de mercader... Nos dice: "He aquí una muchedumbre de seres racionales que desean, todos, leyes universales para su propia conservación, aun cuando cada uno de ellos, en su interior, se inclina siempre a eludir la ley. Se trata de ordenar su vida en una constitución, de tal suerte que, aunque sus sentimientos íntimos sean opuestos y hostiles unos a otros, queden contenidos, y el resultado público de la conducta de esos seres sea el mismo exactamente que si no tuvieran malos instintos" [175]

No es un problema moral, sino natural, casi mecánico: debe tener solución. Los hombres pueden acercarse al derecho aunque sin pasar por la moralidad. Como dice Kant, no es la moralidad la que lleva al Estado, sino éste el que "puede contribuir a educar moralmente a un pueblo". La Naturaleza se vale de los instintos para conducir a la moral. "Lo que en este punto no haga el hombre, lo hará ella, pero a costa de mayores dolores y molestias.

Algo similar pasa con el "derecho de gentes". Todo Estado desea la paz perpetua, pero desea conseguirla conquistando al mundo entero. Pero "la naturaleza quiere otra cosa". Usa las diferencias de idiomas y religiones para separarlos. Estas diferenciasaportan "siempre en su seno un germen de odio y un pretexto de guerras". El conflicto, pues, está presente. Ahora bien, el interés, una vez más, lleva al entendimiento, a "inteligencias de paz", que no se fundan en el "cementerio de la libertad", como ocurre en el despotismo, sino en el equilibrio y la noble competencia. La naturaleza, pus, consigue la paz por otra vía: no por el imperio único y despótico, sino por la asunción del derecho de gentes.

La naturaleza no acaba aquí: quiere juntar a los pueblos, pero en federación. El comercio acaba venciendo a la guerra: "De todos los poderes subordinados a la fuerza del Estado, es el poder del dinero el que inspira más confianza, y por eso los estado se ven obligados -no ciertamente por motivos morales- a fomentar la paz, y cuando la guerra inminente amenaza al mundo, procuran evitarla con arreglos y componendas, como si estuvieran en constante alianza para ese fin pacífico" [176]. La Naturaleza fuerza federaciones para el comercio, para la paz. Así garantiza la paz perpetua: usando y administrando las inclinaciones de los hombres: "Desde luego, esa garantía no es suficiente para poder vaticinar con teórica seguridad el porvenir; pero en sentido práctico, moral, es suficiente para obligarnos a trabajar todos por conseguir ese fin, que no es una mera ilusión" [177]. Texto ejemplar, que pone de manifiesto el verdadero sentido que Kant da al "finalismo" de la Naturaleza.


4.10. El "ideal" en Kant

"Todavía queda otro pequeño motivo a tener en cuenta para intentar esta Filosofía de la Historia: encauzar tanto la ambición de los jefes de estado como la de sus servidores hacia el único medio que les puede hacer conquistar un recuerdo glorioso en la posteridad"(I. Kant, Ideas para una Historia Universal)


Como acabamos de decir, la historia real no es para Kant absolutamente necesaria, por una doble razón: de un lado, porque la naturaleza interviene para cubrir la impotencia de la Razón, y sólo en esa medida; de otro, porque la "necesidad" en Kant pertenece a la representación. El noveno principio plantea esta cuestión de la finalidad como una característica del "punto de vista" del historiador; es decir, no como "concepto" que describa la historia, sino como "idea" que regule la Historia.

En el citado noveno mismo Kan dice que el intento filosófico de elaborar tal Historia Universal, es decir, considerándola desde el "plan de la naturaleza" dirigido a la "perfecta integración civil de la especie humana", es un intento que tiene que ser considerado "como posible y hasta como elemento propiciador de esa intención de la naturaleza". El giro es genial: ahora el "plan" aparece como artificio del hombre para justificar su idealismo, es decir, su intervencionismo. Lejos de inspirar el entreguismo de una conciencia de sí heterodeterminada, aparece como un "manifiesto" esperanzado hacia la libertad y la autonomía de la voluntad, hacia la humanización, al tiempo que -al ser declarado "punto de vista", y no "metafísica"- permite instar y confiar en la propia acción.

El mensaje viene a ser: si nos creemos tal "plan", y consideramos razonable activarlo, porque va en favor nuestro, acabaremos realizando el plan, haciéndolo real. Si no nos lo creemos, si no lo asumimos, ¿qué más da si existe o no?. Fuera de nuestra conciencia, de nuestra representación, ¿qué sentido tiene hablar de existencia?. Si nos lo creemos y, por tanto, nos ponemos a su servicio, entonces es real; y, en consecuencia, al cumplirlo, al realizarlo, manifestamos su realidad. Es, pues, un plan trascendental. Es condición de posibilidad de la historia y de la Historia: de ésta, porque pone orden; de aquella, porque genera su acción.

Los filósofos, así, han cumplido. Bueno, no del todo: "Todavía queda otro pequeño motivo a tener en cuenta para intentar esta Filosofía de la Historia: encauzar tanto la ambición de los jefes de estado como la de sus servidores hacia el único medio que les puede hacer conquistar un recuerdo glorioso en la posteridad" [178]




[1] Ver nuestros respectivos estudios introductorios a las ediciones a nuestro cargo de los siguientes textos clásicos ilustrados: D'Holbach, Sistema de la Nautraleza. Madrid, Editora Nacional, 1983, 1-120; Helvétius, Del Espíritu, Madrid, Editora Nacional, 1984, 1-110; Diderot, Historia de la Filosofía de l'Encyclopédie. Barcelona, Editorial Horsori, 1987, 1-115.

[2] Sobre la moral en Hobbes recomendamos D.D. Raphael, Hobbes, Moral and Politics. Londres, 1977, y el ensayo clásico de A.E. Taylor, "The Ethical Doctrine of Hobbes", en Philosophy, XIII(1938). Entre la abundante y creciente bibliografía sobre la teoría del "moral sense" recomendamos dos obras clásicas: A.N. Prior, Logic and the Basis of Ethics. Oxford, Clarendon Press, 1949, y D.D. Raphael, The Moral Sense. Oxford U.P., 1947.

[3] Para entrar en el complejo debate sobre los "British Moralists" contamos con ediciones de sus textos tan reconocidas como la de L.A. Selby-Bigge(British Moralists, 2 vols. Nueva York, Bobbs-Merril, 1964) o de D.D. Raphael(British Moralists, 2 vols.. Oxford U.P., 1969).

[4] Un buen ejemplo en M.A. Stewart,The Philosophy of the Scottish Enlightenment, en Oxford Studies in the History of Philosophy, vol. 1. Oxford U.P., 1989.

[5] La ambiguedad del término "sentiment" entre los ilustrados franceses es semejante. En Condillac oscila entre "sensación", "capacidad de sentir", "opinión", etc.

[6] Lo ha puesto de relieve E. Tuvenson en dos brillantes artículos: "The Origin of the Moral Sense", en Journal of English Literary History, 11, (1947): 241-59; y "The Importance of Shaftesbury", en Ibid., 20(1953) 267-79.

[7] Ver René Pintard, Le libertinage érudit. Paris-Genève, Slatkine, 1983; y A. Adam, Les libertins au XVIIè. siècle. Paris, Buchet/Chastel, 1964.

[8] R. Mousnier, Les idées politiques de Fénelon. Número especial del Bulletin de la Société d'Etudes du XVIIè. siècl, 1952. Louis Cognet, Crépuscule des mystiques: le confit Fénelon-Bossuet. París, Desclée, 1958.

[9] Gregory S. Kavka,Hobbesian Moral and Political Theory. Princeton(N.Y.), Princeton U.P., 1986.

[10] Es la tesis de M.M. Goldsmith en Private Vices, Public Benefits: Bernard Mandeville's Social and Political Thought(Cambridge U.P., 1971). En cambio D.H. Monro(The Ambivalence of Mandeville. Oxford, Clarendon Press, 1975) destaca la ironía y las segundas intenciones.

[11] Hemos abordado este problema en "Vico: Del verum-factum al verum-certum, I y II", Convivium, 1(1990), y 2(1991).

[12] Ver los trabajos recogidos en R.H. Campbell & A.S. Skinner(eds.),The Origens and Nature of the Scottish Enlightenment. Edinburgh, John Donald, 1982.

[13] Un reprint de Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, de Shaftesbury, se encuentra en Nueva York, Bobbs-Merril, 1964. SuInquiry Concerning Virtue or Merit y otros escritos se encuentran en la reciente edición de sus Works, a cargo de G. Hemmerich, W. Benda y U. Schödlbauer(Stuttgart, Fromann-Holzboog, 1991).

[14] En las últimas décadas se han revitalizado los estudios sobre Shaftesbury. Entre los mismos destacamos: Stanley Grean, Shaftesbury's Philosophy of Religion and Ethics. Athens, Ohio U.P., 1967 y J. A. Bernstein, Shaftesbury, Rousseau and Kant. Londres, Associated U.P., 1980, además de los dos artículos ya citados de E. Tuvenson.

[15] W. Frankena, "Hutcheson's Moral Sense Theory", en Francis Hutcheson and Contemporary Moral Theory, 16(1955).

[16] En esta tesis ha insistido W. Blackstone, Francis Hutcheson and Contemporary Moral Theory. Athens, University of Georgia Press, 1965.

[17] Un reprint de An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, de Hutcheson, se encuentra en Farnborough, Gregg International Publishers, 1969. Investigaciones sobre Hutcheson en la linea que hemos apuntado son las de Henning Jensen,Motivation and the Moral Sense in Francis Hutcheson's Moral Theory, 2 vols. La Haya, Martinus Nijhoff, 1972; y D.F. Norton, "Hutcheson's Moral Sense Theory Reconsidered", en Dialogue, 13(1974).

[18] T.A. Roberts no tiene dudas en hacerlo(The Concept of Benevolence. Londres, Macmillan, 1973).

[19] Ver nuestro trabajoEl Empirismo. Barcelona, Montesinos, 1985.

[20] Por eso nos parece más justa la posición de D. Fate Norton(David Hume: Common-sense Moralist, Sceptical metaphysician. Pinceton(N.Y.), Princeton U.P,., 1982) que la de D. Kemp Smith(The Philosophy of David Hume. Londres, Macmillan, 1941), sin dejar de reconocer a éste el mérito de haber revolucionado los estudios humeanos, enfocando su filosofía crítica subordinada a la filosofía práctica.

[21] J. Harrison, Humes's Moral Epistemology. Oxford U.P., 1976, 123. Ver también su Hume's Theory of Justice. Oxford U.P., 1981.

[22] Ibid., 125.

[23] J.L. Mackie,Hume's Moral Theory. Londres, Routledge & Kegan Paul, 1980,63.

[24] Seguiremos de cerca el análisis de R.J. Fogelin en su ensayoHume's Skepticism in the Treatise of Human Nature (Londres, Routledge & Kegan Paul, 1985), y en particular los Capítulos 9 y 10, dedicados a la moral.

[25] Contemporary Moral Theory, Londres, Macmillan, 1967, yThe Object of Morality . Londres, Methuen, 1971.

[26] A. Flew, Hume's Philosophy of Belief. Londres, Routledge and Kegan Paul, 1961; N. Kemp Smith, The Philosophy of David Hume. Londres, Macmillan, 1941. Una visión menos subjetivista de Hume se encuentra en R.D. Broiles, The Moral Philosophy pf David Hume. La Haya, M. Nijhoff, 1969; P.S. Ardal, Passion and Value in Hume's Treatise. Edinburgh U.P., 1966. Posiciones diversas se encuentran en el colectivo Hume (Nueva York, Doubleday, 1966), editado por U.C. Chappell.

[27] Treatise, II, 3, 5.

[28] Treatise, 457.

[29] Treatise, 458.

[30] Treatise, 458.

[31] La línea Descartes-Hume, o sea, el empirismo como "heredero" del cartesianismo, la hemos argumentado enEl Empirismo, ed. cit.

[32] El tema de la pasión en Hume ha sido ampliamente tratado por la crítica, especialmente desde el afortunado ensayo dePáll Ardal,Passion and Value in Hume's Treatise. Edinburgh U.P., 1966. Más recientemente ha sido abordado por Annette Baier en un brillante artículo: "Hume's Account of Our Absurd Passions", en Journal of Philosophy, 79(1982).

[33] Treatise, II, 3, 3.

[34] Treatise, 413. También ver secciones II,3,10 y III,1,1.

[35] Treatise, 616.

[36] Treatise, 415.

[37]Treatise, 416.

[38]Treatise, 459.

[39] Secciones 1 y 2.

[40] Treatise, III, 1, 1.

[41]Treatise, 469.

[42] Treatise, 469.

[43] J. Harrison, Humes's Moral Epistemology, ed. cit.,66.

[45] Treatise, 471.

[46] Treatise,471.

[47] Treatise, 475.

[48] Treatise, 471.

[49] Treatise, 473.

[50] Treatise, 472.

[51] D.F. Norton, David Hume. Princeton U.P.(N.J.), 1982.

[52] Así lo entiende J. Harrison en Hume's Theory of Justice. Oxford U.P., 1981; También Ch. F. Cottle en "Justice as an Artificial Virtue in Hume's Treatise", en Journal of the History of Ideas 40 (1979.

[53]Treatise, 478.

[54] Treatise, 478.

[55] Treatise, 479.

[56] Treatise, 479.

[57] Treatise, 484.

[58] Treatise, 485.

[59] Treatise, 496.

[60] Treatise, 485.

[61] Treatise, 495.

[62] Treatise, 492.

[63] Treatise, 494.

[64] Treatise, 499.

[65] Treatise, 422.

[66] Treatise, 489.

[67] Treatise, 499.

[68] Treatise, 500.

[69] Ver Duncan Forbes, Hume's Philosophical Politics. Cambridge U.P., 1975.

[70] David Gauthier, "David Hume, Contractarian", en Philosophical Review, 88(1979).

[71] J.M. Bermudo, "El camino de Rousseau: de la negación a la nada", enResurgimiento, 1(1980).

[72] Tristia, X, v.37.

[73] Una valoración de la crítica rousseauniana al progreso en claves morales es la de P. Daguerressar, Jean-Jacque Rousseau ou la fonction d'un refus. París, Archives des Lettres Modernes, Moral et Politique, nº 177, 1977.

[74] J.J. Rousseau, Escritos de combate. Madrid, Alfaguara, 1985, 9-10.

[75] Op. cit., 10.

[76] El tema de la "desnaturalización" en Rousseau ha sido analizado en claves freudianas por M. Ansart-Dourlen, Dénaturation et violence dans la pensée de J-J. Rousseau. París, Klincksieck, 1975.

[77] Ibid., 10, Nota I.

[78] Ibid.,11.

[79] Denise Leduc-Fayette ha resaltado la presencia en Rousseau de los mitos clásicos, en su J-J. Rousseau et le mythe de l'Antiquité. París, Vrin, 1974.

[80] Así lo ha defendido Starovinsky en La transparencia y el obstáculo.

[81] Ibid., 11.

[82] Ibid., 11.

[83] Ibid.,21.

[84] Sobre el pensamiento religioso de Rousseau, tema siempre polémico, ver Ch. Jacquet,La pensée religieuse de Jean-Jacque Rousseau. Lovaina, Leiden, 1975.

[85] Oeuvres complètes. París, Gallimard, 1983, 963-964.

[86] Op. cit., 19.

[87] Op. cit., 21.

[88]Escritos de combate. Ed. cit., 61.

[89] Op. cit., 964. Nota pie de página.

[90] Así lo entiende R. Polin,La politique de la solitude. París, Ed. Sirey, 1971, 25 ss.

[91] Ibid., 965.

[92] Ver P.M. Vernes,La ville, la fête, la democratie. París, Payot, 1978.(Especialmente el cap. II).

[93] R. Polin, Op. cit, 138 ss.

[94] Ibid., 966.

[95] Escritos de Combate, ed. cit.,50.

[96] Ibid., 50.

[97] Ibid., 50.

[98] Op. cit., 51.

[99] Op. cit.,67-68.

[100] Op. cit.,68.

[101] Oeuvres Complètes, ed. cit., 965.

[102] Ibid., 965.

[103] Ibid., 965.

[104] Ibid.,967.

[105] Ibid., 967.

[106] Ibid., 969.

[107] Ibid.,970.

[108] V. Goldschmidt, Op. cit.,311.

[109] Nota IX. También se afirma en laLettre à Philopolis.

[110] Hobbes, De Cive, I, 2; Spinoza, Tratado político, II, 15.

[111] De Cive, II, 2; Spinoza, Tratado teológico-político II, 18 y V, 2; Ethica, IV, prop. 18, escol.

[112] De Cive, I, 2; De Homine, II, 6; Tract teológico-político, Cap. XVI; Tract. Polit., II, 8..

[113] Contra lo que afirma V. Goldschmidt, Op. cit., 312-313.

[114] De Cive, Epístola dedicatoria. Ver también Ethica, IV, XXXV, escolio.

[115] Ethica, IV, prop. 18, escolio.

[116] Escritos de Combate, ed. cit.,69-70.

[117] Oeuvres Complètes, ed. cit.,972.

[118] Ibid.,972.

[119] Escritos de combate,401

[120] No incluimos el análisis del "Segundo Discurso" por haberlo hecho ya en un trabajo publicado en "Rousseau: el discurso del poder", en J.M. Bermudo(ed.), Los filósofos y sus filosofías. Barcelona, Vicens Vives, 1983, 309-351.

[121] Ver el Cap. II de B. Baczco, Rousseau, solitude et communauté. París, Mouton, 1974, 60-156. También Victor Goldschmidt ha abordado el papel de la filosofía de la historia en el pensamiento rousseauniano (Anthropologie et Politique. Les principes du système de Rousseau. París, Vrin, 1974, 107-115).

[122] Escritos de combate,401.

[123] Ver R. Polin, Op. cit., 76 ss. También R. Tullio de Rosa, Rousseau, l'home, la loi et la liberté. París, Marcel Rivière, 1975.

[124] En ello ha insistido V. Goldschmidt, Op. cit., 177-188.

[125] Escritos de combate,403.

[126] Ibid., 402.

[127] Ibid., 404.

[128] Ibid., 405.

[129] Ibid. 406.

[130] Ibid., 402.

[131] Ibid., 403.

[132] Ibid., 409.

[133] Ibid., 410.

[134] Ibid., 411.

[135] Ibid., 411.

[136] Ibid., 411.

[137] Ibid., 411-412.

[138]Ibid., 413.

[139]Ibid., 413.

[140] Ibid., 413.

[141] Ibíd.,414.

[142]Ibid., 414-415.

[143]Ibid., 415.

[144] La Filosofía de Kant. Madrid, Espasa Calpe, 1975.136.

[145] La relación de la Ética kantiana con su programa antimetafísico es resaltada por H.B. Acton, Kant's Moral Philosophy. Londres, Macmillan, 1970.

[146] Ibid., 139.

[147] H.J. Paton,The Categorial Imperative. Londres, Hutchinson, 1946, Cap. II.

[148] Sobre este tema y su historiografía ver Bruce Aune, Kant's Theory of Morals. Princeton, N.Y., Princeton U.P., 1979.. Ver también Robert Paul Wolf, The Autonomy of Reason. Nueva York, Harper & Row, 1973, y Roger J. Sullivan, Immanuel Kant's Moral Theory. Cambridge U.P., 1989.

[149] Op. cit., 141.

[150] Lewis White Beck, Commentary on Kant's Critique of Practical Reason. Chicago, University of Chicago Press, 1960.

[151] T.C. Williams,The Concept of the Categorial Imperative. Oxford U.P., 1968.

[152] Mary Gregor, The Concept of the Categorial Imperative. Oxford, Blackwell, 1963. Es un brillante trabajo sobre la "doctrina de la virtud" kantiana.

[153] El tema del papel de la historia en Kant ha recibido una extensa e intensa atención entre los estudiosos. Citamos, entre los más recientes, aA. Philonenko, La théorie kantienne de l'histoire. París, Vrin, 1986.

[154] Como es sabido, Kant renunció a recensionar los otros volúmenes­.

[155] "Kant et le problème de la politique", en Annales de philosophie politique, 4(1962): 67.

[156] Sobre el papel de la religión en Kant, y su relación con la filosofía de la historia, véanse F.J. Herrero, Religión e Historia en Kant. Madrid, Gredos, 1975; E.M. Ureña, La crítica kantiana de la sociedad y de la religión. Madrid, Tecnos, 1979; G.E. Michaelson, "The Role of History in Kant's Religious Thought", Anglican Theological Review, 59 (1977): 413-423.

[157] V. Delbos, La Philosophie Politique de Kant, Paris, PUF, 1969.

[158]Ideas, 3-4.

[159] Ibid., 4.

[160] Sin compartir su posición, nos parece sugerente el planteamiento de R. Rodriguez Aramayo en su artículo "La filosofía kantiana de la Historia. ¿Otra versión de la Teología moral?", en , 8(1985), pgs. 21-39. Ver también B.T. Wilkins, "Teleology in Kant's Philosophy of History", en , 5(1966).

[161] Ideas, 5.

[162] Ibid., 6.

[163] Ibid., 8.

[164] Ibid., 9.

[165] Ibid.,10.

[166] Ibid., 8.

[167] Ibid., 11.

[168] Ibid.,12.

[169] Ibid.,14.

[170] Ibid., 15.

[171] Ibid., 96.

[172] Véase nota 1,101.

[173] Ibid., 118.

[174] Ibid., 125.

[175] Ibid., 126.

[176] Ibid., 128-9.

[177] Ibid., 129.

[178] Ibid., 23.