LA ÉTICA: CONCEPTO, TEORÍAS E HISTORIA

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INTERVENCIONES





INTRODUCCIÓN



I. CONCEPTO, MÉTODO Y FUNDAMENTOS DE LA ÉTICA




II. LAS TEORÍAS ÉTICAS Y SUS FUNDAMENTOS



III. LA ÉTICA EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA


III.1. ­LA ÉTICA EN LA FILOSOFÍA CLÁSICA

III.2. LA ÉTICA EN LA ILUSTRACIÓN

III.3 LAS ÉTICAS CONTEMPORÁNEAS






III. LA ÉTICA EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA


III-1. LA ÉTICA EN LA FILOSOFIA CLASICA


1. Propuesta hermenéutica: la tesis de MacIntyre .

1.1. Teleologismo clásico y emotivismo ilustrado.

"La razón tampoco puede, como creyó Descartes, refutar el escepticismo; por eso uno de los logros centrales de la razón según Pascal consiste en darse cuenta de que nuestras creencias se fundan en último término en la naturaleza, la costumbre y el hábito" (A. MacIntyre, Tras la virtud).


Nuestra reflexión viene determinada por dos presupuestos o consideraciones filosóficas generales. Primero, que la filosofía moral, en la medida en que es filosófica, se enmarca en la idea de naturaleza humana, la cual delimita sus posibilidades teóricas y prácticas. Segundo, que toda Ética depende fuertemente de la concepción de la historia. No entraremos aquí a cuestionar si es la Ética la que determina a la Antropología en el orden de las razones, o si ocurre a la inversa [1]; tampoco entramos en si la filosofía de la historia es previa o es una construcción ad hoc para hacer pensable el ideal moral [2]. Lo cierto es que toda reflexión ética se sitúa en el horizonte de una idea de la naturaleza humana y de una idea de la historia. Por ejemplo, es obvio que Hobbes basa su reflexión moral en una naturaleza humana sin perspectiva histórica alguna; también lo es que Kant pone la historia como la condición de posibilidad del devenir moral; y, al mismo tiempo, es igualmente obvio que la naturaleza humana para Hobbes es ajena a la historia, mientras que la kantiana se concibe a la medida de un ser histórico. Por tanto, entre la Ética, la Teoría de la naturaleza humana y la Filosofía de la historia se dan unas estrechas relaciones de interdeterminación.

Las anteriores reflexiones nos abocan a un planteamiento de la Ética en el que tiene un fuerte peso la Historia. Por un lado, la propia Historia de las Éticas, las distintas creencias morales de los hombres en función de los sistemas sociales y los conocimientos científicos; por otro, la Historia en general, y en particular la Historia de la Filosofía y de las Ciencias, como manera de comprender los hechos humanos (y la Ética es un producto humano); en fin, la Historia o genealogía del propio discurso ético, alimentándose de sus producciones anteriores, reafirmándose y negándose como cualquier obra de la razón humana; en fin, porque cualquier propuesta Ética, e incluso cualquier análisis ético, debe acomodarse a la regla kantiana según la cual sólo se debe lo que se puede hacer, pero con el acento en el "puede". Es decir, que si el filósofo alemán entendía la regla en términos de "se debe, luego se puede", deduciendo el deber de forma abstracta y derivando del mismo la posibilidad de cumplirlo [3], nosotros lo entenderemos en términos de "se debe si, y sólo si, se puede", lo que supone una Ética a escala humana, definida sobre las posibilidades del hombre como ser social e histórico. De la Ética, como de cualquier disciplina filosófica, se puede exigir autoconciencia: y ésta sólo la proporciona la conciencia de su Historia.

Los presupuestos que acabamos de exponer están, en realidad, muy próximos a los de MacIntyre en Tras la virtud. No obstante, su aplicación de los mismos a la historia de la ética no nos parece del todo satisfactoria. Es innegable el atractivo de la propuesta hermenéutica de MacIntyre, que trataba de dar cuenta al mismo tiempo de la hegemonía y del fracaso del emotivismo, cuya aventura liga al fracaso del proyecto ilustrado (que otros ya han descrito en los diversos niveles: fracaso de la razón instrumental [4]; fracaso del individualismo posesivo [5], etc.). MacIntyre ofrece simultáneamente una interpretación histórica general y, sobre ella, monta la aventura de la Ética. Es decir, usa a su favor toda una amplia y fecunda acumulación de tesis hermenéuticas usadas en la comprensión de la evolución de la ciencia, las religiones, la metafísica, la antropología... para dar verosimilitud a su explicación de los cambios en las concepciones de la Ética.

El eje en torno al cual gira el proceso de la ética sería el del problema de la fundamentación en el cambio de cosmología o concepción metafísica del mundo; en concreto, ante la crisis del finalismo y la irrupción del paradigma del mecanicismo [6]. Toda la filosofía práctica moderna (Hume, Diderot, Kant, Mill, Kierkegaard...) quedaría afectada por la exigencia de fundamentar, en las nuevas coordenadas, las propuestas éticas [7]. Sacado del universo todo sentido, toda finalidad, toda jerarquía, todo valor, y asumida la homogeneidad y la indiferencia del mismo, y extendida esa indiferencia al "microcosmos" humano, se planteaba ineludiblemente el problema que los modernos asumieron: el de "construir argumentaciones válidas, que fueran desde las premisas relativas a la naturaleza humana tal como ellos la entienden, hasta las conclusiones acerca de la autoridad de las reglas y preceptos morales" [8]. Pero ese cambio en la tarea fundamentadora se llevaba a cabo al mismo tiempo que buena parte de los contenidos de la moral tradicional querían ser salvados: "Quiero postular que cualquier proyecto de esta especie estaba predestinado al fracaso, debido a una discrepancia irreconciliable entre la concepción de las reglas y preceptos morales que compartían, por un lado, y por otro lo que compartían -a pesar de grandes diferencias- en su concepción de la naturaleza humana" [9]. El presupuesto de MacIntyre de que, en el fondo, buena parte de los contenidos morales, de las virtudes y los valores, son comunes en las diversas sociedades, le sirve para dramatizar la contradicción.

El argumento podemos resumirlo como sigue. Toda la filosofía clásica griega y romana tendría una matriz básica de raíz "teleológica" diseñada por Aristóteles en su Ética Nicomáquea. Esa matriz estaba determinada por tres ideas: la noción de "el-hombre-tal-como-es", del hombre existente [10]; la noción del "el-hombre-tal-como-podría-ser-si-realizara-su-naturaleza-esencial", el hombre posible [11]; y, por último, la Ética, como disciplina capaz de diseñar el tránsito de uno a otro estado.

Es obvio que dicha estructura responde a una concepción antropológica -y, en general, a la concepción ontológica aristotélica, expresada en su teoría del hylemorfismo- muy precisa, en la cual el ser del hombre deviene verdaderamente humano si realiza su telos, siendo hasta entonces mera posibilidad, mera potencia de ser hombre. La Ética, así, tenía un carácter al mismo tiempo teórico(conocimiento) y práctico(normativo). Su "autoridad", su legitimidad, era indiscutible porque no cabía la pregunta: ¿por qué los hombres deben perseguir su telos, realizar su entelecheia? Dicha pregunta tiene su sentido fuera del finalismo, en el supuesto de una naturaleza indiferente, pero no en una ontología en la que el ser de algo no es tanto su "estar" como su "tender"; una ontología en la que el ser tiende a su idea, a su perfección, y ésta está al final. Los seres en la ontología aristotélica no pueden elegir su telos. Un hombre que renuncia a su fin genérico en nombre de un supuesto fin propio no es un hombre, sino un hombre perverso, desnaturalizado. Fuera del fin genérico no hay perfección, sino perversión. Elegir el mal es propio de un alma perversa, de la locura, de haber perdido la razón, de haber perdido el ser del hombre. Porque, en rigor, siempre se elige según lo que se es.

Este esquema finalista perdura en Cicerón y -con sus variantes individualizadoras- en el estoicismo, según MacIntyre. Será compartido durante la edad media, aunque encuadrado en un marco teísta: Tomás de Aquino, Maimónedes y Averroes, expresiones respectivas del cristianismo, el judaísmo y la religión musulmana, se limitan a dar a la Ética una base teológica. Es decir, el teleologismo es entendido como diseño divino; la racionalidad teleológica implicada, como voluntad racional teológica.

Consideramos que es un error trivializar los efectos secundarios de esta teologización del teleologismo durante la Edad Media, pues, como reconoce el mismo Macintyre [12], no sólo lo que para Aristóteles es "error" en las éticas religiosas es "pecado", lo que significa un importante cambio conceptual, sino que las mismas tablas de vicios y virtudes serán corregidas, a veces no insustancialmente. Y, sobre todo, la visión teológica del teleologismo introduce nuevas figuras de conciencia ajenas a la ética clásica, como el temor, y nuevas virtudes, como la caridad.

Es decir, estos cambios no son inocentes. Más aún, en cuanto al contenido suponen una auténtica revolución en la ética: la irrupción de una moral ascética y legitimada en la trascendencia, totalmente ajena al mundo clásico. Pero, aun así, desde el punto de vista formal y estrictamente racional, puede aceptarse que la filosofía práctica medieval conserva la matriz finalista. Y ésta, sea fundada en una cosmología racional, sea en la ley divina, legitima la filosofía práctica como disciplina a un tiempo teórica y normativa. Las sentencias morales se consideran a un tiempo racionales, porque están de acuerdo con la ley que Dios dicta y la razón concibe, y positivas, porque implican contenidos adecuados al fin del hombre.

En resumen, la descripción que MacIntyre hace de la ética clásica, y su perfecta articulación en el orden social y cultural, nos parece en líneas generales aceptable, por coincidir con la historiografía consolidada. Aunque, en rigor, sea cuestionable esta bella identidad que desde la historiografía romántica se obstinan en ofrecernos los historiadores. Habían otras propuestas, además de las de Platón y Aristóteles: diversas opciones socráticas, epicúreos, estoicos... Y por mucho que se juegue con momentos de auge y de crisis de la polis, la verdad es que los datos no cuadran. De esto es consciente MacIntyre y sólo el natural e inevitable esquematismo impuesto por la ilustración de su tesis disculpan su oscurecimiento. Aceptemos, pues, la identidad del supuesto metafísico de toda la Ética clásica. Pero lo aceptamos hegelianamente, como fase de la identidad, aun sabiendo que en su seno se ocultan ciclos completos con sus escisiones y reconciliaciones.

Siguiendo con su argumentación, nos dice que a primera vista los modernos habrían perdido el segundo elemento del esquema, el telos, es decir, la instancia legitimadora de las normas. Se quedan, pues, con dos elementos: una idea de la naturaleza humana proporcionada por las ciencias, las nuevas teologías pesimistas, las experiencias históricas...; y un conjunto de normas o mandatos morales, de valores heredados, que encajan mal con la nueva situación teórica, pero a los cuales es imposible renunciar en su conjunto. Ello es así, sigue diciendo MacIntyre, porque tales normas proceden de un estadio en el que su función era la de mejorar, educar y perfeccionar una naturaleza humana, que se reconocía imperfecta y perfectible, en linea con una idea final, con un criterio axiológico. En la nueva situación, en cambio, dichas normas heredadas siguen funcionando prácticamente igual, pero ahora sin legitimación alguna, ya que no hay un fin legitimado y legitimador de las mismas.

Más aún, cuando la filosofía práctica moderna tiende a revisar esas normas, ajustándolas a la nueva idea de la naturaleza humana aceptada en sus principios, no obstiene mejores resultados, pues obstener normas, derivadas de la naturaleza humana existente, sin presuponer ningún fin, para educar o reformar dicha naturaleza humana, es una tarea condenada al fracaso. Dado que la naturaleza humana parece tender siempre a desobedecer cualquier norma, la única norma que la naturaleza respetaría por estar adecuada a ella sería esa: la de la absoluta posibilidad de desobediencia. Es decir, infiere MacIntyre, esa vía conduce inevitablemente al emotivismo.

La conclusión de Macintyre respecto al necesario fracaso de la ética ilustrada es este: "...intentaron encontrar una base racional para sus creencias morales en un modo peculiar de entender la naturaleza humana, dado que, de una parte, eran herederos de un conjunto de mandatos morales, y de otra, heredaban un concepto de naturaleza humana, lo uno y lo otro expresamente diseñados para que discrepasen entre sí. Sus creencias revisadas acerca de la naturaleza humana no alteraron esta discrepancia. Heredaron fragmentos incoherentes de lo que una vez fue un esquema coherente de pensamiento y acción y, como no se daban cuenta de su peculiar situación histórica y cultural, no pudieron reconocer el carácter imposible y quijotesco de la tarea a la que se obligaban" [13].


1.2. La ruptura ilustrada .

"Estos sentimientos(morales) se hayan de tal forma arraigados en nuestra constitución y carácter que resulta imposible extirparlos y destruirlos, a menos que la mente humana esté completamente trastornada por enfermedad o locura"(D. Hume, Tratado de la Naturaleza Humana /2).


Como ya hemos dicho, el punto frágil de la propuesta de MacIntyre radica en su concepción de la Ilustración. Porque incluso aceptando que la Ilustración implicaba en general la ruptura con el pasado -y, con más rigor, la conciencia de esa ruptura- es cuestionable que en el orden moral la ruptura que se produce en el XVIII sea con el "pasado". Si acaso, con el pasado reciente, con el pasado aún presente: con la ética de jesuitas y jansenistas. Pero no con el pasado "clásico", con la tradición humanista greco-latina.

Si nos fijamos en la Historia de la Ética, resulta obvia la importancia que tuvo la filosofía práctica para la Ilustración [14], al contrario que la filosofía especulativa, como fue propio de la filosofía en sus orígenes. Por otro lado, si relacionamos, en coherencia con lo antes expuesto, la Ética con las ciencias y con la evolución de la filosofía en general, la Ilustración no surge en el XVIII del vacío, sino tras su gestación a lo largo de una rica y fecunda etapa de transición. Todo el esquema metafísico que fundamenta la filosofía práctica clásica y medieval se apoya en un presupuesto optimista, incluso humanista: la capacidad de la razón humana para conocer esas normas, o sea, para elaborar la Ética, paralelo al de la capacidad de la naturaleza humana para actualizar sus potencias y realizarse, es decir, realizar su idea. Pero esta confianza en el poder sustantivo de la razón para conocer lo real, los fines, las esencias, las relaciones adecuadas, entrará en crisis con el racionalismo de los modernos, que son poco ilustrados. Con Descartes, con Gassendi [15], con Pascal [16]. La dura batalla pirrónica del XVI-XVII [17], el carácter instrumental y meramente cuantitativo y relacional de la "nueva ciencia", el pesimismo agustiniano que renace en corrientes cristianas como la jansenista o el calvinismo..., son momentos o frentes de la desintegración de un cosmos cerrado, a la vez racional y moral, que sucumbe ante un universo infinito, a la vez indefinido e indiferente.

Bacon, Pascal, Hobbes... liquidaron toda pretensión de la razón a conocer esencias y cualidades, actos y potencias, reduciendo su campo al de la relación y la cantidad, quedando autorizada sólo como cálculo. Desde entonces la razón quedaba restringida a una doble tarea: en el orden teórico, a la formulación de verdades lógicas y matemáticas; en el orden práctico, al manejo de las ideas para definir estrategias exitosas. La razón podía decidir sobre los medios, pero no sobre los fines; podía pronunciarse sobre lo mejor, pero no sobre lo bueno.

La Reforma, uno de los factores determinantes de la modernidad, daría un fuerte golpe a este esquema. Para Calvino el error de Aristóteles fue confiar en la razón humana, ignorando la caída. Aristóteles habría actuado como si Adam no hubiera pecado. La caída, en cambio, es para los calvinistas un punto de no retorno. Mantendrán el esquema, acentuando, e incluso dramatizando, la tensión entre el hombre existente y el hombre posible, entre el hombre tal cual y el hombre "humano"; e incluso no renunciarán a la Ética como mediación. Pero ya no es camino garantizado, sino mera estación donde esperar el tren de la gracia. En cualquier caso, las nuevas teologías renuncian al finalismo aristotélico: el hombre no tiene fin, no tiene esencia, privilegios todos ellos perdidos en la caída; el hombre es un ser empobrecido, indigente, incapaz de mérito o de virtud, incapaz de autorealizar su perfección. Sin ni siquiera tener derecho a rebelarse contra su miseria, el hombre es mera espera de ser, aspirante a ser.

Las éticas ilustradas responden a esta nueva situación de pérdida del sólido esquema teleológico en que descansó la filosofía práctica clásica y medieval. Son propuestas positivas ante el terrible efecto que el mecanicismo cartesiano, que "la ciencia de los modernos", que diría Vico, tuvo sobre las humanidades en general, y sobre la Ética en particular. Son intentos de salvar la moral... sin regresar al origen, sin rebelarse contra las exigencias de la nueva racionalidad. Al contrario, hasta Berkeley, el más militante cristiano de los filósofos del XVIII, tuvo la lucidez de diseñar una epistemología moderna, coherente con los requisitos de la nueva ciencia, usando incluso el principio de economía para la decisión entre propuestas rivales, y siempre al servicio de la lucha contra el ateísmo y su moral materialista.

Diderot, Hume, Smith, Helvétius o Rousseau ya han renunciado a una visión finalista de la naturaleza humana y han de configurar un modelo de filosofía moral coherente con la nueva idea del hombre surgida de la nueva ciencia, de las religiones reformadas y de las condiciones sociales y políticas aparecidas en su época. Hasta Vico, el más sensible a la crisis de la "moral", tuvo la lucidez de reconocer y aceptar las exigencias de la nueva racionalidad. Es en esta perspectiva en la que los diversos proyectos ilustrados de fundamentar la moral, de reconstruir la Ética, pueden y deben ser valorados. MacIntyre no lo ha hecho así y ha emitido un juicio incorrecto sobre la Ilustración y su propuesta moral. No ha sabido ver que el verdadero reto a la Ética no procede del mundo ilustrado, sino de Descartes, del mecanicismo. Por otro lado, una deficiente información y valoración de la ilustración le llevan a simplificarla y malentenderla: en lugar de ver en ella un esfuerzo por salvar la Ética, ve su liquidación [18]. Ni siquiera ha podido apreciar que es el último momento histórico en el que se intenta recuperar la Ética de virtudes (Hume, Diderot, Helvétius...), irremisiblemente desplazada por la Ética de deberes y, con el tiempo, por el Derecho.

La idea que MacIntyre ofrece de ética ilustrada nos parece desenfocada, y la causa del desenfoque reside en una pobre, esquemática y desplazada idea de la Ilustración. Parece obvio que la filosofía moderna asumió vivir con la incertidumbre. Tanto en su forma de inseguridad social como en su forma de incerteza epistemológica. En sociedades en las que el ser del individuo viene determinado por el pertenecer a un pueblo, una ciudad, una clase, un estamento, un gremio..., la seguridad es completa, aunque sea la vil seguridad. Y en un orden cósmico en el que se han dibujado lugares naturales, jerarquías y valores, en el que cada uno sabe su lugar y su fin, se goza de la máxima certeza, aunque sea esa vil certeza de la tragedia griega. Pero la sociedad moderna optó por la incertidumbre: era el precio de declarar al hombre mayor de edad, sujeto político, moral, jurídico, epistemológico, religioso...

MacIntyre no ha valorado bien el aspecto progresivo de esta fase, del momento de la escisión. La génesis del individuo era un desgarro que implicaba la soledad, la inseguridad, el fragmentarismo... [19]. Porque se trataba de que el individuo creara el mundo: ¿no es ésta la revolución copernicana de Kant?. Pero, para ello, ese mundo debía ser destruido, debía partirse del caos, de la limitación. Y se trataba de crear, no de "reconstruir": la identidad perdida es irrecuperable. A partir de ahora el individuo, en tanto que autor, no es miembro, es socio. Y esto quiere decir que en el mundo, en el orden social que crea, se sigue sintiendo autor, no renuncia a su identidad, a sus derechos; no se siente "miembro" de un todo orgánico, sincronizado, con belleza, bondad y realidad compartidas; sino "socio" de un club mercantil, con reglas mínimas que garanticen el orden, con deberes mínimos que posibiliten la vida social. Pero ahora la belleza, la virtud, la bondad, son cosa privada.

No se ha pasado de una Ética de virtudes a otra de reglas: en la Ética clásica hay también reglas, hay también deberes; y en la moderna hay virtudes y bienes, especialmente en las éticas ilustradas [20]. Pero, eso sí, se articulan de forma diferente. Las alternativas simplificadoras no ayudan a comprender los problemas, aunque faciliten la persuasión y los posicionamientos apasionados o entusiastas.

Tampoco puede sostenerse la tesis de la Ética ilustrada como raíz del emotivismo. Es muy difícil de sostener la alineación de Hume con el emotivismo, a pesar de que la inercia de ciertas tradiciones historiográficas lo haya convertido en un tópico [21]. Más difícil es alinear a D'Holbach [22], o a Diderot [23]; sería una impostura alinear a Rousseau [24]. Y parecería un despropósito relacionar a Kant. Es cierto, en cambio, que todos ellos asumen, cada uno a su manera, el "subjetivismo". Suponer a los hombres "fines en sí mismo", como exige el imperativo kantiano, es otorgar al hombre el privilegio -y la responsabilidad- de crear la ley moral. Este es el compromiso de la Ilustración: asumir que el hombre no descubre la ley moral, sino que la crea; que no la lee en la naturaleza, sino que la escribe [25].

Pero esto no los lleva al emotivismo, como en epistemología nolos aboca al solipsismo. Hume se esfuerza en describir cómo la moral, no sólo la moral prudencial, la racionalidad práctica, sino el sentimiento moral stricto sensu, son obra humana. Ahora bien, no mera determinación psicológica ni creación caprichosa e individual, sino producto social e histórico, experiencia intersubjetiva condensada en hábitos y transmutadas en disposiciones, en carácter, en "naturaleza humana". Y Kant no se cansa de insistir en que la única cosa "buena" es la "buena voluntad", siendo ésta una autodeterminación; es decir, exige pensar al hombre libre como condición de la ley moral.

De todas formas MacIntyre ha abierto un panorama fecundo. Es un buen punto de partida para comprender las raíces de la Ética contemporánea y, en general, de la Ética de cualquier autor o momento. Será necesario, no obstante, mayor rigor y extensión en los conocimientos ilustrados, más atención a los sistemas filosóficos y a los envites de la ciencia, más dialéctica en la hermenéutica... Pero el camino abierto promete fecundidad; y, sobre todo, anuncia una nueva fase de la Ética, en la que ésta compensa y completa su preocupación por el fundamento con su preocupación por la conciencia de sí, que manifiesta el estadio de madurez de cualquier disciplina filosófica.

Aquí no aspiramos a ofrecer una interpretación histórica exhaustiva y sistemática; ni aspiramos ni estamos capacitados para llevar a cabo esta tarea. Pero honestamente pretendemos trabajar bajo esa idea reguladora, sea recogiendo reflexiones afortunadas de otros autores, sea, de forma puntual y en autores concretos, aportando las conclusiones de nuestra reflexión. Por eso esta "historia" está condenada a ser irregular y desequilibrada: los autores que más han atraído nuestra atención aparecen extensamente tratados, y otros muchos, no de menor mérito y fecundidad, apenas son referidos. Confiamos en que estos desequilibrios sean comprendidos en estos términos: nos e trata de una exposición histórica, sino de aportaciones puntuales a esa inacabable tarea hermenéutica.


2. La Ética en el mundo clásico .

2.1. "Nomos" y "Diké" .

"¿Puede ser considerado como verdaderamente bueno el hombre que acepta, cuando menos con pasividad y con su silencio, una situación social injusta?"(J.L. Aranguren, Ética).


El profesor Aranguren nos ofrece en su Ética unas reflexiones hechas desde el "principio etimológico" muy sugerentes, que parafraseamos en nuestra reflexión. Nos dice que en sus orígenes griegos, la Ética, como disciplina filosófica, se confundió con la Política, como parte de ella. Para el hombre griego la polis era un lugar de la physis. Por eso la diké era originariamente "juntura" o "justeza", reajustamiento de lo desajustado en el cosmos y, por tanto, en la polis: en un caso ajustamiento "ético-cósmico", en el segundo, "ético-jurídico". El reajustamiento significa la irrupción del nómos en la physis: la presencia en ésta de la diké, la que ajusta y reajusta, ordena y reordena.

La moralidad, obra del nomos, pertenece a la polis. Las virtudes, los deberes morales del individuo, vienen determinados por la politeia. Pero el fracaso del nómos en la polis, el fracaso de la fuerza reajustadora y unificadora, se manifiesta con la irrupción del individualismo. Como ha visto claramente John Gould [26], la filosofía platónica, que es esencialmente una politeia, nace provocada por el individualismo, concretado en los sofistas. Aranguren puede decir: "He aquí por qué la ética de Platón es, rigurosamente, ética social, ética política. Es la polis, y no el individuo, el sujeto de la moral. El bien del individuo, en la medida en que importa, está incluido en el de la polis, y ambos en el de la physis o cosmos, presidido por la idea de agathos [27].

Por ello para Platón la virtud suprema es la diké. Esta es hija del nómos, porque el nómos es natural, o sea, divino. Así, en su Protágoras, define el arte de la política(tekné politiké) como don de los dioses. El individualismo, la crisis del nómos, implica la destrucción del orden y la unidad de la polis. Por eso el viejo Platón es pesimista. Ya en la República confiesa la impotencia de la educación y la necesidad de forzar la perfección. En las Leyes se acentúa su pesimismo, y la virtud no se ve como resultado del esfuerzo personal, sino como determinación de un sistema legal e institucional que logre imponer los fines morales. La mayoría de los hombres, privados de la dialéctica, sólo se comportan bien si se consigue inducirlos a la virtud, influir en sus estados de ánimos, controlar sus pasiones, encantarlos. No es extraño que en las Leyes la política acabe devorando a la ética, es decir, convirtiéndose en mero arte de mantener el orden, una vez perdida la unidad.

Para Aristóteles también la Moral forma parte de la ciencia de la Política, ya que la vida individual sólo se cumple en el seno de la polis y determinada por ella. Le parece a Aristóteles que el bien del individuo coincide con el de la ciudad, pero que es mejor y más perfecto salvaguardar el de ésta [28]. Por eso la justicia no es parte de la virtud, no es una virtud, sino la virtud entera. Cuando Aristóteles subordina la Ética a la Política está, en definitiva, reconociendo que la perfección humana -sea la felicidad, sea la humanidad, sea la virtud- se apoya en la sociedad, son conquistas de ésta, que constituye su condición de posibilidad. El mensaje aristotélico es una llamada contra las alternativas morales individuales (cínicos, cirenaicos, epicúreos, estoicos), contra la ilusión de la libertad interior y de la perfección individual. Es una última esperanza en armonizar bien privado y bien público, felicidad individual y social... O esa esperanza, o la ilusión del ensimismamiento [29].

Ética y política tienen, por tanto, los mismos fines: la vida buena. Para ella se necesita tanto la virtud (formación del carácter) como los bienes exteriores [30]. Para Aristóteles, como para Platón, la forma suprema de vida humana es la contemplativa(bíos theoretikós). Para ello se requiere una paideia, que será una paideia del "ocio", no del "negocio". Ahora bien, el ocio requiere también unas condiciones económicas que lo posibiliten. Toda la Ética(léase Política) de Aristóteles tiende a esos fines, a fijarlos y definirlos, a conseguirlos, a asimilarlos.

Mientras que los epicúreos acaban desnaturalizando el nómos, viendo la polis como convención, los estoicos se aferran al cosmos platónico y defienden el hombre como miembro del universo. La simpatía universal les permite identificar cosmos, polis e individuos, todos partes del universo, con el mismo principio de animación. En el seno de este universo se da la comunidad de seres racionales, dioses y hombres. "Somos de tu linaje y parecidos a ti por la razón y la lengua" dice Cleantes en su himno a Zeus. Somos socios de los dioses por la razón y por la ley(recta razón). El hombre es cosmopolita, ciudadano del universo. Séneca lo dice: existen "duas res publicas", la de los dioses y los hombres, y la ciudad [31], sólo de hombres. Ya que el individuo es una parte, debe anteponer el fin común al suyo propio, como hacen las leyes.

De todas formas, no faltan las dudas y ambigüedades a la hora de establecer la primacía de la vida teorética o práctica (es decir, política): como moral defensiva, tiende a embellecer la vida del sabio, que exige la retirada de la política. Y nunca queda claro si el embellecimiento de esta retirada expresa la resignación ante la imposibilidad de realizar la paideia en la ciudad, o si, por el contrario, se postula la retirada como bien superior, aunque se aspire a la política por otras razones, como las aludidas-ocultadas por Sócrates cuando, ante una pregunta oportuna, respondió que el deseo del sabio por gobernar se justifica exclusivamente ante la necesidad de impedir ser gobernado por otros que lo hagan peor.

La escolástica adapta a sus fines el pensamiento de Aristóteles. Distinguirá entre una Ética general y una Ética especial, social o política. Y, al defender la tesis de la sociabilidad natural del hombre, ambas quedan como dos dimensiones igualmente necesarias. En consecuencia, se dió mayor entidad y autonomía a la Ética que en la propuesta aristotélica, al dejar de ser parte de la Política para ser disciplina paralela a la misma. En rigor, se acentúa la importancia de la ética del individuo. El resultado efectivo será una acentuación de la tensión(ya existente en Sócrates, Platón y Aristóteles) entre una Ética individual y otra social.

Por tanto, desde su origen la tensión entre una moral individual y otra social determina la reflexión ética. Una u otra ganan protagonismo con los vaivenes de la historia. El resultado final, que señala Aranguren, es que la Ética social no es mero apéndice de la individual, ni su aplicación a un dominio concreto, sino parte constitutiva de la ética. Y lanza este reto: "¿Puede ser considerado como verdaderamente bueno el hombre que acepta, cuando menos con pasividad y con su silencio, una situación social injusta?" [32].


2.2. La "polis", lugar de la ética .

"En última instancia, el Estado de Platón versa sobre el alma del hombre. Lo que nos dice acerca del Estado... no tiene más función que presentarnos la imagen refleja y ampliada del alma y su estructura"(W. Jaeger, Paideia).


Para los griegos las preguntas por la "vida buena" y por la "sociedad buena" se confundían, en la medida en que se preguntaba por la vida del hombre y éste devenía hombre en la polis. Lo que especificaba al hombre dentro del género animal era su ser político, es decir, su pertenencia a una ciudad, a una sociedad. Con sus rasgos peculiares, este requisito se cumplía también en el mundo romano. Sería el cristianismo la causa de la escisión entre ética y política, promoviendo así dos disciplinas con objetos respectivos en las dos ciudades: la "ciudad de Dios" y la "ciudad de los hombres".

El devenir de la modernidad podría interpretarse como creciente implantación de la escisión; para ser más precisos, como metamorfosis de la escisión. Hoy pocos cuestionan que la "vida buena" sólo es posible en la sociedad, pero se problematiza que sea necesariamente parte de la "sociedad buena". Dicho de otra manera, hoy está en cuestión que la "vida buena" del hombre coincida necesariamente con la "vida buena" de la sociedad. O sea, está en cuestión la posibilidad y la forma de identidad entre Ética y Política.

El objetivo de la Ética es describir-prescribir la "vida buena" para el hombre; el de la filosofía política, describir-prescribir la "vida buena" para la sociedad. Al problema ético de la "vida buena" para el hombre(como el decidir si la misma coincide con la virtud, o con el deber, si es satisfacción del deseo o anulación del mismo, si es moralidad o hedonismo...) hay que añadir el problema político de decidir si la "vida buena" social es la "vida buena" para el individuo o simplemente el mejor reparto de "vida buena" entre los individuos, o incluso la "máxima posibilidad" de "vida buena" de los individuos.

La República de Platón es el texto ejemplar de esta identidad. Una valoración histórica de la República de Platón requiere una reflexión sobre la más genuina y trascendente aportación de los griegos a la política: la ley. Como dice F. Châtelet: "La Ley como principio de la organización política y social concebida como texto elaborado por uno o más hombres guiados por la reflexión, aceptado por aquellos que van a depender de ella, objeto de un respeto que no excluye modificaciones minuciosamente controladas; tal es probablemente la invención política más notoria de la Grecia clásica; lo que da su alma a la Ciudad, ya sea democrática, oligárquica o real" [33].

Dracón y Solón en el VI a.C. son dos "legisladores", es decir, dos personas encargadas de redactar la ley en unos momentos en que los conflictos patriarcales entre las familias hacían cada vez más difícil y costosa la vida. Se les encarga redactar la ley y se espera de ellos cordura, es decir, que se limiten a enunciar con precisión unos principios conocidos por todos, como "la participación de cada uno en la defensa y en la gestión de los asuntos comunes de la Ciudad, las instancias a que han de dirigirse las decisiones que conciernen a la colectividad, el arbitraje de los conflictos privados y el castigo de crímenes y delitos" [34].

La instauración de la ley es sinónimo del surgimiento de la ciudad. Si la familia es la condición natural de reproducción y la tribu la condición natural de sobrevivencia, la ciudad será la condición natural de la virtud. Aristóteles [35] definía la familia por los vínculos de sangre, la tribu o el poblado por los del interés, la ciudad por tener como fin la virtud. O sea, la ciudad es el lugar donde el hombre, que no es ni una bestia ni un ángel, puede realizar su virtud, desplegar su esencia. Se trata, eso sí, de la ciudad como organización basada en la ley, o sea, en la inteligencia humana, no en las relaciones de fuerza "naturales" ni en las prescripciones de los dioses. En rigor, sin Ley no hay Pueblo, y sin pueblo no hay Ciudad. Hume, siglos después, veía las cosas del mismo modo: sin Justicia no hay Sociedad.

Así, pues, se trata de la "ciudad" como comunidad reflexiva, como posibilidad del orden justo, entendiendo por "justicia" aquello que hace posible la virtud del hombre, y por "virtud" la plena y perfecta realización de la esencia humana, el despliegue y goce de sus facultades; de la ciudad entendida como comunidad que se autogobierna por la ley, por normas expresadas en textos claros y públicos. Es esta "ciudad" la invención griega de interés universal. La "polis" entendida como "ciudad-estado", como modelo concreto de organización política, es decir, caracterizada por determinaciones cuantitativas y contingentes(geografía, tamaño, organización política interna...) únicamente tiene un valor arqueológico, con ser éste grande. La fecundidad proviene de la idea de ciudad, de república, como comunidad de autogobierno. Los diseños de la misma, tanto los ideales como los posibles, no merecen ser convertidos en arquetipos, aunque la Historia lo hiciera.

En el fondo, los mismos griegos no se pusieron de acuerdo respecto a estos aspectos contingentes, como el de la forma de gobierno, la situación, el tamaño, la organización interna, etc.. La distinción de Herodoto [36] en el IV a. C. entre la monarquía o gobierno de uno sólo para su gloria y la de sus súbditos, la oligarquía o gobierno de una minoría de ciudadanos reconocidos superiores por nacimiento, riqueza, casta, capacidad militar o intelectual, y democracia o gobierno de la mayoría, es decir, por campesinos, artesanos, comerciantes, marinos [37]..., se convirtió en lugar común de reflexión y controversias, pero sospechamos que se trató de un debate tan estéril como largo y prolongado. Ni siquiera la idea de "democracia", que con frecuencia se adhiere a la "polis" y se valora como su esencia misma, puede legítimamente ser hipostasiada. La realidad iba por otros derroteros, como muestra el hecho de que tal vez las dos obras políticas de mayor interés histórico, la Historia de la guerra del Peloponeso [38], de Tucídides, y la República, de Platón, sean dos duras críticas a la forma política concreta que se dio la polis ateniense: la democracia. Es decir, que la verdadera aportación fue, como decimos, la idea de comunidad de autogobierno por leyes.

Lo esencial de la "polis" es la la hegemonía de la "ley". Visto así, Tucídides no ataca a la "polis", aunque sí a la "democracia", lo que nos hace pensar que no era intrínseca a la "polis". Tucídides no cuestiona la isonomía o igualdad ante la ley, que hace a los hombres políticamente libres. Simplemente constata que la isonomía no es fácil de mantener, ya que exige de forma insustituible la participación de los ciudadanos, la buena elección y control de los gobernantes, la dedicación de éstos a la reflexión y el cálculo y el estar dotado de buenas capacidades intelectuales y virtudes cívicas. Tucídides no cree en la democracia porque es pesimista respecto a la sabiduría y virtud de los hombres: pero cree en la "isonomía", cree en la "polis" como república de autogobierno por la ley.

Por su parte Platón, con todas las reticencias que justamente pueden mantenerse, abre en su teoría la posibilidad del acceso a la clase de los gobernantes a las clases populares: el carácter aureo de las almas no se hereda y, en cambio, se adquiere. Sus dudas se basan en su pesimismo antropológico ante el carácter pasional de los hombres, el efecto de la retórica y la demagogia en las conciencias ignorantes, la ineficacia para alcanzar la verdad de los debates de las asambleas, etc. Si en la República se inclina por el Filósofo en lugar de por la Ley, se debe a que, tal vez ingenuamente, cree que el sabio -que sólo es sabio en tanto que encarna la idea de "sabio", es decir, que conoce absolutamente el arte de la política y la legislación y está dotado de las virtudes propias de quien contempla las Ideas- es la "ley viva", la justicia perfectamente adecuada a cada situación. En las Leyes, aceptando que el Legislador no es necesariamente sabio, no encarna la idea, y por tanto no es perfectamente virtuoso, prefiere confiar la justicia a la Ley escrita, aunque escribirla sea siempre introducir la imperfección, antes de confiarla a un Legislador igualmente imperfecto. En ambos casos cree en la Ley; sus dudas son respecto al método de aplicarla.

La justicia, pues, no se confundía con la democracia. Al contrario, no sólo se distinguía, sino que con frecuencia se oponían, si no teóricamente, si existencialmente. Puede decirse, sin exageración, que la filosofía en general no aceptó la "democracia", el modelo de "polis" que hizo brillar a Atenas. Jenofonte vuelve su mirada atrás, buscando en la tradición religiosa la inspiración para un autoritarismo paternal; e Isócrates, a nivel de confederación, sueña con un Alejandro Magno que imponga la unidad en el fraccionamiento [39].

No deja de ser paradójico que nuestra cultura, que ha asumido de forma decidida e irreversible el valor de la democracia, aún no haya perdonado del todo a los sofistas. Estos expresaban el más puro espíritu de la democracia: expresión libre de las ideas(sin exigencias de verdad, coherencia, virtud...), derecho a la libre opción y bondad política de la decisión mayoritaria [40]. La relativización de toda instancia, natural o divina, científica o teológica, y la asunción del lema "el hombre es la medida de todas las cosas"(Protágoras), su derecho a autogobernarse por encima de todo, anteponiendo su voluntad a toda presunta verdad o bien... Son los sofistas, maestros de retórica, quienes han defendido que todos los hombres están igualmente dotados para pensar el interés y el bien común; y es Platón quien, considerando el saber no un don natural, sino el resultado de una dura ascesis, niega derechos a los hombres en nombre de la filosofía, que establece una larga paideia como camino al mundo inteligible, en el que se contemplará el esquema de la ciudad perfecta. Pero, ¿quién no es en esto, y tal vez en otras cosas, un poco platónico?.

Claro que, bien mirado, la filosofía de los sofistas tampoco expresó el ideal de isonomía, sino que cínicamente identificó saber y poder. Dicho ideal no solamente incluía el derecho de cada ciudadano a participar en la construcción de la ley, sino el compromiso de cumplirla. El sofista, como está ocurriendo en nuestras modernas democracias, teoriza un individualismo que no solamente incluye el derecho a la no autoinculpación, sino el de la libertad de intentar eludir el cumplimiento de la misma.

Posiblemente fue Aristóteles el filósofo más lúcido, o al menos quien mejor interpretó la "isonomía" griega [41]. Se distanció tanto del individualismo al estilo Calicles, que hacía de la libertad del individuo un juego para eludir la ley, como de quienes añoraban la tradición realista-autoritaria en nombre del saber. Él fue quien se encargó de decir que los ciudadanos no tienen otro dueño que la ley, que, por tanto, no es justa una partición en clases, que la ley debe asegurar la libertad de todos [42] y mantener el principio de justicia: igual para los iguales(como en la "isonomía") y desigual para lo que es desigual(por ejemplo, el mérito). Pero también dijo constantemente que los ciudadanos tienen ese dueño, la ley, ante la cual hay obligación de someterse. Porque, como sospechaba Aristóteles, la política debe garantizar contra el riesgo constante de esclavitud.

Jaeger ha dicho que "En última instancia, el Estado de Platón versa sobre el alma del hombre. Lo que nos dice acerca del Estado como tal y de su estructura, la llamada concepción orgánica del Estado, en la que muchos ven la verdadera médula de la República platónica, no tiene más función que presentarnos la imagen refleja y ampliada del alma y su estructura". Tal vez sea una tesis radicalizada, pero esencialmente nos parece correcta. Hay un absoluto isomorfismo, pero también hay una conexión e interdependencia básica. Los tres elementos del alma, inteligencia, carácter y deseo, se corresponden con las tres clases sociales, gobernantes (filósofos), guardianes y trabajadores, justificada por el mito de las almas de metal [43], y reproducida en el medioevo en la partición entre oratores, bellatores y laboratores.

Pero, además del isomorfismo, hay una relación ontológica, ya que en las almas de cada una de las clases domina una de esas partes del alma, por lo cual cada una tiene una excelencia propia. Además, si en una ciudad dominaran las almas sometidas al deseo, el orden político sería plutocrático; y si dominaran las subordinadas a la ira, se trataría de un orden militarista... Por tanto, no se trata de mera metáfora, sino de auténtica estructura ontológica civil. Cada clase tiene su virtud, derivada de las cualidades del alma que en ella es dominante: la cordura en los dirigentes, el valor en los guerreros y la templanza en los trabajadores. Por ello se ha podido decir acertadamente que "este ensamblaje de lo social y lo espiritual, de la polis y la psyché, es uno de los hilos fundamentales de la trama de la Politeia" [44].

García Gual recoge una cita de C. Castoriadism de La polis griega y la creación de la democracia, que no nos resistimos a reproducir: "Y si un conocimiento seguro y total(epistéme) del dominio humano fuera posible, la política alcanzaría de inmediato su fin, y la democracia sería a la vez imposible y absurda, pues la democracia supone que todos los ciudadanos tienen la posibilidad de conseguir una dóxa correcta, y que nadie posee una epistéme de las cosas políticas" [45].

La idea de que la democracia se apoya en el supuesto de la mayoría de edad de los hombres, en su capacidad para conocer su interés, su bien y el de la comunidad, ha sido reiteradamente subrayada por los estudiosos. En cambio la idea que Castoriadis asocia a la misma, según la cual la democracia implica que nadie esté en posesión de la ciencia política, es más original. Sobre todo es original situar ambas como dos caras de la moneda, de tal modo que no hay otra alternativa que compartirlas o rechazarlas simultáneamente. Y como la primera nadie parece poner en duda, la segunda se nos impone de forma insoslayable. Así se impone como un desafío a la filosofía: aceptar su debilidad en el terreno de las cosas políticas y morales.

La filosofía siempre ha sido una lucha contra la realidad: ésta empeñada en hacernos asumir la imperfección de la cosa humana, en acostumbrarnos a convivir con la limitación y el escepticismo; aquélla confiando en que la miseria de la realidad sea mera ausencia de una buena ciencia. Platón es el primer gran luchador de ese largo combate por someter la realidad al deber ser; o, visto desde la otra vertiente, por garantizar la incontaminación del ser de la realidad de toda perversión.

La plataforma de ese proyecto la constituye la paideia, destinada a hacer florecer y fijar en el hombre lo mejor de sí mismo, a hacer posible que surja en el hombre su naturaleza humana, es decir, el desarrollo completo de sus cualidades, su perfección. Y esa paideia ha de ser arte del gobierno [46], pues en el mundo griego la educación corresponde a las leyes, que fijan los hábitos, que regulan incluso la programación de los estudios. No podía ser de otro modo en un ámbito social, el de la polis, en el que el ser del hombre no procede de su individualidad natural, sino que proviene de la pertenencia civil, de su adscripción a una colectividad. El mismo Sócrates, el más universalista de los filósofos griegos, en sus situaciones límites no se siente "hombre", sino "ateniense".

No es extraño, pues, que la vida buena pasara por una sociedad justa como su condición de posibilidad: de ahí que Platón, tal vez por sus fracasos prácticos en la política, como testimonia su excelente Carta VII [47], decidiera realizar en la idea esa ciudad ideal que posibilitara -más aún, que garantizara- una vida buena.

Diálogos tan brillantes como República y Leyes estuvieron directamente dirigidos al diseño de una sociedad justa en las que los hombres pudieran llevar una vida buena, es decir, una existencia en la que realizaran su naturaleza. En buena medida un educador en sentido estricto tiene siempre mucho de político frustrado, pues es más apasionante educar a un pueblo que a un ciudadano, y el educador de príncipes es la figura histórica de la desesperanza en el Filósofo-Rey [48]. Un filósofo, aunque sea en secreto, nunca dejará de creer en aquellas palabras de Platón en su Carta VII, cuando dice que "no cesará en sus desdichas el género humano hasta que el linaje de los que son recta y verdaderamentefilósofos llegue a los cargos públicos, o bien que el de los que tienen el poder en las ciudades, por algún especial favor divino, lleguen a filosofar de verdad".

Cassirer comenta y se opone a la tesis de Jaeger, para quien la "República" sería la "verdadera patria del filósofo". Para Cassirer, en cambio, dicha patria es siempre, como en San Agustín, la civitas divina, no la civitas terrena. Tiene a su favor Cassirer el argumento del mito de la caverna, de donde se desprende que los filósofos prefieren la vida especulativa a la política, habiendo de inducirlos, y aún forzarlos, a que bajen a la cueva y participen en la vida del Estado. El comercio con lo divino les atrae más que la liza política. O el párrafo que el mismo Cassirer cita: "Quien está dedicado a contemplar las esencias verdaderas carece de tiempo para dirigir su mirada hacia los negocios de los hombres, participar en sus disputas y contraer sus envidias y sus odios. Contempla un mundo armonioso y perenne, en el que gobierna la razón y nada puede dañar a nada... Así el filósofo, al convivir con lo divino y lo ordenado, se hace a su vez ordenado y divino hasta donde cabe lo humano... Suponiendo, entonces, que se vea obligado a modelar a otros además de sí mismo y a reproducir en la vida pública y privada de sus semejantes lo que contempla ahí arriba, no le faltará pericia para promover la justicia, la templanza y todas las demás virtudes civiles" [49].

De todas formas, a pesar de estas declaraciones, creemos con Jaeger que la "República" es la casa deseada del filósofo, y que su comercio con lo divino es más bien mensajero de los dioses. Hay mucho de resignación, de frustración, en esas justificaciones de la vida contemplativa. ¿Acaso hay tarea más semejante a la divina, como reconocería Vico, que la de hacer de demiurgo de la ciudad? ¿El verum y el factum, identidad propia de la mente divina, no se dan acaso en exclusiva en la actividad del Filósofo-Rey? [50].


2.3. Ética y Política platónicas .

2.3.1. Ética y Política en el Gorgias

"Y si un conocimiento seguro y total(epistéme) del dominio humano fuera posible, la política alcanzaría de inmediato su fin, y la democracia sería a la vez imposible y absurda, pues la democracia supone que todos los ciudadanos tienen la posibilidad de conseguir una dóxa correcta, y que nadie posee una epistéme de las cosas políticas"(C. Castoriadis, La polis griega y la creación de la democracia).


Como bien ha señalado W. Jaeger, el fin de la filosofía platónica es la paideia, y en el filósofo ateniense tal tarea requiere -o se incluye en- una politeia [51]. Y este proyecto, aunque se encuentren elementos aislados en otros diálogos, como en su tratamiento de la amistad (philía) en el Lisis, de la prudencia(sophrosyne) en el Cármides, del arte de la política(téchne politiké) del Protágoras, la enseñabilidad de la virtud del Menón, la necesidad de la justicia del Gorgias..., se despliega en la República y las Leyes.

El Gorgias [52] platónico es un diálogo sobre la retórica, y pone en discusión los principios éticos que conducen a la felicidad cívica. Se despliega en tres discusiones sucesivas, que Sócrates aprovecha para defender de forma admirable su tesis: para gobernar la ciudad lo que se requiere no es la habilidad retórica, sino auténtico conocimiento y amor a la justicia [53]. Se trata, por tanto, de la razonabilidad y posibilidad de una Política ética, que en el mundo griego es sinónimo de posibilidad de la Ética.

La defensa que Gorgias hace de la retórica en política, su "poder mágico, con sus encantos hechiceros, que persuade y cambia las almas de los hombres", su capacidad de persuasión para intervenir en los tribunales y en la ciudad [54]... no es tanto una defensa de la inmoralidad como un reconocimiento fáctico de su poder y utilidad personal. Gorgias reconoce que debería subordinarse a la moral; y Sócrates podría haberse dado por satisfecho, una vez confesada y reconocida esa superioridad de la moral; pero se resiste a admitir sólo la superioridad axiológica de la moral, y aspira a establecer la superioridad física, su mayor fuerza, e incluso su mayor poder y eficacia económica: lo bueno debe serlo absolutamente, en todos los sentidos. No puede aceptar que el mal sea más poderoso y más útil que el bien. Tal vez sospecha que, si así fuera, ¿qué razones aportar en favor de la virtud?. Y, aunque se encontraran, ¿qué eficacia tendrían?.

La Ética se enfrenta siempre a un doble problema, tanto teórico como práctico. Por un lado, en el dominio teórico, el del conocimiento del bien, es decir, lo que se debe hacer; y, en el plano práctico, el de la enseñanza de ese conocimiento, el de la educación intelectual en la virtud. Por otro lado, y en el plano teórico, el de amar el bien conocido, es decir, explicar la necesidad del deseo de perseguir el bien, de cumplir el deber o las reglas adecuadas para ello; que en el domino práctico se concreta en educar la voluntad.

En resumen, el primero es el problema del conocimiento del bien; el segundo, el problema de la voluntad benevolente. El primero suele plantearse de forma conflictiva, como opciones alternativas: salvar a la madre o a la esposa, al niño o a la pintura. Es el problema de Hamlet: el deber de la venganza contra el asesino de su padre frente el deber de no verter sangre. El segundo, no es menos trágico, pues incluye problemas del libre albedrío, plantea las cuestiones de la violencia a la naturaleza, de la manipulación, etc..

La ética socrática parece afectada sólo por el primer obstáculo. Se basa en la identidad entre virtud y conocimiento: el hombre conoce lo que es bueno para desearlo y perseguirlo. Quien sabe lo que es bueno, lo desea y lo hace, porque nadie hace el mal a sabiendas. Por tanto, el mal es efecto de la ignorancia, el hombre malo es el hombre que no conoce el bien. La ética socrática, en suma, funde los dos problemas. Considera que la fuerza de "el Bien" sobre las almas es tan potente que arrastrará irremisiblemente a la voluntad: basta conocer lo bueno para perseguirlo. El problema moral, por tanto, es un problema de conocimiento.

Por otro lado, el bien se goza en esta vida. Aunque en la Apología, y especialmente en el Fedón, se den argumentos sobre la inmortalidad del alma, la moral no es una exigencia para la otra vida [55]. El sabio, que es justo y bueno, es feliz aquí, sin perjuicio de que los buenos puedan esperar del más allá algo mejor que los malos, como cuentan los relatos míticos. La moralidad es una condición de la perfección de la vida, del despliegue de las cualidades del hombre, de la realización de su esencia.

Aristóteles describe perfectamente la posición socrática: "Sócrates pensaba que el fin es el conocimiento de la virtud, e investigaba qué es la justicia, el valor, y cada una de las partes de la virtud; y su conducta era razonable, pues pensaba que todas las virtudes son ciencias, de suerte que conocer la justicia y ser justo iban simultáneos..." [56]. Pero el realismo de Aristóteles le lleva a criticar a Sócrates, porque en la vida real la teoría y la práctica no coinciden. La "Medea" de Eurípides conoce con lucidez el bien y lo racional, pero debe preferir una venganza cruel y dolorosa.

Aristóteles, en cambio, reconoce el doble problema. Sin negar la fuerza del conocimiento, y debido a su idea del mismo, ha de confiar en su paideia, es decir, en la educación del carácter. Pensaba que era necesario educar en la obediencia a las reglas correctas de conducta antes de que cada uno por sí mismo pudiera conocer la excelencia de dichas reglas; más aún, como condición indispensable para que cada cual llegara a conocerlas como excelentes. Para Aristóteles la bondad del carácter moral es previa y necesaria a la bondad del conocimiento moral.. El problema moral para Aristóteles es, por tanto, el de la educación del carácter, o sea, el de la voluntad moral.

Platón plantea en sus obras reiteradamente este problema, y siempre con el mismo objetivo: hay que convertir el problema de la voluntad en un problema del conocimiento, pues si se separan ambos se irrumpe en un camino sin salida. Parece intuir que es más fácil fundamentar el conocimiento del bien que justificar la necesidad de amarlo, a no ser que esta necesidad venga establecida en una metafísica que afirma la intrínseca e inevitable deseabilidad del bien conocido [57].

En la República el problema consistirá en explicar cómo puede ser la justicia por sí misma, y con independencia de las recompensas en esta vida y en la otra, más beneficiosa que la injusticia. O sea, cómo es posible amar la justicia por sí misma, cómo puede el hombre desear ser justo cuando ve constantemente que la injusticia proporciona más éxito, riqueza y placer. Porque, como dice Adimanto, con frecuencia se llama a ser virtuoso en base a las recompensas esperadas. Es decir, ahora el "hombre natural" se ha situado en su sitio, dentro del "hombre social"; en éste se da el deseo, el egoísmo, la tendencia al placer, el desprecio del intelecto. Y se encuentra con que: o bien busca la virtud en la medida en que la sociedad la sanciona con premios y castigos; o bien, viendo que no obstante la injusticia proporciona más ventajas, se entrega a éstas. En ambos casos se niega todo fundamento a la pretensión de ser moral, se cuestiona la posibilidad fáctica de desear el bien e incluso se oscurece el sentido de tal norma.

Y aquí, en el Gorgias, la distinción de ambos problemas sirve a los fines de la Retórica. Platón sabe que la mejor manera de combatir el poder persuasivo de la retórica consiste en mostrar que se basa en estos engaños: es más fuerte el deseo, es más útil la virtud. Pues si el deseo no está ontológicamente determinado por el conocimiento, se convierte en una entidad autónoma, natural y legítima; y si el vicio es más útil que la virtud, no habrá manera de justificar su perversión.

Esta es, para nosotros, la clave de la ética platónica: la eliminación de las correlaciones entre vicio y utilidad, entre inmoralidad y eficacia. Ahora bien, tales correlaciones parecen implicar una concepción de la moral como ascesis, como renuncia, como sacrificio; y sólo en esa medida y en ese sentido podría considerarse la moral como "buena" y "superior". Pero tal cosa no es inteligible en la racionalidad griega, incapaz de pensar la escisión entre moral y vida. Por tanto, parece pensar Platón, las citadas correlaciones deben tener su origen en confusiones o abusos de las palabras: porque se llama "útil" a lo que no lo es, o "fuerte" o "feliz" a lo que no es tal; pues si las palabras designaran bien las ideas, entonces la moralidad, la virtud, aparecerían siempre unidas al triunfo, a la felicidad, a la fuerza, al poder... "verdaderos".

Los griegos no pueden excluir la utilidad, el placer, las riquezas, los bienes materiales, de la perfección, y por tanto del Bien; los griegos no pueden pensar una moral ascética, como hiciera el cristianismo; ni siquiera la la moral platónica, la más cristianizable, podía ser una moral ascética. Por tanto, lo que cabía hacer era mostrar la debilidad de la retórica, su ineficacia, o sea, la superior eficacia y utilidad del verdadero conocimiento. Frente al retórico, experto en apariencia y realmente aficionado, Sócrates opone el técnico; frente a la empeiría y a la mera práctica rutinaria de la retórica, opone la epistéme; frente al aplauso de la mayoría ignorante, opone el reconocimiento del sabio. Frente a los cuatro falsos saberes(sofística, retórica, cosmética y arte culinario) opone los cuatro saberes técnicos (legislación, justicia, gimnasia y medicina).

Su tesis inamovible será: sólo el hombre justo puede ser feliz y es mejor sufrir injusticias que cometerlas, porque la felicidad se funda en la educación y en la justicia [58]. ¿Qué sabe Sócrates si el rey de Persia es feliz, si no sabe cómo anda de educación y justicia?. Sabe, en cambio, que Arquelao es infeliz... si es injusto, como se supone. Y no es que Sócrates niegue importancia a los placeres sensuales; no es esto en absoluto. Es más bien que la felicidad es resultado de un equilibrio de las partes del alma, y el ignorante está incapacitado para ese equilibrio, por lo que no puede ser feliz: la felicidad es cosa humana, y no mera satisfacción de cerdos.

La intervención de Calicles es destacada: defiende la physis sobre el nómos. Es decir, defiende la justicia basada en la naturaleza, no en las convenciones racionales. Puesto que en la naturaleza rige la fuerza, el poder, éstos son instancias legitimadoras: la voluntad del más fuerte es la ley legítima. Las "leyes" convencionales, que persiguen defender al débil, igualar a los desiguales, van contra la ley natural. Calicles, defendiendo la teoría del derecho del más fuerte, cae en la trampa de equiparar lo bueno con el placer.

La respuesta de Sócrates es contundente: si el nómos expresa la voluntad de las masas, y éstas son las más fuertes, ¿de qué se queja Calicles?. Que la igualdad es justa, que es más vergonzoso cometer injusticia que padecerla, etc., son también reglas impuestas por "la moral del más fuerte", y, por tanto, concordantes con la "moral natural". Además, Sócrates introduce una distinción de placeres, incluso una métrica, como en Protágoras, y una jerarquía. "Creo que soy uno de los pocos atenienses, por no decir el único, que se dedica al verdadero arte de la política y el único que la practica en estos tiempos..." [59]. Para Calicles el bien supremo consiste en el poder para satisfacer todos los deseos. Sócrates señala una contradicción: los deseos ilimitados condenan al hombre a ser un recipiente que pierde el contenido: nunca se llena, siempre insatisfecho. Calicles defiende el derecho del más fuerte, y Sócrates responde que el más fuerte es el pueblo.

Para Gorgias la retórica, arte de la persuasión, es el instrumento para el supremo bien del hombre: la libertad de hacer lo que se quiera en todos los planos. La libertad, hacer lo que uno quiere, situada en la ciudad requiere el poder de persuadir. La Retórica es el arte del poder y de la libertad. Sócrates distingue dos tipos de persuasión: según aporte conocimiento o no. En el primero caso se usan razones; en el segundo, presión psicológica. Pero Gorgias dirá que la retórica, como arte, muestra su poder y perfección en la persuasión incluso sin razones. Defiende, en definitiva, su carácter neutral: el uso que de ella se haga no aecta su bondad. Sócrates defenderá que no es un arte genuino, sino una imitación espurea del arte.

Polo establece el poder como objeto del uso de la retórica: poder hacer lo que se quiere. Sócrates muestra la falacia: haciendo lo que los hombres "quieren" pueden ir en contra de sus propios "fines", por error. Que la experiencia muestre que todos desean ser el tirano Arquelao, sólo significa que la ignorancia está muy extendida. Polo acepta que causar el mal es más vergonzoso que sufrirlo, pero no peor. Y se vuelve así al gran tema de la moral socrática: que lo inmoral no sólo es "moralmente malo"(vergonzoso), sino "hedonistamente malo", es decir, no puede hacer feliz.


2.3.2. Ética y Política en la "República" .

"Como con Calicles, tenemos la sensación de que Sócrates derrota dialécticamente, pero no refuta del todo, a Trasímaco"(C. García Gual, Platón).


Platón comprendió antes que filósofo alguno este doble problema de la Ética, que acabamos de señalar. En el Libro II de la República Glaucón y Adimanto plantean ácidamente la cuestión: la moral es un efecto de la convención, no de la convicción. La acción moral equivale a la búsqueda del premio, de la estima, de la reputación, todas ellas según patrones establecidos. Por tanto, por un lado lo moral es convencional y, por otro, se elige el comportamiento moral por interés, ya que la convención moral no sólo establece un patrón normativo de conducta sino que ofrece recompensa a quienes cumplan la norma.

No hay cabida para una moral "natural". La metáfora del anillo de Giges describe al hombre "natural": un sujeto de deseos. Sólo el temor o el interés, pero no el deber, llevan a los hombres a someterse a lo que la sociedad ha establecido como moral.

¿Es posible amar lo moral?. Ciertamente, por interés(premio social), por miedo(castigo social), por sublimación("placer" filosófico-intelectual) o por fe(premio de los dioses [60]. La sociedad consigue generar el deseo moral, pero sin perder el carácter convencional de la norma y el contenido interesado de la acción.

Ahora bien, esa acción social mediante la cual consigue que el hombre ame lo moral, ¿es en sí moral?. Más aún, ¿es moral una conducta seguida en base a un "amor" que sólo es deseo inducido o sublimado?. Glaucón y Adimanto lo niegan. Los moralistas han puesto el listón de lo moral tan alto que parecen no conformarse con la "moralidad social", es decir, con una moral socialmente inducida o generada, aspirando a una "moralidad natural" que trasciende la sociedad y la legitima. Glaucón y Adimanto no aceptan la alternativa de la legitimidad de la sociedad para fundar la moral, sino que asumen como propio ese rigorismo moralista según el cual la moral, si es, ha de ser natural, relegando el resto como sucedáneos o falacias. Ahora bien, esta exigencia de los moralistas acostumbra a desembocar en la melancolía: un criterio de moral tan rigorista lleva fácilmente al convencimiento de la imposibilidad de tal moral natural, abriendo así la vía del escepticismo moral. Si no hay moral natural, ¿por qué ha de ser superior la justicia a la injusticia?, ¿y la moralidad a la inmoralidad?. Si todas las normas sociales, refieran a la conducta ética o a la política, son resultados de un contrato, por qué habrían de ser superiores o preferibles a sus contrarias. En otras palabras, si no hay un fundamento metafísico, ¿por qué aceptar cualquier otro fundamento?.

Sócrates debe responder a una pregunta moral, pero lo hará con una respuesta política. Mejor aún, lo hará desplazando la reflexión a la política, a la "ciudad ideal". El presupuesto metodológico de que debe buscarse en lo superior la razón de lo inferior (en el hombre la del mono y no a la inversa) se lo requiere y la analogía entre el individuo y el Estado se lo permite. Por otro lado, el teleologismo platónico se lo exige: el hombre, destinado naturalmente a conseguir su máxima perfección, es naturalmente un animal político, pues sólo en la sociedad puede desarrollar su naturaleza.

Además, el planteamiento encierra ya la clave de la respuesta y del éxito dialéctico [61]. Glaucón podía ver la moral como convencional porque consideraba la sociedad como artificial: sociabilidad y moralidad se presuponen inquebrantablemente unidas. Sócrates acepta el argumento: si la sociedad fuera artificial, la moral sería convencional; si no perteneciera a la naturaleza humana el ser social, no podría hablarse igualmente de una moral natural. Pero, para Sócrates, la sociedad es natural, o sea, el hombre es social por naturaleza.

A los griegos no les interesa el "estado de naturaleza". Es la polis el estado perfecto, y la polis está desde el origen: de lo contrario no podría hablarse de seres totalmente hombres. El "estado de naturaleza" es una abstracción inimaginable; en cualquier caso sería un estado pre-humano. El hombre comienza con la polis, es en la polis.

Por otro lado, viene a decir Sócrates, si aceptáramos la hipótesis de semejante estado de naturaleza, siguiendo a Glaucón, ¿cómo podríamos explicar la génesis del contrato, o sea, el origen de la sociedad?. Porque, en rigor analítico, o se postula una capacidad para vivir en sociedad previo a la existencia de ésta(sociabilidad, por tanto, no producida por la sociedad), o no es pensable. Argumento indudablemente falaz, sin duda alguna, pero de rigurosa fuerza en un marco filosófico donde no había lugar para una concepción histórica de la naturaleza humana.

Sócrates ofrece diversas respuestas. En primer lugar, afirma que sólo en sociedad el hombre deviene hombre, realiza su naturaleza: toda situación "pre-social" es irrelevante y contradictoria en la perspectiva de un hombre teleológicamente social. En segundo lugar, dice que si el hombre ha llegado a vivir en sociedad es porque potencialmente era sociable, porque la sociabilidad pertenecía a su naturaleza. De donde concluye que siempre vivió en sociedad: hombre originariamente social. En tercer lugar, defiende que el hombre sólo consigue su perfección en la sociedad..., pero en la sociedad perfecta. Un Estado es perfecto si crea y conserva las condiciones para que todos puedan realizar en él su vida buena. Es propiamente Estado si es perfecto, si cumple su fin. Por tanto, "buena vida" si, y sólo si, "buen Estado", o sea, si, y sólo si, Estado(ya que, en la lógica platónica, nada es propiamente si no es perfecto).

Vemos que el hombre sólo es hombre en la sociedad, pues sólo en ella puede devenir hombre, sólo en ella puede realizar su naturaleza. La sociedad es la condición de posibilidad de la perfección humana, en rigor socrático, del devenir hombre. Sociedad perfecta es la que cumple ése fin, que es su perfección: "sociedad buena" es la que permite-determina la "vida buena" del hombre. Si no cumple esa función no es perfecta y, en rigor socrático, no es verdaderamente sociedad.

La respuesta es política, pero su intencionalidad es ética: en última instancia es la "vida buena" la que determina la perfección de la "sociedad buena". Dicho en otras palabras, a la sociedad perfecta le viene su perfección de su función, subordinada a la realización de la perfección del hombre. La pregunta pendiente es: ¿Qué es la perfección del hombre?, y aún ¿qué es la perfección en general?.

Hemos de destacar la posición pragmática y realista de Trasímaco, que Sócrates burla sofísticamente. Como bien ha señalado A. MacIntyre [62], Trasímaco no identifica "justo" con "interés del más fuerte", sino que constata cómo de hecho se impone como justo, se da el nombre de justo, a la voluntad del más fuerte. García Gual dice, con agudeza, que "Como con Calicles, tenemos la sensación de que Sócrates derrota dialécticamente, pero no refuta del todo, a Trasímaco" [63]. Efectivamente, en cierto sentido la República nos ofrece el fracaso del proyecto filosófico platónico, de su paideia y de la metafísica de las ideas que la sustentaba. La República es una obra dramática, y no utópica. En ella Platón juega una terrible batalla contra la realidad "en la idea", y Trasímaco es uno de los protagonistas de la misma. Si tuviéramos que resumir esa dura batalla en sus dos principales contendientes lo haríamos así: la República, entre otras cosas, escenifica la lucha entre la razón y el eros. O sea, escenifica el problema moral. Y la escena es, y no podría ser de otra manera, la ciudad.


2.3.3. El origen de la sociedad: la sobrevivencia .

"... la ciudad nace, en mi opinión, por darse la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas..."(Platón, República).


Las primeras páginas de la República no se distinguen formalmente de las de cualquier otro diálogo. Pero hay un momento [64] en que, de repente, se cierra este discurso y comienza otro nuevo, escasamente "platónico" excepto en el lenguaje y el estilo literario. Se habían debatido diversas nociones de la justicia, como "decir la verdad y devolver lo que se ha recibido" (Céfalo), "dar a cada uno lo que se debe, o sea, bien al amigo y mal al enemigo" y "hacer bien a los amigos buenos y mal a los enemigos malos"(Polemarco), "no hacer daño a nadie" (Sócrates), "el interés del más fuerte"(Trasímaco), "bien penoso"(Glaucón), "convención provechosa"(Adimanto)...En esa habitual fase negativa de la dialéctica se habían analizado y rechazado sucesivamente todas ellas, puesto de relieve sus insuficiencias, las contradicciones que implican, su inconsistencia lógica o existencial; se habían discutido las ventajas e inconvenientes prácticos, las paradojas entre ser y parecer justos, con resultados desalentadores. Era, pues, el momento de Sócrates; todos esperaban que arriesgara sus propios conceptos.

Y en ese momento, cuando Sócrates aborda la tarea positiva, sorprendentemente cambia su habitual método dialéctico de ofrecer un concepto o definición y someterlo al análisis y se entrega a una descripción genética que haría las delicias de los empiristas modernos. Mantendrá, eso sí, la forma dialogada, pero aquí más que nunca el interlocutor es pura coreografía.

La nueva perspectiva metodológica es puesta en escena mediante una bellametáfora: "La investigación que emprendemos no es de poca monta; antes bien, requiere, a mi entender, una persona de visión penetrante. Como nosotros carecemos de ella, me parece que lo mejor es seguir en esta indagación el método de aquél que, no gozando de muy buena vista, recibe orden de leer desde lejos unas letras pequeñas y se da cuenta entonces de que en algún otro lugar están reproducidas las mismas letras en tamaño mayor y sobre fondo más destacado. Este hombre consideraría una feliz circunstancia, creo yo, aquella que le permitiera leer primero estas últimas y comprobar luego si las más pequeñas eran realmente las mismas" [65].

El objetivo es leer la justicia en la pizarra grande, en la sociedad justa; luego, conocido el mensaje, no será difícil releerla en la pizarra pequeña, en el hombre justo. La metáfora expresa sin ambigüedad que la justicia es una virtud eminentemente política y queda establecida como condición de la perfección o bondad de la sociedad; pero la metáfora también anuncia un profundo giro metodológico.

Por una vez Platón asume el método crítico, consistente en aceptar la realidad e indagar las condiciones que la hacen posible, entendidas como condiciones que la hacen pensable. Supuesta la realidad de la sociedad perfecta, basta descubrir en ella aquello que es su condición de posibilidad, y eso será la justicia. Ahora bien, para leer la justicia allá donde se encuentra, en la sociedad justa, necesitamos de la "existencia" de ésta. Para posiciones empiristas, tal tarea parece razonable, pues para las mismas resulta obvio que la sociedad más o menos justa existe empíricamente, puesto que el bien social es la unidad y estabilidad de la sociedad, y la mera subsistencia del orden social indica cierta bondad y perfección del mismo; lo existente, por el mero hecho de ser, encierra algo del bien.

Desde posiciones platónicas es algo más complicado, pero el resultado es similar. A a pesar de la escisión entre el mundo del ser real(el paisaje eidético) y el mundo de la apariencial(la representación empírica), y en particular, a pesar de la ilusión de verdad y de ser que caracteriza a éste, parece razonable otorgarle cierta existencia. Por un lado, porque parece razonable pensar que, para Platón, la existencia empírica, aunque sombra de la idea, debe contener algo de la perfección de ésta. Por consiguiente, en su representación puede y debe encontrarse esa perfección. Por otro lado, aunque optáramos por identificar la existencia empírica con la pura imperfección(más correctamente, con la ausencia de perfección), con el puro no-ser, y aunque Platón negara la existencia empírica de cualquier perfección en la sociedad, debe suponer la existencia ideal de la sociedad justa y, desde ella, orientar su reflexión hacia el establecimiento de las condiciones que hacen posible esa existencia. Ha de representarse, "concebir", una sociedad estable, en la cual necesariamente debe darse la justicia. Platón a su manera, se representa una sociedad "existente"(empírica o idealmente) y estable para leer en ella la justicia como la condición de su unidad y estabilidad. Que, al contrario de los empiristas, que parten de una representación empírica, el filósofo ateniense parta de una representación aparentemente más ideal, construida con palabras [66], es metodológicamente irrelevante para el objetivo que perseguimos. Porque, en rigor, la representación de los empiristas suele ser menos "empírica" de lo que se supone y la platónica mucho más "intuitiva" de lo que se presume.

Efectivamente, Platón construirá una ciudad a base de intuiciones empíricas sometidas al orden de una racionalidad mecánica de absoluta similitud con el empirismo moderno. Parte del hombre natural como ser necesitado y pone en esa carencia el origen de la sociedad: "... la ciudad nace, en mi opinión, por darse la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas..." [67].

No es el único origen de la ciudad que nos ofrece Platón. Sabemos que en distintos lugares ha propuesto diferentes orígenes [68]. Pero aquí, en la República, tal origen es la necesidad: "la ciudad... la construirán nuestras necesidades" [69], es decir, la desproporción entre el deseo y el poder de la naturaleza humana. De esta forma, puesta la sociedad como efecto -más grave aún, como efecto de la indigencia-, como instrumento generado desde la mecánica de la vida y a su servicio, se diluye el "fin moral" de la sociedad y se resalta su función utilitaria. La ciudad, aunque no deje de ser la condición de humanización del hombre, es previamente condición de sobrevivencia. Con lucidez Aristóteles, cuyo realismo se ha contrapuesto con frecuencia a Platón, previendo los riesgos de tal fundamentación, saldría al paso de esta licencia utilitarista platónica y reivindicaría una alternativa paradójicamente más "platónica": según el estagirita la sociedad se formaría no en base a lo necesario, sino con vistas a lo bueno u honesto [70].

Verdaderamente el supuesto platónico resulta sorprendentemente utilitarista, al sustituir -o, en rigor, identificar- el bien con la satisfacción de las necesidades. Puesta la carencia en el origen, y la sociedad como medio de paliarla, la bondad de ésta será función de su capacidad de satisfacer las necesidades humana, necesidades primarias como el alimento, la habitación, el vestido [71], y necesidades derivadas(mercado, moneda, trabajo asalariado... [72]. Por tanto la división del trabajo se convertirá en la esencia misma de la sociedad: "¿Y cómo atenderá la ciudad a la provisión de tantas cosas?. ¿No habrá uno que sea labrador, otro albañil, y otro tejedor?. ¿No será menester añadir a éstos un zapatero...?" [73].

En estas páginas [74] el discurso platónico es extremadamente "moderno". La división del trabajo, a la que Platón alude escasas veces [75], es la condición de maximización de la producción en cantidad y calidad [76], al tiempo que de maximización de la felicidad de cada uno, al poder dedicarse a aquello para lo que está más dotado [77]) La división del trabajo es la clave de la ciudad buena, porque logra aunar la máxima felicidad para el individuo con el máximo provecho para los conciudadanos. Clave tanto para la "ciudad de cerdos" [78], cumpliendo funciones de mera reproducción, como de la "ciudad del lujo" [79], más grande, más compleja, con mayor división del trabajo. Ahora bien, el motor de todo ese desarrollo social es el "deseo de ilimitada adquisición de riquezas" [80]. Como en los modernos, el deseo, y especialmente el deseo de posesión, está en la base de la sociedad, siendo a un tiempo condición de posibilidad de la misma y amenaza constante de su existencia.

Creemos que hay que evitar prejuicios a la hora de valorar el papel de la división del trabajo en la obra platónica. La presión de las tradiciones hermenéuticas induce resistencias a la hora de acercar a Platón a los filósofos economistas, como Adam Smith. Es el caso de L. Robin [81], que intenta edulcorar la interpretación platónica de la división del trabajo viendo en ella un factor de cohesión social solidaria y armónica, a diferencia del escocés, presumiblemente más inhumano, que la vería como relación mecánica. La grandeza de un pensamiento no debe valorarse por la pureza de los sentimientos. En Platón la división del trabajo funciona en la mecánica de las necesidades. No es la "solidaridad", como dice A. Koyré [82], sino la inseguridad, la escasez, en definitiva, el miedo, el factor que arrastra a la vida en común y a la división del trabajo.

Si se quiere, no obstante, acentuar la diferencia entre Platón y los escoceses al respecto, puede hacerse legítimamente desde las antropologías respectivas. Mientras que para Smith, y para Hume, esa "especialización" era una determinación social, artificial, originariamente ajena a la naturaleza humana, e incluso contraria a ella(aunque acabara siendo natural, aceptada e incluso placentera), para Platón, anclado en una cosmología racionalista, no había propiamente tal determinación sino concordancia armónica entre el orden social y la naturaleza humana: aquél necesitaba la división del trabajo y ésta la división de funciones, dada su natural e innata diversidad de cualidades. Esta es la gran diferencia: un supuesto metafísico innatista en rigor bastante más ajeno a la teoría de lo que se acostumbra a aceptar. Pues la teoría sociopolítica de Platón, aquí en la República, puede leerse en claves netamente empiristas y utilitaristas.

La división del trabajo, que en Platón es también la forma de maximizar la perfección y felicidad personales y la eficacia colectiva, tiene su precio, al ser al mismo tiempo la forma inevitable de maximizar la dependencia. Cuanto más intensa sea, mayores beneficios colectivos y mayor identificación entre el trabajo que uno realiza y sus cualidades naturales; pero, al mismo tiempo, más difícil la organización y más frágil el equilibrio, pues las condiciones para la satisfacción de unas necesidades generan nuevas carencias, en un círculo ciego de difícil control y organización.


2.3.4. La necesidad de la Ley: la perfección .

"¿Y cuando en una ciudad prevalecen licencia y enfermedad, ¿no se abren entonces multitud de tribunales y dispensarios, y adquieren enorme importancia la leguleyería y la medicina..." (Platón, República).


Metodológicamente, la mecánica de las pasiones permite a Platón explicar la dialéctica de la división del trabajo como medio de satisfacción/generación de necesidades, lo que le permite a Platón fundar la necesaria aparición del gobernante, de la sociedad política, como surgida de las condiciones creadas por la división del trabajo: su organización y racionalidad exige una instancia diferenciada, una nueva división del trabajo, tal vez la más importante socialmente y que implica la aparición de la política: la división entre las "artes de hacer dinero", en las que quedan incluidas todas las anteriores formas, constituyentes de la sociedad civil, y las "artes de gobernar", cuya aparición da origen a la sociedad política. En suma, el gobierno aparece como necesidad de la sociedad civil para controlar sus conflictos, ordenar la producción y maximizar la felicidad individual y el bienestar colectivo. Pero, aunque surge para garantizar la unidad amenazada, el orden político instaura una nueva escisión, una nueva división, verdadero desafío al filósofo de la política.

El Gobierno, en su dimensión de ordenamiento social, es un efecto necesario del ilimitado deseo de riquezas y de la división del trabajo que la satisfacción de dicho deseo implica. Y, en tanto que dicha división social del trabajo es la condición de la máxima felicidad, pues garantiza la máxima eficacia productiva y posibilita que cada cual alcance su perfección al dedicarse a aquello para lo cual está mejor capacitado, el Gobierno es la condición de la perfección del hombre y de su mayor felicidad. Por otro lado, en su dimensión de defensa y seguridad, el Gobierno es igualmente efecto de la división del trabajo, ahora generada por la necesidad de la defensa: "¿Tendremos que guerrear como consecuencia de esto?" [83]. Inevitablemente. Y será necesario un ejército [84] especializado, profesional, fiel al principio antropológico de que no es posible que una persona desempeñe con perfección más que un oficio [85].

Vemos, por tanto, que Platón aplica rigurosamente su método genético, impecablemente ilustrado. El ejército, el Gobierno, la educación..., todas las instituciones sociales surgen como respuestas a las necesidades generadas por la mecánica de la división del trabajo, convertida en la condición de la felicidad. Como en el análisis humeano, va de lo simple a lo complejo, del individuo a la sociedad. Para Platón el individuo, el hombre, es "naturalmente social", pero en el mismo sentido que en Hume: está en su naturaleza, en sus carencias naturales, la necesidad de la cooperación. De ahí que la sociedad y, en especial, la sociedad política, sean "naturales", en cuanto exigidas por la naturaleza humana, y "artificiales", productos del "arte", es decir, algo que se consigue en el tiempo, en la historia.

Hay que distinguir esta idea de la naturaleza social del hombre(que es la presente en Aristóteles, en Locke o en Rousseau), y que supone una posición filosófico-política individualista y liberal, de la concepción hegeliana o marxista. Aquí el hombre tiene una naturaleza social en el sentido de que llega a ser individuo(en sí y para sí) en el seno de la sociedad y gracias a ella. Su individualidad, su para-sí, es un producto histórico que la vida social posibilita y determina. Un individuo al margen de la sociedad, previo a ella, mero constituyente de ella, equipado con una naturaleza propia, mero en sí, es una abstracción, una ilusión metafísica o un error metodológico. En Platón, como en Hume, cualquiera que sea la importancia que cada uno acabe dando al Estado, a la Totalidad, el hecho de partir del individuo, es decir, de una teoría de la naturaleza humana, condiciona tanto el método como los objetivos.

Efectivamente, la teleología cede el paso a la mecánica. La dirección de la génesis, sus pasos, sus logros, están ya de alguna manera escritos en el punto de partida: las carencias de la naturaleza humana como desajuste entre sus cualidades y sus perfecciones, entre su ser y su poder ser. En especial, el Gobierno es el instrumento idóneo generado por tal necesidad. Tanto para la sobrevivencia como para la perfección física y moral, el bienestar y la virtud, componentes de la felicidad, el Gobierno es necesario en una sociedad compleja. Pero esta necesidad viene acentuada por, y tiene su último fundamento en, la idea que Platón tiene de la naturaleza humana "existente".No sería necesario el gobierno en una ciudad de filósofos, es decir, de hombres que se rigen por el logos; su necesidad surge de la presencia del eros, al menos de las formas más populares y comunes del eros, que son las que centran el interés de la política. La pasión, el deseo, aparecen en la República como determinaciones esenciales de la naturaleza humana, siendo a un tiempo el factor de necesidad del Gobierno y su obstáculo. La posibilidad de la sociedad justa aparece así indisolublemente ligada a la victoria sobre el eros, sea su control, su regulación, su sublimación o su eliminación. La educación, la ley, las recompensas y castigos..., todo está subordinado en la República al control del eros. En especial la educación del gobernante, de cuyo éxito parece depender la posibilidad misma de la ciudad buena, es una educación contra el eros.

Tal vez sea el tratamiento que la educación recibe en la Repúblicalo que más nos sorprende. El resto de las obras platónicas no nos ofrecen una educación contra el eros; al contrario, con frecuenciaconstituía una dimensión importante de la perfección humana. Aquí, en cambio, tal vez porque la educación parece alejada de toda finalidad espiritual subordinándose radicalmente a su utilidad social, el eros deviene mero deseo de posesión y así se convierte en el obstáculo a la felicidad humana, o sea, a la vida y a la virtud. Platón dedicará muchas páginas a describir esta educación, siendo sumamente meticuloso a la hora de seleccionar los contenidos, defendiendo abiertamente la censura en la "educación musical", que debe entenderse en sentido amplio, como lo referente a las siete "musas"; o sea, las artes y las letras en general. Su preocupación por la literatura [86] o las melodías [87] que pudieran excitar el eros es obsesiva. Creo que si se leen sin prejuicios estas páginas, centrales en el programa de la República(pues se trata de la educación de los gobernantes en un proyecto en el que de ellos, de su voz, saldrá la ley), se advertirá que no es el contenido idealista y utópico lo que de ellas se desprenden, sino inquietud, pesimismo y, sin duda, un gran realismo. En otras esferas de las artes humanas el eros puede ser divino; pero en la vida social, como deseo de riquezas o de placer, es el gran obstáculo del noble arte de la política.

Este pesimismo platónico se revela un un conocido pasaje que no me resisto a citar: cuando, sin duda en alarde retórico, señala que la abundancia de jueces y médicos en una ciudad es el más claro síntoma de la enfermedad de ésta en alma y cuerpo: "¿Y cuando en una ciudad prevalecen licencia y enfermedad, ¿no se abren entonces multitud de tribunales y dispensarios, y adquieren enorme importancia la leguleyería y la medicina, ..." [88].

Las garantías sociales contra el mal expresan precisamente la existencia de ese mal. La enfermedad controlada no es la salud; el eros controlado no es el logos. Su metafísica de las ideas le fuerza a ser más pesimista que el mismo Hume, para quien, al contrario, la razón no es sino el silencio de las pasiones. El escocés, habiendo renunciado de entrada a la perfección de lo absoluto, podía encontrar fácilmente una consolación a la melancolía.


2.3.5. El control del eros .

"cada cual suele preocuparse más que por nada por aquello que es objeto de su amor"(Platón, República).


Tras ofrecer un exhaustivo programa de educación de gobernantes, en sí mismo sugestivo, se plantea qué ciudadanos han de gobernar [89]. Inicia así otra fase del discurso en la que, de nuevo, Platón deja ver un realismo, y un pesimismo, que nos recuerda a los modernos. Comienza por una tesis antropológica que gustará a Spinoza: "cada cual suele preocuparse más que por nada por aquello que es objeto de su amor... Lo que uno más ama es aquello para lo cual se considera conveniente lo que es conveniente para uno mismo, aquello que, si prospera, hace creer al amante que prosperará él también, y si no, lo contrario" [90].

O sea, uno ama a aquello de cuya felicidad cree que depende su propia felicidad; de cuyo bien cree que depende el propio bien. Esta identificación, egoísta o narcisista, ofrece a Platón la regla de selección de gobernantes: una constante y exhaustiva observación de su conducta que ponga de relieve si siempre, sin fallo alguno, buscaron su felicidad a través de la felicidad de la sociedad. Es la norma del "amor interesado" a la sociedad: que gobiernen quienes amen interesadamente a la ciudad y que ésta premie su amor. "Y al que, examinado una y otra vez, de niño, de muchacho y en la edad viril, salga airoso de la prueba, hay que instaurarlo como gobernante y guardián de la ciudad, concederle en vida dignidades y, una vez difunto, honrar sus despojos con los más solemnes funerales y su memoria con monumentos..." [91].

El amor, el eros, es egocéntrico. No obstante, ese egocentrismo, indudable obstáculo para la vida social, no es insuperable: la manera de superar ese obstáculo reside en el mismo carácter del amor, cuyo narcisismo hace que sólo ame aquello cuya felicidad está indisolublemente unida a la suya. El hombre puede hacer de la ciudad el objeto de su amor en la medida en que su vida, su bienestar, su perfección está indisolublemente ligada a la vida, el bienestar y la perfección de la ciudad.

El amor a la ciudad, al ser resultado de un cálculo racional, sería inequívoco de no mediar la perversión del eros. El temor de Platón no proviene tanto del poder del deseo cuanto de la perversión del mismo; un eros poderoso y bien dirigido es virtud, pero la posibilidad de perversión introduce la posibilidad de rebelión contra la razón. El cuidado que Platón ha puesto en la educación, derivado de esta sospecha, le empuja a eliminar no sólo todo deseo perverso, entendiendo por tal toda desproporción, todo desequilibrio, todo desorden, sino toda posibilidad de perversión, provenga de la música, de la literatura o de la gimnasia. De ahí ese militante y un tanto inquisidor programa educativo de lucha contra los corceles negros del alma, que en su radicalismo ascético se muestra peculiarmente platónico. En esta perspectiva, el amor a la ciudad, a los otros, a lo universal, a la ley, es el triunfo de la razón. La sociedad política nace cuando la razón impone al deseo su finalidad, cuando los intereses objetivos, racionalmente definidos y establecidos, se imponen a los subjetivos y espontáneos del deseo.

La interpretación más habitual del Platón, sin duda favorecida por ser la más coherente con su filosofía, ve en el platonismo la posibilidad de esa gran y definitiva victoria de la razón sobre el deseo. Es la perspectiva de la esperanza, del idealismo y la utopía. No obstante, aun siendo esta versión bastante coherente con la filosofía platónica, en rigor no puede inferirse de la República, donde Platón una y otra vez deja ver ese pesimismo que, a nuestro parecer, nos permite compararlo a los "modernos". Hay un pasaje de oro al respecto, a saber, aquél en que se plantea el posible peligro de que los gobernantes puedan "abusar de su poder" y "devenir tiranos". En ese momento, cuando Sócrates retóricamente pregunta si "¿...no contaríamos con la mejor garantía a este respecto si supusiéramos que estaban realmente bien educados?", y Glaucón responde con rotundidad: "¡Si ya lo están!", entonces Sócrates nos sorprende diciendo, posiblemente con profundo pesar: "Eso no podemos sostenerlo con demasiada seguridad, querido Glaucón" [92].

Es un momento decisivo de la República, en el que Platón muestra su escepticismo respecto al programa educativo. No de tal o cual sistema educativo empírico, ni siquiera de las teorías educativas: duda de la suficiencia de la "educación ideal", cuyo programa, con sus métodos y contenidos, ha sido por él mismo diseñado, racionalmente, en la idea. Este fracaso es el que da sentido a la República. L. Robin [93] ha intuido el problema, pero no lo ha detectado, o no ha querido extraer sus consecuencias radicales. Considera que ha fracasado el proyecto socrático de educación individualizada, y que Platón, consciente de ello, ofrece en la República un proyecto educativo colectivo, una "organización política de la virtud". Esto es cierto, pero esa "organización política de la virtud" expresa el fracaso de la filosofía platónica, o mejor, la conciencia del propio Platón de su negación. Es el momento en el que Platón pone la sospecha sobre su propio racionalismo, dando un giro insólito en su sistema: no basta contemplar lo bello para desear la belleza, ni conocer lo justo para amar la justicia. La educación, que consigue que el alma contemple de nuevo el paisaje eidético, no es suficiente garantía contra el deseo. De ahí que sea necesario recurrir a determinaciones externas, a medidas estructurales, políticas, que favorezcan la sumisión del deseo al interés, que garanticen la más completa y perfecta satisfacción de las necesidades del hombre. Platón se ve forzado a confiar más en las condiciones sociales de vida de los gobernantes que en su educación en sentido estricto. Y se dispondrá a diseñar para los gobernantes un status social en el que se encuentren satisfechos, como única garantía contra el intento de que busquen la satisfacción por otras vías, las de la injusta dominación sobre los otros.

La debilidad de la verdad frente al deseo será compensada con la neutralización, control o manipulación social del deseo. La primera medida propuesta al respecto como complemento a la educación es que "dispongan de viviendas y enseres tales que no les impidan ser todo lo buenos guardianes que puedan ni los impulsen a hacer mal a los restantes ciudadanos" [94].

Es, como veremos, la misma preocupación de Hume resuelta casi en los mismos términos. Y es así como se da entrada al "comunismo platónico". Dejando aparte algunas referencias puntuales, Platón dedica tres libros, del V al VII, a describir y explicar la ausencia de propiedad y la comunidad de mujeres e hijos entre los gobernantes de la ciudad buena. Tan generosa extensión y tan sorprendente propuesta han forzado a que la República, modelo de ciudad ideal, sea leída como una propuesta de sociedad comunista. Para muchos esa sería su originalidad y en ello residiría su contenido utópico. De hecho, desde entonces, toda utopía literaria, toda ciudad ideal en que reine la justicia, ofrecerá el diseño de una sociedad comunista.

Conviene recordar, no obstante, que el comunismo platónico es muy peculiar. Es peculiar porque se limita a los guardianes y gobernantes, dejando a las clases trabajadoras con su familia y su propiedad, condiciones de posibilidad de su felicidad y virtud; peculiar porque no se socializan los medios de producción. Pero, sobre todo, es peculiar por un aspecto mucho menos destacado entre los estudiosos, a saber, porque ese comunismo limitado no es un fin en sí mismo, lo que en platónico equivale a decir que no es un bien en sí, sino simplemente un instrumento o medio al servicio de la justicia. Siglos después el comunismo llegará a ser un objetivo sustantivo, pero entonces ya la igualdad había devenido uno de los valores supremos. En cambio, el comunismo platónico no significa la afirmación de la igualdad como un bien, ni siquiera como condición de la justicia. En la ciudad justa de Platón reina la desigualdad; más aún, la sociedad justa es precisamente la que permite, consagra y estabiliza la radical diferencia, la absoluta individualidad que caracteriza a los seres humanos. La justicia platónica es el orden social que hace posible la diferencia en paz, que conjuga desigualdad y estabilidad, que permite que cada uno, teniendo por fin su felicidad, trabaje simultáneamente por la virtud social, por la unidad y estabilidad de la ciudad, gracias a una antropología ad hoc según la cual "no hay dos personas exactamente iguales por naturaleza, sino que en todos hay diferencias innatas que hacen a cada uno apto para una única ocupación" [95]. Como ya hemos apuntado anteriormente, esta antropología, ausente en Hume, no es relevante para nuestro análisis: destacamos únicamente la función que juega, a saber, la de poner la especialización de funciones como una virtud individual y social. Nuestro filósofo escocés compartirá esta valoración sin semejante metafísica, apoyada meramente en su mayor eficacia.

El sentido de la República que intentamos resaltar se basa, pues, en dos valoraciones: una, que la ciudad platónica justa es una ciudad con la desigualdad y la propiedad consolidadas, en la que el comunismo no es un bien, ni siquiera un bien-estar de quienes en él viven, sino el mecanismo, la estrategia y el precio para conseguir la unidad de los diferentes, o la armonía de los indiferentes; otra, que la alternativa comunista platónica es hecha a la defensiva, no en el horizonte optimista de un ideal a conquistar, sino en el del pesimismo de un mal a dominar. El peligro de la sociedad es el eros; la sociedad justa será aquella en la que eros está dominado. De tal forma que el comunismo platónico es una estrategia para someter al eros en sus dos formas de manifestarse más peligrosas: como deseo de posesión y como afecto personal, como egoísmo y como amor selectivo y particular, precisamente las dos pasiones que Hume pone como fuente de la sociedad al mismo tiempo que como su principal peligro. En definitiva, que el comunismo platónico no es un ideal de igualdad sino un instrumento contra el deseo ante la impotencia de la razón y la insuficiencia de la educación: "nadie poseerá casa propia, excepto en caso de absoluta necesidad. En segundo lugar, nadie tendrá tampoco ninguna habitación ni despensa donde no pueda entrar todo el que quiera. En cuanto a víveres, recibirán de los demás ciudadanos, como retribución por su guarda, los que puedan necesitar unos guerreros fuertes, sobrios y valerosos, fijada su cuantía con tal exactitud que tengan suficiente para el año, pero sin que les sobre nada. Vivirán en común, asistiendo regularmente a las comidas colectivas como si estuvieran en campaña..." [96].

No es un elogio de la igualdad, condición de la libertad, sino un auténtico miedo al eros y a las condiciones que lo despiertan(excedentes, acumulación, placer...). Platón sospecha que el deseo de posesión y el afecto personal son, como en Hume, dos grandes peligros para la justicia: de ahí que vea en la imposibilidad de la propiedad y del reconocimiento de los hijos el mejor antídoto. En el fondo piensa, como Hume, que "nadie desea lo imposible". Se trata de eso, de hacer imposible el deseo. Y como no basta con prohibirlo en la educación, recurre a inhibirlo privándolo de su objeto.

Visto el comunismo como instrumento de control o inhibición del eros, se entiende el extremo a que lo lleva Platón, a veces pueril: "Serán, pues, ellos los únicos ciudadanos a quienes no esté permitido manejar ni tocar el oro ni la plata, ni entrar bajo el techo que cubra estos metales, ni llevarlos sobre sí, ni beber en recipientes fabricados con ellos" [97].

La imposibilidad de la propiedad es puesta como baluarte contra el deseo, pues "si adquieren tierras propias, casas, dinero, se convertirán de guardianes en administradores y labriegos, y de amigos de sus conciudadanos en odiosos déspotas..." [98]. Por eso no se extiende como "buena" a todos: sólo es buena para los gobernantes, en cuyo seno el eros es factor de luchas e injusticias.


2.3.6. La determinación de la voluntad .

"...nosotros no establecemos la ciudad mirando a que una clase de gentes sea especialmente feliz, sino para que lo sea en el mayor grado posible la ciudad toda"(Platón, República).


Establecida la necesidad de la eliminación de la propiedad privada y de la comunidad de mujeres e hijos entre los gobernantes, condición de posibilidad del Gobierno justo, queda pendiente otro problema importante: explicar cómo se llega a desear tales condiciones de vida. Si es fácil imaginar diversos métodos para garantizar la obediencia de los súbditos, su sumisión a la ley, no lo es tanto comprender cómo los gobernantes llegan a asumir su propia renuncia. ¿Es razonable pensar que los gobernantes aceptarán semejante status?. Adimanto ya lo sospecha y le pregunta con ironía "¿Y qué dirías en tu defensa, Sócrates, si alguno te objetara que no haces nada felices a esos hombres...?" [99]. La respuesta socrática es también susceptible de una magnífica y ejemplar lectura utilitarista: "...nosotros no establecemos la ciudad mirando a que una clase de gentes sea especialmente feliz, sino para que lo sea en el mayor grado posible la ciudad toda" ( [100]). Una respuesta que encierra el supuesto de que la ciudad justa, como ciudad más feliz, no se diseña teniendo en cuanta los deseos de cada uno, acumulando lo que es mejor para cada ciudadano: "No pienso, varón singular, que hemos de pintar los ojos tan hermosamente que no parezcan ojos, ni tampoco las otras partes del cuerpo; fíjate sólo si, dando a cada parte lo que le es propio, hacemos hermoso el conjunto. Y así, no me obligues a poner en los guardianes tal felicidad que haga de ellos cualquier cosa antes que guardianes... si te hiciéramos caso, ni el labriego sería labriego, ni el alfarero alfarero... " [101].

Nos admira el realismo y la severidad platónica. No podemos quedarnos con la lectura moralista, con la mera idea de que la riqueza lo corrompe todo. Es más pertinente comprender la intuición platónica de que el gobernante nunca es "filósofo" según la idea, sino hombre, sede del eros. De ello se deriva una lógica y prudente desconfianza de cuantos desean el gobierno, incluidos quienes aspiran al mismo como inmolación por el bien público. Platón nos da una lección de sobriedad y realismo, pues, en definitiva, como decía Sócrates, el sabio no desea cambiar su función propia, la contemplación, por el gobierno... a no ser por miedo a recibir un mal peor: el derivado de un gobierno de gente más mediocre.

El gobernante debe estar determinado; la ciudad justa requiere que en cada uno se controle el eros de forma apropiada, tesis equivalente a la "autorregulación de las pasiones" de Hume. El realismo de Platón es evidente: se trata de describir una ciudad, no una fiesta. Implícitamente reconoce la necesidad de que todos paguen un precio por vivir en sociedad: unos con la obediencia y otros con la renuncia. Además, si la unidad es la condición de sobrevivencia de la ciudad y la ocupación única es la condición de perfección de cada individuo, antes que nada deben garantizarse dichas sobrevivencia y perfección: "¿Tenemos, pues, mayor mal para una ciudad que aquello que la escinde y hace de ella muchas en vez de una sola?. ¿O mayor bien que aquello que la agrupa y da unidad?" [102].

Queda, por tanto, suficientemente demostrada la preocupación platónica de defender la ciudad de sus propios gobernantes, del eros. No obstante, podría objetarse con razón que no se ha teorizado la posibilidad real de lograrlo y ni siquiera se ha descrito el mecanismo; o sea, que se sigue estando en el discurso del "deber ser". Tal objeción sería razonable, pues la propuesta del comunismo platónico no contiene el análisis de los mecanismos del deseo. Podría pensarse que, en el fondo, es una simple esperanza a la desesperada y que toda su "evidencia" parece no tener más base que una analogía, ciertamente de exquisito gusto platónico: quien vive entre lo bello, acaba amando la belleza.

Ciertamente, la solución platónica está lejos de ser satisfactoria, pero nos parece interesante e ingeniosa. Si la cuestión pendiente es la de explicar los mecanismos mediante los cuales las condiciones sociales de vida(sin propiedad, sin mujeres e hijos) determinan el deseo, en la República encontramos como mínimo algunas líneas de análisis, que van más allá de la mera inferencia analógica o la intuición utópica. Como mínimo encontramos dos argumentos, dirigidos respectivamente a la comunidad de mujeres y a la comunidad de bienes. Ambos son en buena medida ingenuos; ambos se apoyan en última instancia en el poder de la ilusión, como si ésta fuera un instrumento imprescindible para conseguir el prodigio de que el hombre salte sobre su propia sombra y logre amar más a la ley que a sí mismo, a lo universal que al deseo, siendo feliz a base de alienarse.

El primer argumento se apoya en la tesis, que compartirá Hume, por la cual nadie desea lo imposible. Ella permite, ante la imposibilidad de confiar en la educación del deseo, creer en la eficacia de su inhibición al condenarlo a la esterilidad. Se trata de sustituir la educación por la política, la razón por la fuerza; o, con menor dramatismo, se trata de asumir la necesidad de la represión. Esta represión del deseo, por otro lado, no es ya un estado de perfección, sino que aparece como el precio a pagar por el bienestar de la totalidad. Esta represión no tiene aparentemente nada que ver con lo ilusorio. Ahora bien, Platón es consciente de que, por tratarse de los gobernantes, toda represión del deseo debe ser autorepresión.

La eficacia de la propuesta, pues, reside en conseguir engañar al deseo, en sublimarlo. Es, pues, una obra de prestidigitador, con apropiados efectos de mago. La distribución de honores y de mujeres en función de la fidelidad a la ciudad, que tanto cuida Platón, son mecanismos eficaces para la "administración" del deseo". Platón, en un alarde utilitarista, insinúa técnicas de persuasión y recompensa poco edificantes, pero presumiblemente útiles, en la que el sexo es valor de cambio del mérito, del valor, de la entrega. Las páginas donde describe la distribución de las mujeres, los "matrimonios", aconsejando fraudes en el sorteo para conservar la pureza de la raza sin generar sospechas y despertar al eros, son más dignas del maquiavelismo jesuítico que de un texto considerado por Rousseau la mejor obra de educación.

El segundo argumento, en el que más confía Platón, tal vez porque no le queda otro, es la ilusión de unidad. Con insistencia ha ido repitiendo que el bien es la unidad, la seguridad, la sobrevivencia; que la unidad viene dada por la "comunidad de alegrías y penas", es decir, "cuando el mayor número posible de ciudadanos goce y se aflija de manera parecida ante los mismos hechos felices o desgraciados" [103]. La unidad de sentimiento expresa la unidad y salud de la ciudad; la particularización de sentimientos es su enfermedad, su injusticia, porque la justicia es la salud de la sociedad y se mide por el equilibrio de sus partes, por la sincronización, por la identidad. Platón, jugando con el lenguaje sofísticamente, expresará esta idea diciendo: "La ciudad en la que haya más personas que digan del mismo modo y con respecto a lo mismo las palabras "mío" y "no mío", esa será la que tenga mejor gobierno" [104].

Y, por tanto, la comunidad de mujeres pertenece al mejor gobierno, porque en tal caso, cualquiera que se aquel con quien uno se encuentre "habrá de considerar que se encuentra con su hermano o hermana, con su padre o madre, o con su hijo o hija..." [105]. Y su esperanza surge de que el bien en sí es deseable, es causa, es fuente de determinación.

Es la "ilusión" que consigue sublimar el deseo. El guardián se sentirá infinitamente poseedor de lo común, y por tanto defensor de lo común. Viviendo de la propiedad de los otros, y no pudiendo tener propiedad, hará de la defensa de la propiedad de los otros su objetivo: amará y defenderá la paz, la propiedad y la unidad de los otros, de la ciudad, porque de la salud de ésta depende la suya propia. Nótese que, al final, el deseo no es sofocado; las técnicas políticas, más exitosas que la educación, solamente consiguen manipularlo, administrarlo librando a la sociedad de su desorden, e incluso poniéndolo al servicio del orden.

Con ello, en rigor, se cierra el discurso, pues la larga reflexión sobre el "rey filósofo" es marginal a la filosofía política expuesta en la República, así como la minuciosa descripción de las diferentes formas de gobierno y sus perfecciones. Un discurso que comenzó con la pregunta por la justicia acaba con el establecimiento de las condiciones de una sociedad justa. Y de una idea de la justicia definida como "dar a cada uno lo que le es propio" se ha pasado a otra entendida como "hacer cada uno lo que le es propio" [106]. O sea, de la justicia vista en relación con la posesión se ha pasado a la justicia entendida en relación con la función. ¿Cómo puede no desearse tal cosa?


2.4. Aristóteles: la Ética como filosofía de las cosas humanas .

2.4.1. La Política como Ética .

" (la Política) es la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo"(Aristóteles, Ética Nicomáquea).


Decía Aristóteles que si hay algún fin que queramos por sí mismo, un fin al cual estén subordinados los otros fines, un fin a cuyo deseo se subordinen los deseos de las demás cosas, entonces "es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor" [107]. La existencia de ese fin se fundaba, para Aristóteles, en la necesidad racional del mismo: la razón se veía obligada a postular este fin último y supremo o a elegir el vértigo de la indeterminación, en una cadena infinita que convertiría el deseo en algo vacío y vano. Y, aceptada la existencia de ese fin por vía racional, la principal tarea del pensamiento filosófico consistiría en "intentar determinar, esquemáticamente al menos, cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece." O sea, por un lado, la naturaleza de ese bien, y, por otro, la disciplina, el arte, la ciencia o la facultad que lo tiene por objeto propio.

En cuanto a esta segunda tarea, que es la que aquí de algún modo inmediato nos ocupa, hay que suponer que debe tratarse de una disciplina eminente, "suprema y directiva en grado sumo", sigue diciendo Aristóteles. Por su objeto, "lo bueno y lo mejor", goza de mayor eminencia que las demás; y por estar los objetos de éstas subordinados al de aquella, ejercerá sobre las mismas su control y dirección. Pues "ella es la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo" [108]. Ella pone los límites y la dirección de las restantes ciencias; ella usa para su fin las otras facultades, como la estrategia, la economía, la retórica...

¿Cuál es esa ciencia, o arte, o facultad, eminente por su objeto y que tiene a todas las otras como subordinadas?. Esta pregunta, hecha en nuestros días, con toda probabilidad nos daría como respuesta la Ética. Aristóteles respondía con la Política: "Esta es, manifiestamente, la política". No tenía, pues, duda alguna: era manifiesto.

Pero esa diferencia en las respuestas tal vez sea sólo aparente. García Gual, en nota a pie de página, se ve obligado a aclarar el sentido del concepto aristotélico de "política": "En el sentido más noble y elevado del término, es decir, la ciencia que tiene como fin fijar las normas generales de la acción que aseguren el bien de los ciudadanos y, en definitiva, de la ciudad" [109]. En rigor, literalmente no nos dice nada que no estuviera ya contenido en la definición aristotélica como ciencia de "lo bueno y lo mejor". Porque simplemente nos advierte de otros sentidos de la "política", usuales y corrientes en nuestro tiempo, con los cuales nada tiene que ver el concepto aristotélico. O, dicho de otra manera, nos sugiere que Aristóteles está hablando de la política en sentido ético.

Efectivamente, la Política y la Ética en Aristóteles se confunden. Mejor dicho, la distinción entre ambas se consiguió siglos después. Para Platón y Aristóteles eran nombres de la misma cosa: del "arte del buen gobierno". La política como mero "arte del gobierno", haciendo abstracción de la bondad del mismo, o sea, haciendo abstracción del fin, fue un triste logro histórico sobre el que volveremos. Al convertir la política en mera técnica, instrumental, subordinada a unos fines que ya no le eran intrínsecos, apareció la noción moderna de la política, y, en el mismo proceso, el reino de los fines, de los buenos fines, de "lo bueno y lo mejor" como fin, pasó a ser territorio de la Ética.

Cuando Aristóteles consideraba que "puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre", ponía como objeto de la Política un fin ético; al subordinar a su fin, el bien del hombre, los fines de las demás artes, está afirmando la subordinación de las artes prácticas a la Ética. La Política como arte del buen gobierno, es la Ética, o sea, conjunto de normas que dirigen la acción humana hacia el bien del hombre.

Por último, y dado que en nuestros días, fruto de esa idea abstracta de la política como mero "arte del gobierno", aparece la escisión entre una "Ética social" y una "Ética individual", conviene decir también que la política de Aristóteles engloba ambas. Afirma que es el mismo "el bien del individuo y el bien de la ciudad" y, además, afirma que "es evidente que es mucho más grande y perfecto alcanzar y salvaguardar el bien de la comunidad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades" [110]. Un griego no se veía a sí mismo como sujeto abstracto de derechos y poderes; su ser, y su poder ser, le venían por la mediación de su pertenencia a la polis. Un fin propio fuera de la polis era impensable para hombres cuya esencia consistía en la pertenencia a un universal, a una colectividad(tribu, ciudad, nación). La "ética individual" surge tras la escisión de esa identidad, es decir, cuando los hombres, desarraigados de su ser colectivo, se representaban a sí mismos como individuos, como totalidades acabadas, sustantivas, con derecho y fines propios, como agentes, como sujetos.

Por tanto, la Política de Aristóteles absorbe y se confunde con la Ética. Y ello es posible en la medida en que tiene por campo de aplicación la acción humana, que es siempre una acción social, al menos en sus efectos. La posibilidad de una "ética individual" implica el desplazamiento del lugar de lo ético de la sociedad a la conciencia, de la acción al sentimiento.

Se ha señalado la fuerte dependencia de la Ética aristotélica de su concepción general de la naturaleza, de su teleologismo; y, en particular, de su antropología igualmente finalista. Pero podría legítimamente invertirse la mirada y reconocer el carácter ético de ese teleologismo. Pues si bien es cierto que todas las cosas -y, en particular, las acciones y elecciones humanas- tienden a un fin, no lo es menos, según Aristóteles, que dicho fin es siempre algún bien. Hasta el punto de poder decir que "el bienes aquello hacia lo que todas las cosas tienden" [111].

No entraremos en el análisis de si Aristóteles llama "bien" al fin natural, a aquello a lo que tienden las cosas vistas desde posiciones naturalistas, es decir, aceptando la manera de ser de la naturaleza, el comportamiento natural de las cosas, como lo bueno: o bien si, por el contrario, antepone el criterio moral, considerando que la naturaleza ha sido hecha para perseguir el bien racionalmente establecido. Creemos que esta distinción es ajena al orden de las razones aristotélico, por una razón: la tendencia de las cosas al fin que les es propio, a su bien, permite anomalías, desviaciones, perversiones; y, especialmente en el hombre, la posibilidad de esas desviaciones es obvia y fuerte. Por tanto, el orden natural puede ser alternado; el fin natural puede ser evadido. Y en ningún caso se diría que esa desviación es un nuevo fin, y por tanto un nuevo bien. Se trataría de una anomalía o monstruosidad de la naturaleza. En consecuencia, el bien, el fin bueno, no es aquello que de facto ocurre a las cosas, sino lo que naturalmente, cuando no hay perturbaciones, tiende a ser; no es lo que desea o elige el hombre, sino lo que debe elegir cuando la elección se hace conforme a la naturaleza humana. Y a lo que tiende a ser una cosa, o lo que debe ser el hombre, es aquello a lo que naturalmente tiende como fin. En el caso de las cosas la regularidad lo pone de relieve; en el caso de los hombres, esa regularidad es menos manifiesta. ¿Cómo se conoce y determina eso que se debe elegir? Ese es el objeto de la Ética, para Aristóteles.

La Ética es el arte de la elección de los fines buenos. Incluso podríamos decir, en rigor, que la Ética es el arte de articular y jerarquizar adecuadamente los fines, de establecer sus dependencias, de fijar su ordenación. Si tal cosa fuera posible, si lográramos descifrar la jerarquía y determinar el primero de los fines, aquél al cual todos los demás en última instancia apuntan y que, a su vez, no está subordinado a los otros; si tal cosa fuera posible, dice Aristóteles, conoceríamos "lo bueno y lo mejor". Tal cosa "tendría gran peso en nuestra vida", nos permitiría perseguir lo que debemos perseguir, alcanzar mejor lo que debemos alcanzar. Por tanto, parece razonable intentar conocer ese bien privilegiado, y ponerlo como nuestro fin incondicional.

Tal es el objeto de la Política, la ciencia "suprema y directiva en grado sumo" [112]. La dignidad del objeto determina la dignidad de las artes que de los mismos se ocupan: la política regula las ciencias necesarias en las ciudades, las que cada uno ha de estudiar, subordinando a la economía, a la retórica... "Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre" [113].

La Política es la ciencia más noble porque su objeto de conocimiento es el más eminente: el bien de la ciudad. Cierto que, para Aristóteles, es "el mismo el bien del individuo y el bien de la ciudad"; pero deja bien claro que el hombre debe elegir el bien de la ciudad, porque es más eminente: "es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades" [114].

La identidad de contenido que Aristóteles postula entre el bien del individuo y el de su ciudad, le permite cierto optimismo filosófico. Decimos optimismo filosófico porque es obvio que tal identidad se da en la idea; Aristóteles, gran observador y fiel empirista, reconocía la posibilidad fáctica de la oposición. Pero la realidad empírica no implica nunca una contradicción lógica o metafísica; por tanto, esa identidad de contenido entre el bien del individuo y el de la ciudad le permite ser optimista, es decir, le procura la esperanza ética.

Ahora bien, esa identidad de contenido se somete a una neta jerarquía moral: el bien de la ciudad es más perfecto. Por tanto, dicho bien debe ser el fin de la vida humana. El hombre debe perseguirlo porque es el bien superior, no porque coincida con el suyo propio. La opción moral, por tanto, se fundamente en un orden trascendente y jerárquico: en una ontología moral. El cosmos aristotélico no es indefinido, abierto e indiferente, sino cerrado, ordenado, con arriba y abajo, centro y periferia, norte y sur, derecha e izquierda. Las cosas tienen su lugar en una topología de lugares naturales de distinta eminencia. Su ser es siempre un ser de valor determinado: el ser es un bien, y la jerarquía de seres una jerarquía de bienes, sin que nunca sea posible decidir si la bondad le viene de su riqueza ontológica, o ésta de sus bondades.

La Política, en el sentido clásico de "Filosofía práctica", tiene por objeto ese bien supremo: la perfección de la ciudad. Es decir, es el arte de dirigir a los hombres a realizar ese bien. Pero la Ética, "que es una cierta disciplina política", que es parte de la Política, por ello mismo no puede tener un fin diferente. Podrá tener un objeto o fin próximo propio diferenciado, pero siempre apuntando al bien supremo, pues es la Política la que reparte los papeles. La Ética no busca el bien del hombre, sino el bien de la ciudad. Y sólo porque en la antropología aristotélica, como en la platónica, ambos coinciden en contenido, persiguiendo éste se garantiza aquél. Pero no a la inversa, con lo cual el deber moral queda perfectamente establecido como la búsqueda del bien de la ciudad.

De ahí que preguntarse por la meta de la Ética exige preguntarse por la meta de la Política. La respuesta es la misma: la felicidad. Le parece a Aristóteles que todo el mundo está acuerdo en ello. Obviamente, este acuerdo general en que la felicidad es el fin supremo, es suficiente para aceptarlo como tal. Además, a lo largo de la historia de la filosofía nadie ha puesto seriamente en duda la eminencia de este bien. En realidad se ha aceptado como el otro nombre del Bien. No obstante, unos han puesto como contenido la virtud(y, como veremos, también "virtud" es un término polivalente), otros el placer, algunos la verdad, o la ataraxía, o el nirvana... Pero se ha aceptado la felicidad como el nombre del Bien. Como dice Aristóteles, "sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo..." [115], "... pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios" [116]. Ni los sabios lo explican como los filósofos; ni éstos coinciden entre sí. Por eso, y sólo por eso, sigue existiendo ese discurso que llamamos Ética. Pues, como hemos dicho, el éxito de la Filosofía -y entendemos la Ética como una disciplina filosófica- reside en su incapacidad para generar verdades: o, si se prefiere, en su resistencia a positivizarse.


2.4.2. Impotencia de la razón e importancia del carácter .

"con respecto a la virtud no basta con conocerla, sino que hemos de procurar tenerla y practicarla, o intentar llegar a ser buenos de alguna otra manera"(Aristóteles, Ética Nicomáquea).


Como en tantas ocasiones, hay que comenzar la lectura por el final. El último apartado del último libro de la Ética Nicomáquea nos da las claves de la Ética. Aristóteles, para culminar su reflexión, se pregunta si se han cumplido los objetivos que se había propuesto, es decir, si en el dominio de las cosas prácticas es suficiente con la contemplación y el conocimiento, o si, por el contrario, el fin de la filosofía práctica es realizar dichas cosas. Porque "con respecto a la virtud no basta con conocerla, sino que hemos de procurar tenerla y practicarla, o intentar llegar a ser buenos de alguna otra manera" [117]. Es decir, ¿debe la Ética limitarse al conocimiento, o debe asumir una función práctica?. O sea, ¿puede el filósofo renunciar a moralizar?. ¿Puede la Ética limitarse a ser ciencia(epistéme) o debe asumir su papel de arte(techné), tomando ambos conceptos con los sentidos que el mismo Aristóteles les asigna en el Libro VI?.

Cuando Aristóteles se plantea esta cuestión de la suficiencia del conocimiento en Ética no lo hace, obviamente, desde posiciones analiticistas. Nada más extraño para él que la idea de una filosofía que autolegitima su función meramente descriptivista. Asumir como fin la comprensión del mundo, renunciando a su transformación, es ajeno a su filosofía práctica [118]. Aristóteles, muy al contrario, lo que plantea es si el conocimiento sólo es suficiente para determinar la conducta. Pues, aun reconociendo que "tales razonamientos parecen tener fuerza para exhortar y estimular a los jóvenes generosos", y también parecen capaces de llevar a la virtud a quienes "poseen un carácter noble y aman verdaderamente la bondad", en cambio, no parece que tengan suficiente fuerza para "excitar al vulgo a las acciones buenas y nobles". Es decir, el conocimiento del bien, el conocimiento que proporciona la Ética, es suficiente para inducir al comportamiento moral a quienes ya tienen un carácter noble; pero la Ética encuentra su límite en la pasión, siendo impotente en quienes viven una vida de pasión, únicamente guiada por el placer y el dolor. En estos casos la conducta ética no se sigue del conocimiento, sino del miedo, del temor al castigo [119].

La célebre teoría humeana de la esclavitud de la razón ante las pasiones, ya fue esbozada por Aristóteles, al menos en cuanto a su impotencia para generar o anular una pasión: "En general, la pasión parece ceder no al argumento sino a la fuerza" [120]; e incluso se expresó en términos muy humeanos: "No es posible o no es fácil transformar con la razón un hábito antiguo profundamente arraigado en el carácter" [121]. Es decir, Aristóteles piensa en una naturaleza humana en sentido fuerte, como un modo de ser determinado, con tendencias fijadas a largo plazo, y por tanto no modificables por meras evidencias teóricas. Cuando admite eclécticamente la posibilidad de que los hombres lleguen a ser buenos o bien por naturaleza, o por los hábitos, o por la enseñanza, deja las cosas sin lugar a dudas: en los casos en que sea por naturaleza, no está en nuestras manos hacer nada, debiéndose a la fortuna o a alguna causa divina. Por su parte, el "razonamiento y la enseñanza no tienen, quizás, fuerza en todos los casos, sino que el alma del discípulo, como tierra que ha de nutrir la semilla, debe primero ser cultivada por los hábitos para deleitarse u odiar las cosas propiamente" [122]. Es decir, la eficacia del conocimiento, de la enseñanza moral, depende en fuerte medida de que el carácter esté ya predispuesto para la virtud "amando lo que es noble y teniendo aversión a lo vergonzoso" [123].

Aristóteles ha dicho en varias ocasiones que "disfrutar con lo que se debe y odiar lo que se debe" son la clave de la vida moral [124]. La ética aristotélica no es una ética ascética que separe el bien del placer y de lo útil; por el contrario, toda su razón de ser se funda en ese supuesto de la posibilidad de reunir los dos últimos como partes del bien. Nadie, por naturaleza, puede amar lo desagradable, el dolor, lo que daña los intereses propios: tal pretensión equivale a exigir la perversión de la naturaleza humana. La posibilidad de amar el bien exige suponer que el mismo es placentero y útil. Y la tarea de la Ética, en rigor, es esa: mostrar que el bien es en sí mismo agradable y útil; más aún, que es lo más agradable y lo más útil. De este logro depende su eficacia.

Ahora bien, acabamos de ver que tal objetivo parece difícil de conseguir, porque no consiste sólo en llegar a conocer y enseñar el verdadero bien, con sus contenidos de placer y utilidad; se trata también de conseguir que tal bien así presentado sea deseado por los hombres. Y como el deseo no está subordinado al conocimiento en la filosofía aristotélica, sino que la eficacia de la razón ante las pasiones es muy pobre, la Ética se presenta con más eficacia ante el problema de definir el ideal de vida buena que ante el de determinar la voluntad a desearla.

La eficacia del conocimiento moral depende de la "tierra" en que debe germinar. Esa tierra no es nunca una tabula rasa donde se escriba el deber moral, sino un modo de ser, es decir, un conjunto de disposiciones a buscar, elegir, actuar, reaccionar... de determinada manera. La naturaleza humana es una realidad compleja, no un mecanismo automático regulado por la razón. Para que ésta tenga incidencia debe previamente adaptarse a su ley, ser forzada a cumplirla usando el único lenguaje que originariamente entiende: el del placer y el dolor, el del premio y el castigo, en definitiva, el lenguaje del miedo. "Por esta razón, la educación y las costumbres de los jóvenes deben ser reguladas por las leyes, pues cuando son habituales no se hacen penosa" [125].

En nuestros días se ha negado el derecho de la sociedad a educar. Unas veces con el argumento de la manipulación ideológica de las conciencias; otras en base a una ingenua pedagogía en la que se menosprecia el "aprendizaje" y se mitifica la "investigación", lo cierto es que ni la sociedad política ni la civil, ni la escuela ni la plaza pública, asumen hoy la tarea de educar a los ciudadanos en las leyes y en los valores que creen. Tal vez sea porque ya no se cree en nada, lo cierto es que se ha hecho de la necesidad virtud, se ha idealizado el derecho del individuo a "elegir" su propia personalidad y creencias y, en consecuencia, se ha dejado que el más fuerte sea el que grave la conciencia de los otros.

Aristóteles no tenía estos complejos, a pesar de que en sus días ya aprecia la tendencia en las ciudades a vivir como los Cíclopes, es decir, cada uno como quiere, fraccionada la ciudad en familias (excepto en Esparta, donde la educación en la virtud y las costumbres corresponde a las instituciones públicas). No sólo proclama la educación de los jóvenes, obligándolos a someterse a las leyes, sino que extiende este tratamiento a los adultos, pues "también para ellos necesitamos leyes... pues la mayor parte de los hombres obedecen más a la necesidad que a la razón, y a los castigos más que a la bondad" [126]. El legislador, por tanto, como corresponde a una sociedad que no se avergüenza de sí misma, debe fomentar y exhortar la práctica de la virtud, imponer castigos y correcciones a los desobedientes, e incluso desterrar a los incurables. Y ha de ser la ley, porque "las órdenes del padre no tienen fuerza ni obligatoriedad", mientras que "la ley tiene fuerza obligatoria". Además, advierte Aristóteles, "mientras los hombres suelen odiar a los que se oponen a sus impulsos, aun cuando lo hagan rectamente, la ley, sin embargo, no es odiada al ordenar a hacer el bien" [127].


2.4.3. Ideal de autarquía: "Vivir como los dioses" .

"debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo el esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros"(Aristóteles, Ética Nicomáquea).


La metáfora nos es sugerida por la idea rousseauniana de perfección: "Sólo los dioses viven solos". Aristóteles había usado este ideal de autarquía reiteradamente. Puede decirse que el ideal de autarquía funciona como un principio evidente para mostrar cualquier tipo de perfección: como el criterio para medir la virtud, el bien, la felicidad... Así, cuando habla de la "felicidad perfecta", dirá que debe tratarse de una "actividad de acuerdo con la virtud", pues la felicidad es actividad, no una cualidad; si es perfecta, deberá tratarse de una actividad de la mejor parte del hombre, es decir, del intelecto. La felicidad, por tanto, es una actividad del intelecto de acuerdo con la virtud. ¿Por qué el intelecto?. Porque su actividad es la más excelente, por ser el intelecto lo mejor que hay en nosotros, ocupándose del conocimiento de los objetos divinos, "la parte más divina que hay en nosotros" [128]; porque su actividad es la más continua, constante y duradera... Pero, sobre todo, porque expresa la autarquía, la suficiencia, ya que "los hombres que saben pasan el tiempo más agradablemente que los que investigan" [129], pues la sabiduría es autosuficiente, se autocomplace en sí misma, expresa la plenitud del ser del hombre. O sea, al mismo tiempo supone el ocio, que significa la autarquía material, la suficiencia, la no dependencia, la posibilidad de liberar el conocimiento de fine utilitarios; la felicidad, pues su posesión es en sí misma placentera; y el bien, pues en sí mismo es virtud. Por tanto, la vida contemplativa, la vida del sabio, es la más perfecta por ser la más autárquica, ya que las otras prácticas de la virtud necesitan de los otros [130]. En rigor, todas las virtudes éticas necesitan de los otros: "... la dicha autarquía se aplicará, sobre todo, a la actividad contemplativa, aunque el sabio y el justo necesiten, como los demás, de las cosas necesarias para la vida; pero, a pesar de estar suficientemente provistos de ellas, el justo necesita de otras personas hacia las cuales y con las cuales practica la justicia, y lo mismos el hombre moderado, el valiente y todos los demás; en cambio, el sabio, aun estando sólo, puede teorizar, y cuanto más sabio, más; quizás sea mejor para él tener colegas, pero, con todo, es el que más se basta a sí mismo" [131]. La contemplación, en cambio, se ama por sí misma porque se basta a sí misma. Su condición es el ocio, que expresa tanto la autarquía respecto a lo material, la ausencia de todo fin útil, condición para amar y dedicarse sólo a la contemplación.

La actividad del intelecto, en cuanto satisface el ideal de autarquía, es la más perfecta. Y lo es también en cuanto que el intelecto, como hemos dicho, es divino, lo que hay de divino en el hombre. Es decir, vivir entregado a la contemplación es vivir como los dioses, vivir sólo de acuerdo con la dimensión divina que hay en el hombre: "Si, pues, la mente es divina respecto al hombre, también la vida según ella será divina respeto a la vida humana" [132]. Por tanto, la vida contemplativa no es en rigor una vida humana, sino su superación: "debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo el esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros" [133]. La autarquía es la condición de los dioses. Recordemos a Rousseau, en su fase última, convirtiendo la soledad en virtud, pues "sólo los dioses están solos", es decir, en su serena perfección, ajenos a toda carencia, impasibles, plenos.

Siguiendo el principio platónico, que Aristóteles formula al decir que "lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más agradable para cada uno", concluirá que la vida mejor y más feliz es la vida de la mente. Pero esa vida del sabio, imitación a la divina, es en el fondo in-humana; es decir, no es una vida ética. Porque vivir de acuerdo con la virtud ética es vivir humanamente, pero con menor felicidad. La justicia, la valentía, la prudencia... son humanas. Estas virtudes proceden del cuerpo, tienen que ver con las pasiones, con la naturaleza humana real -y no sólo con la dimensión divina de la misma.

Para que no quede duda alguna de que Aristóteles ve la divinidad fundamentalmente como autosuficiencia, es decir, desde el ideal de autarquía, basta leer este pasaje: "Consideramos que los dioses son en grado sumo bienaventurados y felices, pero ¿qué género de acciones hemos de atribuirles?. ¿Acaso las acciones justas?. ¿No parecerá ridículo ver a los dioses haciendo contratos, devolviendo depósitos y otras cosas semejantes?. ¿O deben ser contemplados afrontando peligros, arriesgando su vida para algo noble?. ¿O acciones generosas?. Pero ¿a quién darán?. Sería absurdo que también ellos tuvieran dinero o algo semejante? [134]. Es decir, resulta ridículo dotar a los dioses de las virtudes del político, del guerrero, del ciudadano, del padre de familia..., pues todas esas virtudes y alabanzas resultarían "indignas de los dioses". Por tanto, y dado que los dioses viven, es decir, realizan alguna actividad, y esta no puede ser ni la acción ni la producción "¿qué le queda sino la contemplación?".

La contemplación, pues, es la actividad de los dioses, la que corresponde a su autarquía, su infinita suficiencia, su infinita felicidad; en suma, su infinita soledad. Porque la vida social, reino de las virtudes éticas, la justicia o la amistad expresan la carencia, la humanidad. Sólo los hombres viven en sociedad; sólo los hombres son éticos, políticos, sociales: ni los dioses ni los animales tienen este modo de ser. Por tanto, la felicidad humana es la que corresponde a la virtud ética, a la vida política; la otra, la de los dioses, es una tentación: la del deseo del hombre de ser Dios.

Este ideal de autarquía puede proponerse a nivel de ciudades y de individuos. Es el ideal de plenitud, de silencio de las pasiones, de absoluta actualización del ser. El mismo ideal puede fomentar -aunque no necesariamente- el más radical de los individualismos, postulando un hombre absolutamente dueño de sí, con absolutos derechos sobre su cuerpo y su alma, sobre las acciones y productos de sus facultades, sin más límites que aquellos que voluntariamente, mediante pacto explícito y condicionado, decida asumir. Y es razonable pensar que este ideal de autarquía estuvo presente en la constitución de los estados modernos, en el principio de no ingerencia, en el respeto a las fronteras, en suma, en la tendencia a considerar el derecho de gentes como derecho natural. La autarquía, pues, es el ideal de perfección de los dioses, de los estados y de los hombres. Un ideal siempre problemático, cuestionado por la experiencia y por la conciencia, que imponen la cooperación, la solidaridad, la vida social como necesidad y como condición de virtud.

Aristóteles, al referirse a la autarquía, la sitúa a nivel de la polis. Señala que no se trata de autosuficiencia "en relación con uno mismo, con el ser que vive una vida solitaria, sino en relación con los padres, hijos y mujer, y, en general, con los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social [135]. No la extiende al género humano, pero no la reduce al individuo: un individuo aislado, como diría Diderot, es un ser desgraciado o malvado. Por tanto, si la felicidad tiene que ver con la autarquía, el ser feliz pertenece a la vida en la ciudad.


2.4.4. Bienes y fines: su identidad y jerarquía .

"no es razonable que llamemos feliz al buey o al caballo"(Aristóteles, Ética Nicomáquea).


La doctrina con la que Aristóteles ha de medirse es, obviamente, con la platónica. El platonismo había postulado una idea universal de Bien. Tal cosa parece enfrentarse al sentido común, al menos en dos aspectos. Primero, en el uso que del término "bien" se hace habitualmente, pues "se emplea en tantos sentidos como la palabra "ser" [136]. Efectivamente, el bien se predica de la sustancia(Dios, intelecto), de la cualidad(virtudes), de la cantidad(justa medida), de la relación(lo útil), del tiempo(oportunidad), del lugar(hábitat)... Por tanto, no podría haber una noción común universal y única. A no ser que el "bien" se identificara con el "ser".

Segundo, para Aristóteles cada "idea" diferenciada es objeto de una ciencia o arte distinta. Por tanto, sería necesario una ciencia del Bien, que trataría de todos los bienes, cosa a todas luces falsa, pues la estrategia se cuida de la "oportunidad" en la guerra, y la medicina de la "oportunidad" en la enfermedad; la gimnasia de la "justa medida" en los ejercicios, y la medicina de la "justa medida" en los alimentos...

Aristóteles incluso critica la autodefensa de los platónicos al distinguir entre bienes útiles o subordinados, y bienes en sí mismo. Esta distinción no escapa a la incongruencia. Si se entiende por "bienes en sí mismo" sólo la Idea del Bien, entonces "las especies de bienes existirían en vano"; si por tales se entienden bienes como el ver, el pensar... ¿por qué se llaman bienes?. "¿Acaso por proceder de un solo bien o por tender todos al mismo fin, o más bien por analogía?" [137].

Las críticas de Aristóteles, no siempre afortunadas, tienen un objetivo común: desechar el bien como Idea, como algo separado y existente por sí sólo. Porque en tal caso, en coherencia con el platonismo, "el hombre no podría realizarlo ni adquirirlo". Y Aristóteles aborda la Ética como una Filosofía práctica, no especulativa; es decir, se pone como condición poner el bien al alcance del hombre, situarlo dentro de sus posibilidades, en definitiva, adecuarlo a su naturaleza. El bien de la Ética es un bien a escala humana. Sospecha Aristóteles que la contemplación por el médico, el carpintero o el tejedor de la idea de Bien no les va a servir de mucho a la hora de realizar bien sus respectivas artes. Con lo cual nos está diciendo que el objeto de la Ética no es la perfección en la contemplación, sino la perfección en la vida, cada uno en la suya.

En la jerarquización de los fines: el más perfecto es aquél que siempre se busca por sí mismo y nunca por otra cosa [138]. El bien que se busca por sí mismo es la felicidad(eudaimonía), pues "la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud los deseamos en verdad por sí mismos(puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero gracias a ellos seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra" [139]. La Ética aristotélica, por tanto, tiene como objeto la felicidad, que es bien en sí y, en consecuencia, fin último. Este status le viene del reconocimiento general como tal, que sobresale por encima de las discrepancias en cuanto al concepto de la misma y a la estrategia para conseguirla.

Ya tenemos que la felicidad es lo mejor, lo más deseable, algo perfecto y suficiente. Es decir, tenemos el criterio para identificarla, para reconocerla. La tarea pendiente es la de establecer su contenido, decir con claridad qué es. Y Aristóteles lleva a cabo esta tarea partiendo de las funciones del hombre. Cada arte tiene su perfección, su bien, que el artista(el flautista, el escultor o el artesano) toma por fin propio. Por analogía, y dado que el hombre en tanto que hombre debe tener también una función propia, la perfección de la misma será su bien, puesto que "lo bueno y el bien están en la función". Obviamente, esa función propia del hombre es la razón, que lo individualiza del resto de los seres. Por tanto, en la perfección de la razón debe residir su bien.

Ahora bien, el hombre, en tanto que ente de razón, por un lado obedece a la razón, o sea, se somete a ella, se deja guiar por ella; por otro lado, la posee, la usa, es decir, piensa. Son dos dimensiones o aspectos de su relación con la razón. Pero, como se ha indicado, la perfección de un arte reside en su función, en su actividad, cosa que lleva a Aristóteles a decir: "Y como que esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo, pues parece que primordialmente se dice en esta acepción..." [140]. La vida racional, por tanto, tiene dos sentidos: uno pasivo, como vida concorde a la razón; otro activo, como pensamiento racional, como actividad del alma según su razón. Esta dimensión activa de la vida racional es la propia del hombre. Los demás seres también pueden vivir o moverse de acuerdo con la razón(con las leyes de la naturaleza); pero sólo el hombre puede ejercitar la razón, sólo el hombre puede pensar. Y si el hombre es hombre porque piensa, como el flautista es flautista porque toca la flauta, al igual que éste es buen flautista si la toca bien, si ejerce bien su función, el hombre es bueno en función de la excelencia de su pensamiento [141].

Para salir del círculo de la homonimia, Aristóteles recurre al concepto de virtud. El citarista es bueno, el zapatero es bueno, el hombre es bueno... si realizan bien sus particulares funciones. Pero ¿qué es realizar bien una función? Simplemente, realizarla según su propia virtud. Aunque no lo parezca a simple vista, Aristóteles rompe así el círculo de la homonimia, pues bien y virtud no son homónimos. La virtud es un poder, una cualidad, una disposición en el flautista, en el escultor, en el médico, en el gobernante. Y su respectivo bien es la actualización de esa virtud. Por eso la vida buena es una vida práctica. En el fondo, el bien del hombre, su vida buena, es la actualización, el ejercicio de todas sus virtudes. El ejercicio de todas ellas, y especialmente de la mejor y más perfecta, de manera continua, constante, en una vida entera, pues "una golondrina no hace verano" [142].

Esta concepción de la vida buena del hombre, o sea, de la vida feliz, como actividad, como ejercicio de las cualidades propias, adecuada, responde a una antropología coincidente con la platónica. Cada hombre debe ejercer sus virtudes... para llevar una vida virtuosa, es decir, buena y feliz. Porque su bien, su felicidad, no proviene de la posesión de cosas sino de su perfeccionamiento, de la actualización de sus potencialidades, o sea, del dominio de sí mismo, de su autosuficiencia.

Desde un punto de vista ético, más interesante que su distinción entre tres clases de bienes(exteriores, del alma y del cuerpo [143]) es su intuición de que "quizás hay no pequeña diferencia en poner el bien supremo en una posesión o en un uso, en un modo de ser o en una actividad" [144]. Porque así deja claro el carácter práctico de la moralidad. Lo bueno se predica, en rigor, de las actividades; y sólo por derivación de sus productos. Lo bueno es la realización de la virtud, es decir, el ejercicio de las facultades. Y la felicidad reside en ese ejercicio.

La idea aristotélica fundamental es que "la vida de acuerdo con la virtud es agradable". Desde luego, parece conforme a la experiencia: quien practica su virtud, y en tanto la práctica, parece feliz. Además, parece coherente con una antropología que pone el acento en la autorealización por el hombre de sus virtudes. Por tanto, la práctica de la virtud es el bien del hombre. Pero, además, el hombre llega a amar la virtud en general, es decir, todo lo virtuoso, todo lo realizado con perfección, con maestría, aunque uno mismo no fuera capaz de hacerlo. Este amor a las cosas bien hechas puede comprenderse si pensamos que el hombre tiene también la facultad del consumidor: consume música, pinturas, objetos... Este consumo(estético o material) es en sí placentero. Consumir es también una actividad, que requiere su arte, su virtud, su aprendizaje.

El contenido de la felicidad queda así establecido: la vida feliz es la vida virtuosa. Pero, ¿cuál es su origen?. Como dice Aristóteles, no puede ser la suerte, ni un don divino [145]. La felicidad tiene y debe tener su origen en la virtud y el aprendizaje. Lo muestra la experiencia: los hombres por medio del aprendizaje pueden alcanzar el bien en la proporción de sus cualidades o virtudes. Y lo exige la razón, ya que "las cosas que existen por naturaleza se realizan siempre del mejor modo posible" [146]. Y, como es obvio, es mejor, por ser más razonable, que se consigan así a que sean un mero fruto gratuito de la fortuna.

Por otro lado, si la felicidad es una cierta actividad del alma de acuerdo con la virtud, no tiene su origen en un bien exterior, en la posesión de objetos, en determinaciones naturales; por el contrario, su origen es la praxis humana, pues "no es razonable que llamemos feliz al buey o al caballo" [147]. La felicidad requiere una actividad a lo largo de una vida; la felicidad se predica en rigor de la vida, de toda una vida, siendo el resultado del bien continuado, de la persistencia en la virtud.

En definitiva, la investigación sobre la felicidad lleva a la investigación sobre la virtud. "Y parece también que el verdadero político se esfuerza en ocuparse, sobre todo, de la virtud, pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y sumisos a las leyes" [148]. Pero de la virtud humana, pues también el caballo tiene su virtud, es decir, su excelencia. Y por virtud humana se entiende no la del cuerpo -que también la tiene- sino la específicamente humana, es decir, la del alma. Por tanto, el político debe conocer el alma humana como el oculista el ojo. Debe conocer que hay una parte común y vegetativa, pero también que hay otra parte, la apetitiva y la desiderativa que "participa de alguna manera de la razón" [149], en cuanto que la escucha y la obedece. Debe conocer, en definitiva, la naturaleza humana, el alma humana, para determinar sus virtudes.


2.4.5. La virtud ética .

"ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre"(Aristóteles, Ética Nicomáquea).


La teoría aristotélica del alma es fundamental, pues sirve a Aristóteles para dividir las virtudes en dianoéticas, que pertenecen a la esfera puramente racional del alma(sabiduría, inteligencia, prudencia), y éticas, que pertenecen a esa dimensión irracional del alma comunicada con la razón(libertad, moderación). Es decir, las virtudes éticas se refieren al carácter del hombre. Del mismo decimos que es moderado o humilde, pero no sabio o inteligente.

"Existen dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética se origina y crece principalmente por la enseñanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre, como lo indica el nombre que varía ligeramente del de costumbre" [150]. Las dianoéticas tienen que ver con el pensamiento, con las cualidades intelectuales del hombre; las éticas refieren a las costumbres o manera de vivir del individuo, así como al carácter o manera de ser en que se fundamenta.

Entre las virtudes éticas hay algunas generales, que parecen comunes a todas las civilizaciones, como la justicia; otras, en cambio, están más ligadas a la cultura griega, como la magnanimidad. Es de destacar la ausencia de virtudes, tan centrales en nuestra civilización, como la caridad, aportada por el cristianismo.

Dentro de las dianoéticas Aristóteles distingue tres tipos, correspondientes a las tres facultades intelectuales o tres modos del conocimiento. Así, hay virtudes técnicas, muy funcionales, relativas a la cualificación y habilidades profesionales; virtud de la prudencia, o sabiduría global práctica [151], muy importante en Aristóteles; y virtudes lógicas o intelectuales, o cualidades para la ciencia, para la sabiduría, para la inteligencia... Es decir, cada actividad, teórica o práctica, dependía de la cualidad del instrumento o facultad que la generaba. Y este instrumento o facultad, por tanto, tenía su escala de perfección, sus virtudes funcionales. La dignidad de las virtudes provenía de la dignidad de las facultades a que pertenecían, y la de éstas provenía de la dignidad ontológica de sus respectivos objetos. Las más nobles serán las dianoética, y dentro de ellas las intelectuales, y entre éstas la correspondiente al nous será superior que la propia de la sophia y de la epistéme, y por tanto sus virtudes guardarán el mismo orden. De ahí que la mayor felicidad, que corresponde a la más noble de las virtudes, se encuentra en la vida contemplativa [152]. No obstante, Aristóteles da un gran relieve a la "prudencia", o conocimiento práctico; y también a las virtudes estrictamente éticas, o sea, las que forjan el carácter del hombre.

El término ético se relaciona con el de êthos, que significa "carácter", y con éthos, que significa "costumbre" o "hábito" [153]. Por tanto, las virtudes éticas no son naturales, pues "ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre" [154]. Tampoco son antinaturales, pues ninguna cosa puede dejar de ser lo que es y devenir otra cosa sin destruirse a sí misma. Por tanto, si el concepto de "naturaleza" cubre lo constante, lo eternamente igual, como la caída hacia abajo de la piedra, o el giro del sol sobre la tierra, la virtud ¿qué es?.

También aquí la antropología aristotélica tiene su respuesta. La naturaleza humana está constituida por un conjunto de disposiciones naturales; es decir, por capacidades de actuar. La actividad o actualización de esas capacidades viene después: no tenemos sentidos porque los usamos, sino que los usamos porque los tenemos [155]. Pero, además, las actividades generan hábitos, virtudes. Aquí, al contrario de las disposiciones naturales, la actividad es primero, y el hábito un efecto de esa actividad. Nos hacemos citaristas tocando la cítara, y justos practicando la justicia, viriles practicando la virilidad: "Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos, y ésta es la voluntad de todo legislador..." [156].

Las virtudes éticas son disposiciones a actuar de una determinada manera. Son adquiridas por la actividad, aspecto éste sumamente decisivo, en cuanto que conlleva que el ser justo es resultado de practicar la justicia, es decir, de vivir de acuerdo con leyes justas. O sea, el ser justo conlleva el conocimiento de la justicia. Y cristalizadas en hábitos se fijan como una "segunda naturaleza".

Hemos dicho que la actividad está en el origen de toda virtud. Aristóteles debe añadir que también está en el origen de todo vicio. Es lógico que así sea, pues si el arte de tocar la cítara fuera el simple resultado de tocarla, entonces dicho arte no podría enseñarse, "no habría necesidad de maestros"; entonces, el buen o el mal citarista lo sería por naturaleza: la virtud sería una determinación natural. Como no es así, hay que reconocer-cosa que la experiencia avala- que tocando la cítara se llega a ser buen citarista o mal citarista según se toque bien o mal. El arte es un resultado progresivo y dirigido del ejercicio. Nos hacemos justos o injustos en nuestros intercambios con los hombres. "En una palabra, los modos de ser surgen de las operaciones semejantes" [157]. De ahí la necesidad de efectuar ciertas actividades y no otras. De ahí la importancia de los hábitos, de la formación del carácter, en definitiva, de la educación [158]. Por tanto, una tesis central de la ética aristotélica, como de la platónica, es que se puede enseñar la virtud.

Puede parecer sorprendente -y así lo advierte Aristóteles- que se diga que uno deviene justo practicando la justicia, y moderado practicando la moderación, pues, al fin parece lógico creer que quien practica la justicia es porque es justo, como quien practica la música lo hace porque es músico... Tanto más cuanto que se puede practicar cierto arte a un nivel de mera casualidad, de mimetismo; y no diremos que en tal caso se es músico o gramático. Además, las artes no son exactamente como las virtudes: las artes tienen su bien en sí mismas, mientras que las virtudes no dependen únicamente de su acción, sino de la disposición del agente al hacerlas, "es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las elige, y las elige por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza y de forma inquebrantable" [159].

Vemos por esta última reflexión que Aristóteles añade una cualidad en su caracterización de las virtudes: deben ser acciones conscientes, elegidas como fines. Pero estas condiciones no competen a las artes excepto al arte del conocimiento; y, curiosamente, "el conocimiento tiene para las virtudes poco o ningún peso, mientras que las demás condiciones no lo tienen pequeño sino total, ya que surgen, precisamente, de realizar muchas veces actos justos y moderados" [160]. Debemos subrayar este aspecto de la teoría de Aristóteles, por el cual las virtudes se diferencian de las artes en cuanto que son actividades elegidas y por sí mismas. Y que esa elección no implica un conocimiento riguroso; al contrario, deja bien claro que la fuente de la virtud es el hábito. Las acciones se llaman justas o moderadas no cuando son conocidas como tales, sino cuando son realizadas por un hombre justo y moderado; y es justo y moderado no quien hace esas acciones, sino quien las hace como las hacen los hombres justos y moderados. Pero ¿qué se entiende por hombre justo y moderado? Aristóteles dice que se deviene justo y moderado realizando acciones justas y moderadas. Difícilmente escapa del círculo; ni parece pretenderlo, pues llega a decir "la mayoría no ejerce estas cosas, sino que, refugiándose en la teoría, creen filosofar y poder, así, ser hombres virtuosos; se comportan como los enfermos que escuchan con atención a los médicos, pero no hacen nada de lo que les prescriben. Y, así como estos pacientes no sanarán del cuerpo con tal tratamiento, tampoco aquéllos sanarán el alma con tal filosofía" [161].


2.4.6. El término medio .

"Estoy hablando de la virtud ética, pues ésta se refiere a las pasiones y acciones y en ellas hay exceso, defecto y término medio"(Aristóteles, Ética Nicomáquea).


Para Aristóteles, tanto las virtudes como sus contrarios tienen su origen y desarrollo en la misma actividad. También tienen en esa misma actividad que las origina su principio de destrucción. Las virtudes se destruyen por exceso o por defecto. Es la teoría aristotélica del término medio. El criterio no puede aplicarse a todas las virtudes sin dificultad, pero hay casos claros: la robustez es destruida por el exceso y el defecto de ejercicio; la salud por exceso o defecto de alimento; el valor es término medio entre la cobardía y la temeridad... De todas formas, las virtudes y sus vicios respectivos tienen en la misma actividad que los genera la fuente de su autoreproducción. Por ejemplo, si por la austeridad nos hacemos moderados, esa virtud de la moderación, en cuanto la poseemos, nos permite ser aún más austero.

Aristóteles distingue en el alma pasiones, facultades y modos de ser. Las pasiones son afecciones empíricas: envidia, odio, celos, etc.; las facultades son capacidades de recibir pasiones; y los modos de ser son disposiciones a comportarnos bien o mal respecto a nuestras pasiones, es decir, a adoptar ante las pasiones posiciones moderadas, de término medio, o excesivas.

Destaquemos el carácter empírico, descriptivo, de los conceptos de pasión y facultad aristotélicos, contrariamente a los conceptos morales de vicio o de virtud. Las pasiones y facultades no son buenas o malas: estos se predican de la virtud y del vicio. Pues las pasiones no son elecciones deliberadas y las facultades son dadas naturalmente [162], al contrario que las virtudes.

Si las virtudes no son ni pasiones ni facultades, y pertenecen al alma, el resultado es que, por exclusión, las virtudes son "un modo de ser". Pero, ¿de qué clase? Aristóteles sitúa el análisis a un nivel muy general. Todas las cosas tienen su virtud, es decir, aquello que lleva a buen fin la función de dicha cosa. La virtud del ojo es llevar a éste a una buena visión; la del caballo, hacerle buen caballo, es decir, útil papa la carrera, para la monta, para la guerra. El hombre tiene su virtud: aquello que lleva a la perfección su función propia. Pero lo perfecto es el término medio. Por tanto, la virtud en el hombre apunta al término medio. Ahora bien, el término medio en relación a la cosa es lo que dista lo mismo de los extremos, siendo siempre el mismo para todos; pero en relación a nosotros es "el que ni excede ni se queda corto", y no es ni uno, ni constante, ni el mismo para todos. Para Milón cinco kilos de alimento es poco... La virtud, por tanto, consiste en buscar el término medio relativo a cada hombre y en cada situación. Toda virtud ética tiene un término medio: "Estoy hablando de la virtud ética, pues ésta se refiere a las pasiones y acciones y en ellas hay exceso, defecto y término medio" [163]. La virtud ética es un término medio, o al menos tiende al medio. Aristóteles deja así entender que las "otras virtudes" no cumplen esta regla. En sabiduría, prudencia... no cabe el exceso.

No obstante la verosimilitud del discurso aristotélico, es difícil aceptar el término medio como criterio riguroso de las virtudes éticas. ¿Hay exceso en la tolerancia? ¿En la benevolencia?. Tal vez convendría decir, a fin de comprender la posición aristotélica, que el inventario de virtudes éticas que nos ofrece es referido a un pueblo y una época: ellas resumen un ideal de vida, el de la polis griega. Toda la cultura griega es una cultura del término medio, condenando toda hybris, toda desproporción.

El mismo Aristóteles dirá [164] que no todas las acciones o pasiones admiten término medio. No hay término medio en la envidia, la malignidad, el adulterio, el robo..., que son malos en sí mismo. Tampoco hay término medio en la cobardía o la injusticia, pues sería admitir en cada término(defecto, medio, exceso) la existencia de defecto, medio y exceso, y así al infinito.

O sea, Aristóteles parece constatar las dificultades de asumir el término medio como criterio general de la virtud; pero, no obstante, como directriz parece eficaz. Sería interesante, al respecto, una reflexión profunda cara a mostrar que, con sus problemas y excepciones, la teoría del término medio debe aplicarse sólo a la virtud, no a los vicios, ni tampoco a las pasiones o acciones, que en sí no son virtuosas.


2.4.7. La virtudy el placer .

"todo el estudio de la virtud y de la política está en relación con el placer y el dolor, puesto que el que se sirve bien de ellos, será bueno, y el que se sirve mal, malo" (Aristóteles, Ética Nicomáquea).


Dice Aristóteles que "La virtud moral se relaciona con los placeres y dolores, pues hacemos lo malo a causa del placer, y nos apartamos del bien a causa del dolor" [165]. Ya Platón [166] aconsejaba la necesidad de educar a los jóvenes a alegrarse y dolerse como es debido, considerando que tal cosa es la buena educación. Enseñar a ser feliz en la virtud y desgraciado en el vicio: ¿no resulta realmente audaz? Desde nuestros días es difícil aceptarlo; más bien se tiende a pensar, como Trasímaco, que la injusticia es más favorable que la justicia. Toda la tradición cristiana, en definitiva, ha puesto la "virtud", en el sentido de vida buena, como vida santa, como algo al otro lado del placer; y el "deber", en el cumplimiento de unas normas, de clara raíz ascética, que excluye, cuando no niega, toda bondad al placer, renunciando al mismo. En esta perspectiva el bienequivale a la victoria sobre el deseo. Y la ideología burguesa laica no ha roto con esa matriz: simplemente ha legitimado la coexistencia pacífica con el placer, pero sin declarar su bondad, situándolo al otro lado de la moral. Por tanto, ya no nos está permitido poner a prueba la propuesta platónico-aristotélica: enseñar a ser feliz en la virtud y sentir dolor en el vicio.

Claro que podemos decir que el modelo clásico ya se intentó; podemos apoyarnos en su fracaso histórico; podemos incluso legitimar su fin en nombre de la naturaleza humana, de la "primera", la fuerte, la natural. Con ello sólo haríamos lo que en la historia siempre han hecho los hombres: servir a la naturaleza más que a la razón. Es decir, ponernos del lado malo en esa batalla entre la razón y el deseo que caracteriza la vida humana. Hegel, optimista, pensaba que hasta los movimientos de la Naturaleza estaban manejados por la astucia de la Razón; Schopenhauer, pesimista, más bien piensa que la Naturaleza, como voluntad de vivir, maneja incluso los más sutiles rizos de la Razón. Y cada hombre, optando por una o por otra, o por fórmulas de compromiso, contribuye al Gran Juego. Y, como decía Fichte un tanto enigmáticamente, uno elige siempre según el tipo de hombre que se es; pero se es lo que se elige. Y, al fin y al cabo, Kant parece tener razón: hay que creer en un fin de la historia, en una esperanza, no porque exista, sino porque sólo en la medida en que creemos en ella llegará a existir.

El modelo clásico, pese a ser una ética de la crisis de la polis, era ontológicamente optimista: en la medida en que se admitía la fuerza de la "segunda naturaleza" y se depositaba ésta en manos de la educación, se confiaba en equilibrar deseo y razón; es decir, se confiaba en que los hombres fueran felices al ser justos y desgraciados siendo injustos. Porque, como hemos dicho, a los griegos no les pasaba por la mente una moral ascética, en que el placer fuera negado en nombre de una felicidad reducida a beatitud, o en nombre del deber, o en nombre de un dolor convertible en otra vida. El reto de la Ética griega era ese: mostrar que la virtud es la mejor forma de placer.

Para Aristóteles está claro que "todo el estudio de la virtud y de la política está en relación con el placer y el dolor, puesto que el que se sirve bien de ellos, será bueno, y el que se sirve mal, malo" [167]. Por tanto, la virtud guarda una estrecha relación con los placeres y dolores, más aún, es inseparable de los mismos. Pero se trata de una relación compleja, en la que dichos placeres pueden ser su origen y desarrollo o su destrucción, según cuales, cuando, cómo, en qué proporción... se persigan.


2.4.8. Justicia y legalidad .

"La justicia no es una parte de la virtud, sino la virtud entera, y la injusticia contraria no es una parte del vicio, sino el vicio total"(Aristóteles, Ética Nicomáquea).


Aristóteles dedica dos libros, de similar extensión, a la descripción y análisis de las virtudes éticas: liberalidad, magnificencia, magnanimidad, ambición, mansedumbre, amabilidad, sinceridad, agudeza, pudor, vergüenza y justicia. Esta ocupa todo el Libro V; las otras se reparten el Libro IV. Sin duda alguna esta desigual extensión indica la importancia relevante de la justicia en la Ética aristotélica.

Aristóteles hace una observación que merece un breve comentario. Dice que "la índole de las ciencias y facultades no es la misma que la de los modos de ser" [168]. Hace esta distinción comentando la creencia general en que un hombre justo es aquél cuyo modo de ser le empuja a obrar justamente, y del mismo modo, pero a la inversa, respecto al hombre injusto. Es decir, comentando la idea de la virtud como educación del carácter. Y en este contexto, decimos, establece con finura la distinción entre, por un lado, las ciencias y facultades, que tienen por objeto los contrarios(la filosofía trata del ser y del no ser; la aritmética de los números pares e impares; la medicina de la salud y de la enfermedad...); y, por otro, los modos de ser, que determinan un comportamiento unidireccional, excluyendo el contrario. Un modo de ser saludable, excluye la enfermedad; un modo de ser virtuoso, excluye el vicio; un modo de ser justo, excluye la injusticia. Nos parece interesante esta distinción porque acentúa la contraposición entre una ética intelectualista, que en última instancia se aferra al principio de que sólo desea el mal quien ignora el bien, y una ética práctica que se fundamenta en el principio de educación del deseo.

Aristóteles establece una estrecha correspondencia entre "legalidad" y "justicia", como era habitual en su época: "Puesto que el trasgresor de la ley era injusto y el legal justo, es evidente que todo lo legal es, en cierto modo, justo, pues lo establecido por la legislación es legal y cada una de estas disposiciones decimos que es justa" [169]. El único matiz que permite atribuir a Aristóteles una ligera desviación de la tradicional identidad entre legal y justo es ese "en cierto sentido". De todas formas, conviene no olvidar que Aristóteles no está hablando de lo "legal" positivo, existente; no habla de la legislación empírica, sino de un arte que, en tanto que tal, no puede desviarse de su función. Una legislación que produjera leyes injustas no sería en rigor tal arte, sino su perversión.

Por tanto, partimos de la identidad entre legal y justo. Como las leyes se ocupan de todas las materias de interés común, llamaremos justo "a todo cuanto produce o preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad política" [170]. La ley dice lo que cada uno debe hacer, describe la conducta virtuosa: lo que debe hacer el valiente, lo propio del moderado, del apacible, del magnánimo... Al menos la ley hace tal cosa cuando está bien establecida. Por tanto, esta justicia, como cumplimiento de la ley, parece resumir la virtud. Parece ser la "más excelente de las virtudes". Y cita el proverbio "en la justicia están incluidas todas las virtudes" [171].

Aristóteles puede decir que es "la virtud en el más cabal sentido, porque es la práctica de la virtud perfecta, y es perfecta porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no sólo consigo mismo" [172]. La justicia es la virtud que se refiere al bien ajeno: "hace lo que conviene a otro, sea gobernante o compañero". De tal manera que el mejor hombre, el más virtuoso, es el hombre justo, y el peor, el más vicioso o perverso, el injusto: "el peor de los hombres es, pues, el que usa de maldad consigo mismo y sus compañeros; el mejor, no el que usa de virtud para consigo mismo, sino para con otro; porque esto es una tarea difícil" [173].

La justicia así entendida, como la legalidad(y ésta como lo establecido por el arte de la legislación), "no es una parte de la virtud, sino la virtud entera, y la injusticia contraria no es una parte del vicio, sino el vicio total" [174]. No obstante, esta "justicia universal" no se confunde en su esencia con la virtud. Podríamos decir que la justicia universal es una manera de ser de la virtud: la virtud "en cuanto que está en relación con otro", la virtud en relación con los otros. Pero, además, la virtud tiene una manera de ser absoluta, y en tanto que tal no se confunde con la justicia.

Ahora bien, además de la "justicia universal", que tiende a indentificarse con la virtud, está la "justicia particular", como parte de la misma. Esta tiene que ver con la codicia, con la riqueza, es decir, "tiene por móvil el placer que procede de la ganancia" [175]. Quien arroja en la batalla el escudo por cobardía, es injusto porque viola la ley, pero no codicia nada; quien comete adulterio, pagando un precio por ello, se considera licencioso; quien lo comete por ganar dinero, es en sentido restringido injusto.

Por tanto, hay una "justicia y una injusticia orientadas a la virtud total, consistiendo una de ellas en el ejercicio de la virtud total para con el prójimo, y la otra de la maldad" [176]. Las prescripciones legales se desprenden, en general, de la virtud total, pues la ley manda vivir de acuerdo con las virtudes y prohibe vivir según los vicios. De tal modo, la legislación persigue la virtud total, y sus prescripciones constituyen la "educación cívica". Pero además hay una educación individual, que de momento Aristóteles no atribuye a la Política, pues "quizás no sea lo mismo en cada caso ser hombre bueno y ser un buenciudadano" [177]. Más adelante veremos que compete a la Política la educación global del ciudadano; de momento queda apuntada una distinción importante: una dimensión social de la Ética, con el fin puesto en el buen ciudadano, y una dimensión individual, privada, con el fin en el hombre íntegro.

Si en lugar de relacionar la justicia con la ley la relacionamos con la "equidad", con la "igualdad", se entiende mejor la "justicia particular". Aquí se centra en la distribución de honores o bienes en una ciudad, sean públicos o privados, como lo referente a los contratos o a todo el movimiento, legal o no, de bienes y honores. Surge así la justicia distributiva, basada en la proporción geométrica, y la justicia correctiva, basada en la proporción aritmética. Esta sólo se hace presente para corregir desigualdades que puedan viciar los intercambios.

En resumen, la teoría aristotélica e la justicia anticipa una perspectiva que se prolongará a lo largo de la historia: la apertura de esa Ética social, o de esa dimensión social de la moralidad, que irá creciendo en peso relativo y acabará por absorber casi la totalidad del campo moral. En nuestros días, cuando la "justicia distributiva" y la "justicia correctiva" parecen encargarse a la ley; cuando la justicia particular, la que tiene que ver con el hombre íntegro, con la excelencia personal, parece disolverse, dejando el terreno a la justicia universal, las reflexiones aristotélicas recuperan actualidad y fecundidad.


2.5. La ruptura de la identidad .

“Veo, extranjero, que has hecho un estudio profundo de las leyes de tu país. Pero explícame eso mismo con más claridad. A mi juicio no consideras que un Estado está perfectamente ordenado, sino cuando su constitución le da sobre los demás Estados una marcada superioridad en la guerra” (Platón, Las Leyes).


Entre los griegos no había distinción entre Ética y Política. Lo bueno para el hombre y lo bueno para el Estado era, si no lo mismo, sí absolutamente interdependiente y subordinado. La "vida buena" sólo podía ser vivida en el Estado; las excelencias del Estado se medían por sus habilidades para proporcionar la "vida buena" a sus miembros.

Con el fin de la época clásica se quiebra también esta interdependencia. Aunque la fractura se dio en un proceso complejo, desigual y diversificado, el resultado general era inapelable. El Cristianismo propiciaba la diferencia, y aún la confrontación: el "dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios", expresaba una distinción neutral entre dos órdenes de vida; pero el "mi reino no es de este mundo" jerarquizaba las "dos ciudades".

Platón y Aristóteles fueron ambos, indisolublemente, filósofos de la Ética y de la Política. Es imposible comprender en ellos la Ética al margen de sus teorías políticas, o a la inversa. Pero en hombres como Maquiavelo, Comte o Scheler la separación no sólo es posible, sino exigible. Y cuando abordan ambos territorios, cosa frecuente, lo hacen reduciendo una a la otra: Hobbes, Kant y Sartre son dos ejemplos relevantes.

Si el Cristianismo propiciaba la la escisión, acercando la Ética a la teología y la "ciudad de Dios" y relegando la Política a la "ciudad de los hombres", el capitalismo la impondría de forma irremediable: la Ética se situaba en la privacidad, liberando así el mercado de cualquier normativa externa; y la Política se reducía al Estado mínimo, sin fin mesiánico ni humanista, como mero instrumento de orden.

Así, pues, el Cristianismo y el Capitalismo acentúan la fractura, la potencian y la consolidan. Sería absurdo, erróneo e injusto pensar que en ambos casos se postuló una radical y absoluta separación entre ambas esferas; no fue así, y se continuó manteniendo cierta conexión. Pero el mero hecho de distinguir dos dominios de la Ética, la privada, personal, y la pública, a la que debía someterse la Política, es ya un golpe definitivo a la identidad originaria. Es cierto que tanto el Cristianismo como la ideología liberal propia del capitalismo clásico han postulado una Ética y una Política justa; es verdad que han defendido la individualidad, pero también cuidando la colectividad. En la práctica, pues, la Ética y la Política no son del todo separada, excepto por los autores más extravagantes; pero en la idea esa escisión se consumó, y sus efectos han sido definitivos.

El Cristianismo sitúa la "vida buena" en el más allá; con frecuencia, incluso, no sólo se niega la posibilidad de una "vida buena" en este mundo, sino que se considera a éste el reino del demonio, del pecado y de la culpa. Aquí, pues, no hay esperanza. Ni siquiera tiene sentido una evaluación sustantiva de esta vida, pues mero tránsito; su valor le viene de su aprovechamiento para ganar la otra. Por tanto, nada en ella es absolutamente bueno; todos sus valores son instrumentales.

Como consecuencia, el bien del hombre no se relaciona con el del Estado, sino con la salvación de su alma; su bien, su perfección, su felicidad, no se realizan en una sociedad política, sino en una comunidad celestial. Las virtudes de los hombres son aquellas que sirven para ganar su salvación, o sea, las que se adaptan al dogma. Y tal cosa en el mejor de los casos, pues hay iglesias cristianas que niegan al individuo toda posibilidad de mérito, subordinando la salvación a la gracia gratuitamente otorgada por Dios.

En estos casos el papel del Estado es éticamente neutro; en las versiones más humanistas, puede atribuírsele un papel: el de fomentar las virtudes y la forma de vida que favorezca la salvación. La historia está llena de este tipo de tentaciones: subordinación del Estado a la Iglesia, del derecho y la justicia a la teología. Los modernos fundamentalismos han acentuado esta función.

Dejando de lado esas tendencias a usar del Estado para la salvación, lo que realmente han predominado han sido posiciones intermedias: la teoría de "los dos cuerpos de Dios", defendiendo el poder temporal y el espiritual, el Estado y la Iglesia, el Rey y el Papa, como dos dimensiones del mismo camino: el de la salvación; y la teoría de la "separación de la Iglesia y del Estado", dejando al hombre que libremente decidiera en su vida social sobre su propio destino, incluida su salvación.

Santo Tomás de Aquino(1227-1274), en el siglo XIII, y especialmente en los volúmenes II y III de su Summa Theologica, nos ofrece una posición muy extendida. Su Ética es, como era e esperar, perfectamente coincidente con la ética cristiana; pero su Política es original.

Partía de una situación fáctica: la cristiandad era un todo, con unidad de lengua, cultura, valores, religión. Y aceptaba un presupuesto antropológico cristiano: que el hombre era un ser espiritual. Esto, y dado que la teología cristiana afirmaba la existencia de otra vida, que cada uno debía ganarse en ésta, determinaba fuertemente las repuestas a la pregunta: ¿Cuál es el papel de la política en ese cuadro de creencias?. Si el hombre tiene un alma inmortal ¿en qué y cómo debe someterse al Estado, como parece implicar el "dad al César lo que es del César"?. Si el deber del hombre está establecido por un "legislador celeste", si debe someterse a su voluntad y cumplir sus mandamientos, ¿cómo puede estar sujeto a otro poder?. ¿Cuáles serían los límites de todo poder temporal?.

Santo Tomás ofrece una respuesta filosófica muy consistente, aunque discutible. Dirá que el hombre tiene "dos naturalezas": una, la "naturaleza natural"; otra la "naturaleza sobrenatural" [178]. El hombre está instalado sobre ambas naturalezas y su salvación se cumple en el plano de la segunda, no de la primera.

El objeto del Estado es promover el bien de los individuos que lo componen, el cual es, en última instancia, la salvación de los mismos. Por tanto, el fin del Estado es preparar a los individuos para la salvación. Su autoridad es legítima en los límites y la medida en que se use para ese fin. La recibe de Dios, que es la autoridad máxima, y la extiende tanto al plano natural como al sobrenatural. Por tanto, es una autoridad delegada, que se mantiene en la medida en que es capaz de cumplir su función de promover el bien de los ciudadanos.

Para ser más exacto, según Santo Tomás, Dios inviste con su autoridad al pueblo como totalidad. Por tanto, en el pueblo reside la soberanía. El pueblo, según las circunstancias, delega esta autoridad en uno(monarquía) o varios(aristocracia) representantes, o incluso gobierna como un todo(democracia). Con esta teoría se sostienen dos tesis importantes. La primera expresa la plena subordinación de la política a la Ética al afirmar que el deber del Estado es el de realizar el bien del individuo; la segunda establece el contenido de este bien, identificándolo como aquello que es exigido por Dios.

La teoría es, en rigor, un poco más compleja, dato que el hombre, además de su dimensión natural, cuenta con otra dimensión sobrenatural, que despliega también en su vida en la tierra. En ésta, igualmente, la autoridad máxima es Dios. Y si en el plano natural el Estado lo representa, en el plano espiritual esta función corresponde al Papa. Con una diferencia importante: el Estado representa la autoridad natural de Dios sobre la tierra mediatizada por el Pueblo; el Papa, en cambio, lo representa directamente.

Ahora bien, ambas autoridades son legítimas. En rigor, no deberían contraponerse, aunque en la práctica puedan darse estos casos. Santo Tomás no duda en afirmar que en dichas circunstancias debe prevalecer la autoridad del Papa. De todas formas, hubo quienes, como Ockam, radicalizaban más la separación y defendían una separación de funciones que hiciera imposible la confrontación.

No es aquí el lugar para entrar en los matices de estas versiones sobre el "origen divino del poder". Nos hemos referido a ellas con un sólo objetivo: mostrar cómo la Ética cristiana de Santo Tomás, que no es, ni mucho menos, de las más rigoristas, acentúa la importancia del deber sobre la virtud. El Cristianismo se constituyó esencialmente sobre los "diez mandamientos", que expresan la voluntad de Dios y que constituyen, por tanto, los deberes de los hombres. Ciertamente, la moral cristiana también tiene un lugar para las virtudes, pero estimamos que de una manera secundaria. Por un lado, es obvio que las virtudes "cardinales" que recoge el cristianismo no son exclusivas de esta religión, sino recogidas de otras tradiciones culturales. Las "teologales", más propias, tienen un carácter fuertemente religioso, siendo más bien exigencias para la vida del creyente, actitudes apropiadas para a la salvación. Las "monacales", a su vez, se construían sobre una base fundamentalmente ascética y subordinadas a un ideal de perfección no pensado para esta vida sino para conseguir la eterna. En conclusión, las virtudes cristianas definen un ideal de vida que en sí no tiene otro valor que ser medio de acceso a la vida eterna: no definen, pues, un ideal sustantivo. El bien que expresan se identifica con lo que Dios ha ordenado; por tanto, su función es la de dar cumplimiento a un deber del hombre de someterse a la voluntad divina.

El De Monarchia(1310) de Dante(1265-1321) es un texto de gran relevancia, y poco estudiado en nuestras latitudes. En el mismo se aborda el problema de la relación entre el poder temporal y el espiritual, pero invirtiendo la alternativa tomista, según la cual, en caso de conflicto y en última instancia, el poder temporal debía someterse al espiritual.

Para Dante el objetivo es la separación radical de ambas esferas. Admite la doble dimensión del hombre, admite que su salvación debe fundarse sobre lo espiritual, y admite que el hombre debe mirar fundamentalmente su salvación eterna. Por tanto, admite las tesis generales del cristianismo. Pero, con una visión del mundo más renacentista, comienza a reivindicar la sustantividad de esta vida, y, por tanto, la bondad de la misma, la sustantividad de sus bienes y valores.

Viene a decir que Dios ha puesto ante los hombres dos paraísos: el terrestre y el celeste, que deben perseguir cada uno de manera específica. El celeste, lugar de la vida eterna y del goce de Dios, se consigue en el plano espiritual; el terrestre, lugar de la vida humana y del propio poder, es consigue en el plano temporal.

Esta distinción es muy fecunda, pues le permite definir al hombre según los clásicos griegos, Platón y Aristóteles, como un ser social que persigue la realización de todas sus potencialidades y, particularmente, las potencialidades del intelecto. Este fin es legítimo, bueno en sí mismo, y supone la cooperación con los demás, pues, para Dante, ningún hombre sería capaz de conseguir felicidad por sí mismo sin ayuda de los demás, debido a que necesita muchas cosas que en ningún caso podría conseguir por él mismo. Por tanto, el Estado es esencial: la vida en el Estado es la condición del progreso hacia el paraíso terrestre. Es decir, su existencia se justifica en sí misma, como condición de la vida buena en la tierra.

No tiene duda alguna en conceder al papa la autoridad sobre la vida espiritual; pero le niega toda autoridad sobre el estado, toda vez que la función de éste no es conseguir la salvación del hombre, es decir, procurar el paraíso celeste, sino su perfección natural, su paraíso terrestre.

Dante defenderá, argumentándolo, la necesidad del Estado monárquico, e incluso la necesidad del poder absoluto del monarca. Aunque se apoya en reflexiones y principios filosóficos y teológicos, lo cierto es que pesa sobre él la conciencia del fraccionamiento y las constantes luchas internas que habían asolado Italia, y que seguían destruyéndola. Tal vez por eso asigna como primera función del Estado la de conseguir la paz, convirtiéndola en el verdadero bien en política, por ser la condición de todos los bienes: es condición de posibilidad del conocimiento, que exige seguridad; del comercio, de la creación artística y científica, del trabajo.

Esta valoración de la paz como bien natural supremo, y el pesimismo nacido de la experiencia histórica, le lleva a proponer como única solución a los males temporales de los hombres, como instrumento imprescindible de la paz, el Estado Mundial. Tal vez las intuiciones de fondo apuntaran al sueño de la reconstrucción del Imperio Romano, reiteradamente buscado en la Edad Media; pero, en rigor, la propuesta de Dante de un Estado Mundial quedaba implicada en sus supuestos teóricos. Otros después que él, como Leibniz, desembocarían en similares planteamientos, aunque la concepción del mismo fuera "federal", en lugar de una Monarquía absoluta: cada cual habla desde sus límites históricos. Pero Dante piensa el poder absoluto y el estado universal como dos condiciones absolutamente necesarias: su Estado Mundial no es sino la "Ciudad" platónica universalizada.

Como vemos, Dante, apuntando hacia el Renacimiento, debilita el papel del deber y recupera la positividad de las virtudes. Para ello hay que regenerar la vida humana, sustantivarla, aceptar el valor de las cualidades naturales, dar pleno sentido a las perfecciones de esta vida; en suma, recuperar el "naturalismo humanista".

Pero tal vez el más significativo exponente de la ruptura de la identidad entre Ética y Política sea Maquiavelo (1469-1527). Ciertamente, son dos siglos los que median entre el De monarchía y el De Principatibus. Dos siglos que han apuntado en una misma dirección: recuperar la "dignidad" del hombre, la sustantividad de su vida terrena, en suma, la independencia de la moral respecto a la teología. Si el cristianismo supuso, en buena parte, la escisión entre Ética y Política, fue a costa de subordinar la Política a la Ética, y ésta a la Teología. Con el Renacimiento, y de forma particular con Maquiavelo, se conseguirá restituir a cada disciplina su autonomía.

Las posibilidades de lecturas diferentes de El Príncipe son muchas. Para nuestro objetivo aquí vamos a destacar un aspecto, que no suele ser resaltado. Si algo destaca en la obra de Maquiavelo es esta idea: el Príncipe moderno no debe ya ser un "espejo de virtudes" sino un "artesano". Es decir, su función no es ejemplarizante, sino productiva: su tarea es la de conseguir un Estado, construirlo, mantenerlo, mejorarlo, perfeccionarlo, engrandecerlo.

El príncipe de la época feudal no era, ni se sentía, autor de su Estado; ni, por consiguiente, responsable de la vida y problemas de sus súbditos. Tampoco éstos aspiraban a que solucionara sus problemas; si acaso, a que no agravara sus cargas. Los discursos, laicos o religiosos, sobre los "deberes" del soberano no pasaban en ningún momento de meras propuestas de ejemplaridad. Incluso su papel de representante de Dios en la tierra le otorgaba esta única misión: ser ejemplo de vida buena.

Con el Renacimiento, y especialmente con Maquiavelo, el pensamiento recoge la transformación que ya se había dado en la realidad. El Príncipe debe tratar su Estado, incluido su Pueblo, como un artesano la materia prima de su trabajo: debe conocer sus cualidades, aprovechar sus tendencias, corregir sus malformaciones, prevenir su fragilidad... La Política deviene un auténtico "arte": sus reglas se tejen entre la finalidad del artista(la conservación del Estado, su estabilidad, su paz, su poder, su riqueza) y los medios con que cuenta(superficie, materias primas, cualidades de los súbditos, costumbres, creencias...).

El príncipe debe tratar a su pueblo como el alfarero la arcilla: puede manejarla a su antojo, romperla, moldearla, ocultarla... sin más límites que los puestos por sus propiedades físicas. ¿Qué lugar queda para la Ética en un proyecto semejante?. Un papel instrumental, como la religión: son instrumentos en manos del príncipe, que debe manejar diestramente para los fines del estado. Lo de menos es si Maquiavelo considera que esos fines son la obediencia ciega, la sumisión. Aunque así fuera, se trataría de su posición personal; pero su teoría permite otras diversas posiciones, pues la Política como "arte", en el sentido indicado, es compatible con unos fines más generosos y racionales: por ejemplo, con la democracia, con la autonomía del individuo, con los derechos de los ciudadanos...

Queremos decir que, como en toda teoría innovadora, hay que distinguir entre su valor universal y el uso particular que de la misma hace su autor. Este último nos interesa como historiadores; como filósofos nos atrae sólo el primero.

Vemos, por tanto, que en Platón y Aristóteles el contenido del bien moral era establecido por una idea sustantiva del hombre, que incluía a éste como ser social. Esta misma idea del hombre determinaba sus virtudes, tanto personales como sociales o profesionales. El "deber" era lo exigido por ésta idea. Y como el hombre griego era siempre pensado en la "polis", no había distinción entre deber moral y político: era el lugar de la identidad entre Ética y Política.

Hemos visto, con Santo Tomás, que el contenido del bien se decide desde fuera, por la voluntad de Dios. El "deber cívico" es un mero incidente, siempre subordinado al "deber moral"; y éste, en definitiva, se deriva de la Teología. Por tanto, las virtudes tiene una función subordinada y, en rigor, son bastante ajenas a la esencia del Cristianismo, aunque en su fase medieval, por contagio con otras tradiciones culturales, se asumieran. La moral cristiana es una moral del "mandamiento".

Dante nos ha permitido examinar otra posición. En el fondo recupera la visión clásica... pero asumiendo irremisiblemente el Cristianismo. El resultado es una vida dual, un doble paraíso, un doble código: el temporal y el espiritual. La independización de la "vida terrena" respecto a la vida espiritual le permite aspirar al modelo griego; pero la inevitable necesidad de cultivar la otra vida, que si bien pertenece a otro plano no deja de ofrecer interferencias, y que, en todo caso, su exigencia de individualidad hace imposible aquella identidad presumiblemente griega. Sea como fuera, y dejando de lado la viabilidad de esta opción esquizofrénica, la propuesta de Dante retornaba una moralidad de las virtudes para la vida terrena; pero mantenía una moral de deberes, de mandamientos, también para esta vida, aunque en el plano del espíritu. Es como si Dante hubiera buscado la re-re-conciliación, no la conciliación: mantendría la unidad entre Ética y Política en la ciudad de los hombres, y la subordinación de la Ética a la Teología en la ciudad de Dios. La propuesta es atractiva, pero la vida real permite mal estas distinciones.

Con Maquiavelo se establece la radical autonomía entre Ética, Religión y Política, estando las primeras subordinadas a esta última. La política se "desmoraliza". El Príncipe no tiene que salvar a sus súbditos; sólo tiene que mantener el estado. En el esquema de Maquiavelo, aunque él no se preocupara de este aspecto, la Moral queda reservada al individuo: ni el Estado, ni Dios, le dictan su deber, le definen su bien. El nuevo Príncipe desacraliza su función y, en cambio, tecnifica su intervención. En tanto que Príncipe, está libre de toda moral; en tanto que hombre, como cualquiera de sus súbditos, puede definir su propia moral.

Pero, en este contexto, irrumpe la Reforma. La Cristiandad medieval ofrecía una cierta base unitaria: la misma religión, la misma lengua, la misma moral, la misma autoridad espiritual, la misma fuente de autoridad temporal, e incluso los mismos problemas filosóficos. Todos los hombres tenían los mismos deberes morales; todos sabían que la fuente de dicha obligación era la misma: la voluntad divina. La unidad de la Iglesia garantizaba esa unidad.

El protestantismo introdujo fuertes cambios, aparte de los geopolíticos, de por sí importantísimos. De entrada, acabó con la autoridad única: Roma dejó de ser el centro único de la vida espiritual, para ser uno entre otros. La diversidad de autoridades religiosas engendró también diversidad de interpretaciones de la voluntad divina: por tanto, morales diferenciadas. Y si tenemos en cuenta que el protestantismo negó la mediación de la Iglesia entre Dios y los hombres, así como defendió la libre interpretación de la Biblia, comprenderemos los importantes efectos en la moral. En el límite, cada individuo establecería su deber, en su libertad de conciencia, según su propia inspiración; en la práctica no sería así. De todas formas, se relajó el principio, se relajó la autoridad y se relajó el contenido de la moral.

Un efecto importante del protestantismo en el orden moral fue la revalorización de la idea de individualidad, de persona: el "hombre como fin en sí mismo", que resume las enseñanzas de Jesucristo, sería asumido por Kant como "imperativo categórico". Este principio se acoplaba perfectamente a los modelos sociales del capitalismo liberal, que acentuaba el papel de la individualidad en la conducta económica y que defendía los derechos de los individuos en la vida política y social.

El protestantismo, en el fondo, radicaliza la interpretación del principio del deber: si éste consiste en cumplir la voluntad divina, ésta no consiste ni en lo que el Estado dice ni en lo que la Iglesia afirma, sino en lo que le dicta a uno mismo su propia conciencia. El Estado es el lugar en el que el hombre ha de realizar su vida temporal, e incluso donde ha de ganarse la otra vida; pero nadie tiene derecho a dirigirlo, nadie puede ni tiene derecho a intentar salvarlo, ni la autoridad del Papa ni la el Soberano. Su deber se lo dicta su conciencia, su corazón.

No es extraño, pues, que surgieran las Ética el "moral sense", del "moral sentiment". Fue el calvinista Rousseau quien, en medio de los ilustrados, apeló a la moralidad natural, a la voz del corazón. El Protestantismo, pues, interiorizaba la moral, convertía al hombre en sujeto de la moralidad: ésta devenía un quehacer y una responsabilidad privada.

En el fondo el Protestantismo asume, como ya hiciera Dante, la tarea de hacer posible una escisión de la vida humana. Ahora dicha fractura se da entre una vida civil, según las leyes del mercado, regulada por la dialéctica entre el deseo y el respeto a las leyes, en suma, ajena a la moralidad; y una vida moral, más o menos ligada a la práctica religiosa, que tiene su propia autonomía y sus propias reglas.

Bien mirado, el Protestantismo consagra la propuesta maquiavélica de autonomía entre Política, Ética y Religión. La Política queda fuera de la moralidad: incluso se llegará a negar el derecho del estado a ejercer la beneficencia. En el fondo queda fuera de todo, pues el capitalismo liberal ve el estado como un instrumento exterior al individuo, una esfera puramente técnica. La Sociedad civil queda como reino de la privacidad, del deseo; y tiene sus propias reglas: las del mercado. La moral se refugia en la conciencia, y se ejecuta privadamente, como en la beneficencia privada. Exceptuando las formas calvinistas, en general el Protestantismo acabará aceptando la independencia entre Política y Teología, aunque las tentaciones de instrumentalización no dejen de dar muestras de presencia. En suma, el resultado global es el fraccionamiento.

El protestantismo acentúa la moral del deber. La visión rigorista de la vida del puritanismo impide pensar la perfección humana aquí en la tierra, e inclina a menospreciar cualquier valor, cualquier mérito. Ni siquiera se acepta la posibilidad de que el hombre gane por sí mismo su salvación: ésta la otorga graciosamente la voluntad divina. El hombre queda condenado a cumplir con su deber... a cambio de nada. Sólo le queda obedecer y tener fe. Nada de cuanto haga es un bien, es un valor de cambio. Más que nunca el hombre es mero sujeto de deberes, entregado a la voluntad de Dios. En el catolicismo, en cambio, se actuaba como si hubiera habido un pacto entre Dios y los hombres: si estos cumplían su voluntad, conseguirían su salvación. Es decir, sus acciones tenían valor; las virtudes tenían contenido, aunque estuvieran subordinadas.



[1] Ver las primeras páginas de Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, de Kant (Madrid, Espasa Calpe, 17 ss.)

[2] Ver I. Kant, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Madrid, Tecnos, 1987. Hemos abordado en extenso este tema en J.M. Bermudo, "La Filosofía de la Historia en Kant", en Sisteré-Debats,, 4(1991).

[3] Roger I. Sullivan, Immanuel Kant's Moral Theory. Cambridge U.P., 1989, 97.. Ver también Bruce Aune, Kant's Theory of Morals. Princeton, (N.Y.), Princeton U.P., 1979.

[4] Adorno y Horkheimer, Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires, Sur, 1977.

[5] C. B. Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo. Barcelona, Fontanella, 1974.

[6] Hemos tratado este tema en nuestro trabajo "El paradigma mecanicista y el desarrollo desigual y combinado de las ciencias", en , 15(1978).

[7] J.B. Schneewind, Moral philosophy from Montaigne to Kant. 2 vols., Cambridge U.P., 1990. Vol 1, 3 ss.

[8] A. MacIntyre, Tras la Virtud, ed. cit., 75.

[9] Ibid., 75.

[10] Hoy diríamos "real", pero para un griego lo real era lo racional, lo "ideal".

[11] Hoy diríamos "ideal", pero para un griego esa idea era la esencia del hombre, y por tanto el verdadero ser-hombre, el hombre acabado, cumplido, en acto.

[12] Tras la virtud, ed. cit., 76.

[13] Ibid., 79.

[14] Aparte de los trabajos ya citados de Albert O. Hirschman, Lester Crocker y Ira O. Wade, pueden verse al respecto Ian Cumming, Helvétius: His Life and Place in the History of Educational Thought. Londres, Routledge & Kegan Paul, 1955; Irving L. Horowintz, Claude Helvétius: Philosopher of Democracy and Enlightenment. Nueva York, Paine-Whitman, 1954; Virgil W. Topazio, D'Holbach's Moral Philosophy. Génova, Institut et Musée Voltaire, 1956; y A.C. Kors, D'Holbach's Coterie. Princeton(N.Y.), Princeton U.P., 1976.

[15] Lisa T. Sarasohn, "The Ethical and Political Tought of Pierre Gassendi", en Journal of the History of Philosophy, 20 (1982): 239-260; y "Motion and Morality: Pierrre Gassendy, Thomas Hobbes and the Mechanical World-View", en Journal of the History of Philosophy46 (1985): 363-370.

[16] A.W.S. Baird, Studies in Pascal's Ethics. La Haya, Nijhoff, 1975.

[17] Ver Peter Burke, Montaigne. Oxford U.P., 1987.

[18] J. Domenech L'Ethique des Lumières. París, Vrin, 1989) ha puesto de relieve la preocupación de los ilustrados por la fundamentación de la Ética como el más importante de su filosofía. Ver también M. Conche, Le fondement de la morale. París, Mégare, 1982.

[19] L.G. Crocker, An Age of crisis. Man and World in eighteenth century French Thought. Baltimore, Johns Hopkins Press, 1959.

[20] Ver J. Barni, Les moralistes français du XVIIIè. siècle. Genève, Slatkine Reprints, 1973.

[21] Después ofrecemos una interpretación de Hume muy ajena a esta tendencia.

[22] V.W. Topacio, D'Holbach's Moral Philosophy, its Backround and Development. Genève, Istitut et Musée Voltaire, 1956.

[23] P. Hermand, Les idées morales de Diderot. París, P.U.F., 1923.

[24] J. Derathé, Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau. Genève, Slatkine Reprints, 1979.

[25] R. Mauzi, L'idée du bonheur dans la littérature et la pensée francaises du XVIIIè. siècle. Genève, Slatkine Reprints, 1979. También L.G. Crocker, . Baltimore, Johns Hpkins Press, 1963.

[26] The development of Plato's Ethics. Cambridge U.P., 1955.

[27] J. L. Aranguren, Ética. Revista Occidente, 1965, 38.

[28] Ética Nicomáquea. I, 2, 1094b.

[29] Sobre la herencia homérica en la filosofía clásica pueden consultarse A.W.H. Adkins,Moral Values and political Behaviour in Ancients Greece. Londres, Chatto & Windus, 1972, y Merit and Responsability. A Study in Greek Values . Oxford, Clarendon Press, 1960.

[30] Política, 1280b, 1323b y 1324a.

[31] De Otio, IV.

[32] J. L. Aranguren, Op. cit., 47.

[33] Historia del pensamiento político, Madrid, Tecnos, 1987, 35.

[34] F. Châtelet, op. cit.., 1987, 34.

[35] Política, 1254-24 y 1253-37.

[36] Los nueve libros de la historia , Barcelona, Lumen, 1981.

[37] Historia, III, 80-82.

[38] Historia de la guerra del Peloponeso , Madrid, Guadarrama, 1975.

[39] J.P. Vernant,Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1974.

[40] M.I. Finley, Vieja y nueva democracia, Barcelona, Ariel, 1980.

[41] R. Weil,La politique d'Aristote, París, Colin, 1966.

[42] No entraremos aquí en su consideración de los esclavos.

[43] 414d y ss.

[44] C. García Gual,Op. Cit., 117. Ver también T.J. Anderson,Polis y Psyche. A motif in Platos's Republic. Estocolmo, 1971.

[45] En Victoria Camps (ed.) Historia de la Ética, I, 80.

[46] M. Isnardi Parente,Filosofia e politica nelle lettere di Platone. Nápoles, 1970.

[47] También laRepública nos ofrece argumentos al respecto, especialmente su miedo al "eros": "Los pocos que han gustado del gozo y la felicidad de adquirir la filosofía pueden percibir suficientemente la locura de la muchedumbre, así como el hecho de que no hay nada sano, por así decir, en la actividad política, y ven que no cuentan con ningún aliado con quien puedan acudir en socorro de las causas justas y conservar la vida, sino que, como un hombre que ha caído entre fieras, no están dispuestos a colaborar como cómplices en el daño ni son capaces de hacer frente a su furia salvaje, y así, antes de prestar algún servicio a la ciudad o a sus amigos, han de perecer sin ser de provecho a sí mismos o a los demás"(República , 496d).

[48]J.N. Finley,Plato. The Written and Unwritten Doctrines. Londres, 1974.

[49] República, 500.

[50] Hemos tratado este tema en "Vico: del verum-factum al verum-certum, I y II” enConvivium.(1990): 79-104 y(1991): 29-58.

[51]Paideia. México, F.C.E. 1981.

[52] En el Gorgias se plantean la mayor parte de los problemas éticos. En Menón y Fedón, se pone el fondo metafísico; en laRepública, se aportan las soluciones y en Filebo(el placer) y las Leyes hay nuevas reflexiones éticas.

[53] J. Vives, Génesis y evolución de la ética platónica. Madrid, 1970

[54] Gorgias, 451d y 452d.

[55] E. Lledó, La memoria del logos. Madrid, Taurus, 1984.

[56] Ética Eudemia, 1216b.

[57] El mismo problema se plantea en laMeditaciones metafísicas de Descartes, donde la voluntad está absolutamente determinada por el conocimiento. Tal tesis queda rectificada en sus Principios. Ver nuestro trabajo El Empirismo, de la pasión del filósofo a la paz del sabio . Barcelona, Montesinos, 1984, Cap. I.

[58] A. J. Festigière,Contemplation et vie contemplative chez Platon. Paris, 1950.

[59] Gorgias, 521e-522a.

[60] I.M. Crombie, An Examination of Plato's Doctrines. 2 vols. Londres, 1962-3(Trad. castellana en Madrid, 1960).

[61] V. Goldschmidt, Les dialogues de Platón. París, 1963 (2).

[62] Historia de la Ética. Barcelona, 1981, p.43.

[63] Op. cit., 110.

[64] República, 366 b-e.

[65] Ibid., 368 c-d.

[66] "Edifiquemos con palabras una ciudad desde sus cimientos"(República. 369c).

[67] República, 369b.

[68] Leyes, 676a-680e; Protágoras, 320c.

[69] República, 369b.

[70] Política, 320c.

[71]República, 369c-d.

[72] Ibid., 371a-c.

[73] Ibid., 369d.

[74] Ibid., 369a-374c.

[75] Cármides, 167e.

[76] República, 370b.

[77] República, 370a-b.

[78] República, 372d.

[79] República, 372e.

[80] República, 373e.

[81] Platón. Paris, PUF, 1968, 210 ss.

[82] Introducción a la lectura de Platón. Madrid, 1966,125.

[83] República, 373e.

[84] República, 374a.

[85] República, 370b.

[86] República, 377-398b.

[87] República, 398b-403c.

[88] República, 405a.

[89] República, 412b.

[90] República, 412d.

[91] República, 413d-414a.

[92] República, 416b.

[93] Platón, ed. cit., 200.

[94] República, 416c.

[95]República, 370a-b.

[96] República, 416d.

[97] República, 417a.

[98] República, 417b.

[99] República, 419a.

[100] República, 420b.

[101] República, 420e.

[102] República, 462a-b.

[103] República, 462b.

[104] República, 462c.

[105] República, 462c y 464d.

[106] República, 433b.

[107] Ética Nicomáquea, 1093b. (Citamos de la edición de C. García Gual en biblioteca clásica Gredos).

[108] Ética Nicomáquea, 1094b.

[109] Nota núm. 5.

[110] Ética Nicomáquea, 1094b.

[111] Ética Nicomáquea, 1094a.

[112] Ética Nicomáquea, 1094b.

[113] Ética Nicomáquea, 1094b.

[114] Ética Nicomáquea, 1094b.

[115] Ética Nicomáquea, 1093a.

[116] Ética Nicomáquea, 1093b.

[117] Ética Nicomáquea, 1179b.

[118]D. Ross, Aristote. París, Payot, 1930.

[119] Ética Nicomáquea, 1179b.

[120] Ética Nicomáquea, 1179b.

[121] Ética Nicomáquea, 1179b.

[122] Ética Nicomáquea, 1179b.

[123] Ética Nicomáquea, 1179b.

[124] Ética Nicomáquea 1172a.

[125] Ética Nicomáquea, 1179b-1180a.

[126] Ética Nicomáquea, 1180a.

[127] Ética Nicomáquea, 1180a.

[128] Ética Nicomáquea, 1177a.

[129] Ética Nicomáquea, 1174a.

[130] R.A. Gauthier,La morale d'Aristote. París, P.U.F., 1973.

[131] Ética Nicomáquea, 1177a-1177b.

[132] Ética Nicomáquea, 1177b.

[133] Ética Nicomáquea, 1178a.

[134] Ética Nicomáquea, 1178b.

[135] En rigor, un "animal político", como dice en Política, 1253a.

[136] Ética Nicomáquea, 1096a.

[137] Ética Nicomáquea, 1096b.

[138] Ética Nicomáquea, 1097a.

[139] Ética Nicomáquea, 1097b.

[140] Ética Nicomáquea, 1098a.

[141] Ética Nicomáquea, 1098a.

[142] Ética Nicomáquea, 1098a.

[143] Ética Nicomáquea, 1098b. Ver también Platón, Leyes, III 697b;Eutidemo, 279a-b.

[144] Ética Nicomáquea, 1099a.

[145] Ética Nicomáquea, 1099b.

[146] Ética Nicomáquea, 1099b.

[147] Ética Nicomáquea, 1098b.

[148] Ética Nicomáquea, 1102a.

[149] Ética Nicomáquea, 1102b.

[150] Ética Nicomáquea, 1103a. Se refiere a la distinción entre êthos (carácter) y éthos (hábito).

[151] Ver P. Aubenque, La prudence chez Aristote. París, P.U.F., 1976.

[152] Ver el Libro X de la ÉticaNicomáquea, dedicado a la defensa de esta tesis.

[153] Platón relaciona ambos términos al decir que el carácter procede de la costumbre(Leyes, VII, 792e).

[154] Ética Nicomáquea, 1002b.

[155] Ética Nicomáquea, 1103a.

[156] Ética Nicomáquea, 1103b.

[157] Ética Nicomáquea, 1004a.

[158] Ver también 1104b y 1172a.

[159] Ética Nicomáquea, 1104b.

[160] Ética Nicomáquea, 1105b.

[161] Ética Nicomáquea, 1105b.

[162] Ética Nicomáquea, 1106a.

[163] Ética Nicomáquea, 1106b.

[164] Ética Nicomáquea, 1107a.

[165] Ética Nicomáquea, 1104b.

[166] Leyes, 653a.

[167] Ética Nicomáquea, 1105b.

[168] Ética Nicomáquea, 1129a.

[169] Ética Nicomáquea, 1129b.

[170] Ética Nicomáquea, 1129b.

[171] Teogonis, 147.

[172] Ética Nicomáquea, 1129b.

[173] Ética Nicomáquea, 1130a.

[174] Ética Nicomáquea, 1130b.

[175] Ética Nicomáquea, 1130a.

[176] Ética Nicomáquea, 1130b.

[177] Ética Nicomáquea, 1130b.

[178] Usa "natural" en sentido cercano a los modernos, es decir, designando las características sensibles, biológicas y psicológicas del hombre. Recordemos que para los griegos la "naturaleza" de un ser designaba todas las potencialidades de éste ser.