LA ÉTICA: CONCEPTO, TEORÍAS E HISTORIA

INICIO

LA FILOSOFÍA Y SU HISTORIA

FILOSOFÍA MODERNA

FILOSOFÍA POLÍTICA

ÉTICA

LECTURAS DE FILÓSOFOS

MARX Y MARXISMO

LA VIA AL SOCIALISMO

INTERVENCIONES





INTRODUCCIÓN



I. CONCEPTO, MÉTODO Y FUNDAMENTOS DE LA ÉTICA




II. LAS TEORÍAS ÉTICAS Y SUS FUNDAMENTOS



III. LA ÉTICA EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA


III.1. ­LA ÉTICA EN LA FILOSOFÍA CLÁSICA

III.2. LA ÉTICA EN LA ILUSTRACIÓN

III.3 LAS ÉTICAS CONTEMPORÁNEAS






II. LAS TEORIAS ÉTICAS Y SUS FUNDAMENTOS.


1. Preguntas y respuestas.

"La mayoría de nosotros... somos partidarios de la libertad, la igualdad y el bien común, pero no sabemos a ciencia cierta lo que esos conceptos significan ni cómo deberían formularse unos principios bien fundamentados; ni siquiera sabemos si se pueden defender razonablemente los principios morales" (D. Lyons, Ética y Derecho).


No es fácil establecer el campo de la Ética. De todas formas, hay un conjunto de cuestiones que, con desigual presencia según el autor y la situación histórica, han pasado a ser consideradas de forma usual como pertenecientes a la Ética. Entre las mismas se cuentan tópicos como los siguientes: (1) Definir el bien moral, o la jerarquía de bienes si fueran más de uno, así como mostrar dicho bien como fin último;(2) Establecer las bases de la obligación moral, es decir, del deber, y en particular explicar por qué debo hacer aquello que no quiero hacer; en definitiva, explicar por qué debo ser moral;(3) Fijar la facultad moral, es decir, la que reconoce el bien o el deber moral: decidir entre la razón y el sentimiento, entre el "moral sense" o la conciencia; (4) Definir la acción correcta, estableciendo si la misma coincide con aquella que pensamos sinceramente que debemos hacer, o si bien dicha acción es algo que debemos hacer realmente, coincida o no con nuestro juicio o sentimiento; (5) Establecer el criterio de distinción entre las acciones correctas y no correctas. Por ejemplo, decidiendo si la moralidad de la acción es una cualidad intrínseca a la misma, o si depende de las consecuencias. Y, en este caso, fijando la manera de valorar las consecuencias: respecto a la felicidad, respecto a la salvación; (6) Analizar el lenguaje moral, el significado y uso de sus términos, el carácter de sus juicios, su función cognitiva, emotiva o prescriptiva.

No hay, en general, muchos problemas en admitir que estas cuestiones han pertenecido al cometido de la Ética. Habrá diferencia de opiniones respecto a si todas ellas son susceptibles del mismo tratamiento, e incluso respecto a la posibilidad de cada una de ellas de ser abordada con metodología y resultados adecuados. Es decir, cada filósofo, en función de sus concepciones metafísicas, epistemológicas, sociológicas, antropológicas, etc., dará mayor o menor preferencia a cada una de estas cuestiones, desdeñará otra e incluso considerará ilegítima o imposible alguna de ellas. Y todos ellos, sin duda, aportarán argumentos o consideraciones razonables, basados en sus propias concepciones filosóficas, en sus respectivos puntos de vista, y contando cada cual con esa extraña legitimación que proporciona la misma naturaleza problemática de los objetos de la Ética. Es decir, las propias dificultades de la Ética como disciplina filosófica favorecen la diversidad de actitudes ante ella. Veamos algunas de ellas.

Es frecuente la defensa, desde posiciones filosóficas muy diversas, de la "no demostrabilidad de las proposiciones éticas". Obviamente, la demostración en Ética parece muy difícil, muy lejana a la claridad de la demostración matemática, siempre modélica. Es cierto que en la demostración matemática se echa mano de las leyes lógicas y se acepta la legitimidad de los procesos de inferencia y deducción, pero tal cosa parece aceptable en la medida en que los mismos son intuitivamente percibidos. Por otro lado, la legitimidad de esos principios y leyes se muestra en su aplicación en las ciencias empíricas, donde la verificación en el experimento los legitima. La Ética, donde no cabe ni la "verificación" ni la "prueba lógica", dejaría sus proposiciones sin la legitimidad racional propia de las demostradas o verificadas; es decir, como expresiones de sentimientos o valoraciones personales.

Otro problema de la Ética es que sus cuestiones se sobreponen e implican, de modo que todas ellas acaban dependiendo de dos o tres cuestiones centrales. Y como respecto a éstas hay desacuerdo, el mismo se extiende a todas las proposiciones derivadas. Por ejemplo, para los griegos la noción básica de la Ética era el "bien". La tarea de la Ética era definirlo; no ponían énfasis alguno en el "deber", pues les parecía obvio que el deber consistía en buscar el bien. En cambio, en la ética kantiana, la noción central es la "obligación moral", preocupándole fundamentalmente la definición de la "buena voluntad".

En fin, los problemas del significado de los términos, así como las dificultades de delimitación estricta de lo ético, son motivos añadidos al desencanto y a la diversidad de criterios y actitudes ante la Ética. Todo ello da como resultado la proliferación de doctrinas éticas. Doctrinas que comparten de forma cruzada ciertas tesis y criterios, pero que se diferencian y enfrentan en otros. Cada conjunto de respuestas selectivas y coherentes constituye una teoría ética. Como los elementos coincidentes son varios, las tipologías son muchas, según los criterios de división.


2. Las dos tipologías fundamentales .

"La capacidad de atracción del naturalismo radica, sobre todo, en que con él se evita la difícil problemática de la fundamentación de los enunciados morales" (F. von Kutschera, Fundamentos de Ética).


Entre las diversas formas de clasificar las doctrinas éticas, según el criterio de demarcación que elijamos, hay dos tipologías generales que merecen una reflexión particular, por haber sido la dominante en la historia de la Ética. La primera, la distinción entre Éticas intuicionista y consecuencialistas; la segunda, entre Éticas objetivas y subjetivas. Comentaremos ambas según el enfoque tradicional, es decir, según su fundamentación metafísica y su estatus epistemológico respectivamente. No obstante ello, volveremos a retomarlas después, cuando abordemos la clasificación con el punto de mira puesto en otra perspectiva hermenéutica: las teorías éticas como respuestas inducidas por retos científicos, en particular los retos metafísicos y epistemológicos.

En cuanto a la distinción entre teorías intuicionistas y consecuencialistas, la misma se apoya en la relación entre dos ideas centrales en la Ética: "correcto" y "bien". Según se otorgue primacía a una u otra, se obtiene un criterio de moralidad u otro, y, por consiguiente, una teoría moral u otra. El intuicionismo pone en el centro la idea de "correcto", que se percibe con claridad y evidencia, intuitivamente, como perteneciendo al ser de las cosas; el consecuencialismo pivota sobre una idea positiva de "bien", entendiendo como tal un fin a perseguir, que permite valorar las acciones y las cosas según tiendan al mismo.

Si se considera que lo correcto en una acción, una institución o un carácter, es una cualidad intrínseca, que capta la razón, o que hace evocar en la persona que contempla la acción un sentimiento de aprobación, entonces estamos antes doctrinas intuicionistas. Hemos de destacar que esas "cualidades intrínsecas" de la acción deben pertenecerla al margen de las relaciones o circunstancias concretas; o sea, las posee per se. El intuicionismo gira en torno a la idea de "correcto", que se capta intuitivamente. El "bien" es aquello que es aprobado como correcto, o lo que produce o favorece lo correcto.

En cambio, si la moralidad de la acción se deriva de las consecuencias de la misma, estamos antes teorías consecuencialistas, entre las cuales la más extendida es el utilitarismo. Aquí el criterio no reside en una característica intrínseca, ni en un sentimiento de aprobación evocado, sino en ciertos hechos o situaciones observables, cuya evaluación se hace desde un concepto del "bien". Todas las teorías del campo consecuencialista toman como tarea importante la definición del bien. Para el utilitarismo el bien, "la mayor felicidad para el mayor número", es el eje de su reflexión ética; lo "correcto" se define subordinado al "bien": es correcto aquello que favorece el máximo bien, es decir, la maximización en cantidad y extensión de la felicidad.

En cambio, la distinción entre teorías subjetivistas y teorías objetivistas se centra en la concepción que se tenga de los juicios éticos; en concreto, según se considere que las proposiciones que usa la Ética son juicios subjetivos o juicios objetivos. Por juicio subjetivo entendemos aquella proposición que nos expresa la experiencia del agente, es decir, lo que está ocurriendo en el sujeto, su estado de ánimo, su punto de vista, su valoración de unos hechos. Obviamente, no nos referimos sólo a los juicios subjetivos con forma subjetiva, como "yo creo que el Barca ganará la Liga", cuya identificación es trivial; sino también a los que se hacen con forma y pretensiones de objetividad: "el año económico ha sido un desastre".

La característica de los "juicios subjetivos" es que no se contradicen. Así, afirmar que "el año económico ha sido satisfactorio", no contradice la valoración del juicio anterior, a no ser que fuera emitido por la misma persona [1]. Cada uno expresa el sentimiento del hablante que lo ha formulado. Los sentimientos que originan los respectivos juicios son diferentes, pero en tanto que situaciones de hecho no mantienen entre sí relaciones lógica y, por tanto, no son contradictorios.

Podríamos decir, con razón, que si en sí mismos no se contradicen, porque afirman hechos diferentes, en cambio expresan o inducen actitudes contrapuestas. Es decir, si a nivel teórico no se contradicen, en cambio a nivel práctico se contraponen. Y podría también decirse que, para un espectador de ambos, que asumiera la tarea de decidir su acción o actitud, es decir, de formular su juicio sobre el año económico 1991, dichos juicios, ahora abstraídos de sus sujetos, serían contradictorios: no podrían ser formulados simultáneamente.

Ahora bien, los "juicios subjetivos" no mantienen siempre una indiferencia como la manifestada por el ejemplo que hemos puesto. Habría sin duda quien reconociera que "el año 1991 ha sido satisfactorio en lo económico, aunque para mí ha sido fatal". Es decir, que la subjetividad es una escala, cuyos límites van del más puro emotivismo a la "objetividad" científica.

Ciertamente, si se asume como modelo de objetividad el de los juicios matemáticos, entonces los juicios morales, e incluso los juicios empíricos de las ciencias, quedan irremisiblemente del lado del subjetivismo. La filosofía ha tendido siempre a radicalizar las opciones, y llamar "objetivo" al conocimiento absolutamente evidente, como el de las matemáticas. Esta objetividad prima facie, propia de juicios como "2+5=7", desde nuestro punto de vista, ocupa un extremo "objetivo" de la escala. En el extremo "subjetivo" se situarían los juicios subjetivos prima facie, como "me gustan las fresas". Y a lo largo de la escala se situarían convenientemente los demás juicios. Por ejemplo, "esta película es aburrida" se situará en posiciones cercanas al polo subjetivo; otros, como "la temperatura de la habitación s de 18º C., estará más desplazado hacia el objetivo.

La posición en la escala de los juicios no depende de su verdad. Puede darse el caso de que sea más ajustado a la realidad el juicio "esta película es aburrida" que "la temperatura de la habitación es de 18ºC", dado que este último puede ser absolutamente falso. Por tanto, lo que distingue la objetividad-subjetividad de los juicios no es su valor de verdad, sino el método de verificación. El segundo, sea verdadero o falso, cuenta con una forma generalmente aceptada de decisión: la medida de la temperatura mediante aparatos adecuados. El primero, en cambio, o bien carece de ese método, o el mismo no es tan fiel ni tan universalmente aceptado.

Veamos ahora como se manifiesta este problema de la objetividad y la subjetividad en los juicios éticos. Ante juicios como "esta acción es correcta", "el carácter de este hombre es bueno", "salvar a un niño en peligro de perder su vida es un deber de todo hombre", surge la cuestión de si dichos juicios enuncian una propiedad intrínseca de la acción, del carácter o del deber, o si, por el contrario, enuncian meras opiniones de la persona que juzga. En el primer caso, las acciones, caracteres o deberes poseerían una cualidad, la "rectitud"; en el segundo, bajo la forma objetivista "esto es una acción correcta" realmente se expresa la actitud subjetiva "esta es una acción que apruebo". Es decir, en este caso se piensa que "bueno" y "recto" no son términos con significado objetivo; simplemente son maneras retóricas de decir "deseo" o "apruebo".

La versión subjetiva, a su vez, puede originar dos posiciones diferenciadas, según la manera de entender la subjetividad. Si la pensamos como una determinación biológico-psicológica, naturalista, entonces el "bien" se confunde con aquello a lo que por razones biológico-psicológicas tendemos, lo que nos causa placer, lo que deseamos. Llamaremos esta teoría subjetivismo psicológico.

Pero a veces se considera que la conciencia, la subjetividad, es el fruto de la historia. Es decir, que reglas y valores vigentes en una sociedad se han ido fijando en sus miembros y descendientes, fijándose en su "segunda naturaleza", de modo que acaba perdiéndose su origen y pasa a verse como natural lo que era a todas luces social. En esta teoría, que llamaremos subjetivismo sociológico, bueno es aquello que aprobamos o deseamos, pero entendiendo que dicho contenido es una costumbre fijada en instinto.

Si la doble tipología, intuicionista-consecuencialista y objetivista-subjetivista, la cruzamos término a término, obtendremos un repertorio de posiciones éticas ilustrativo. Así, el intuicionismo ético afirma que las acciones son correctas y las cosas buenas al margen de sus consecuencias. Pero esta tesis puede complementarse con otra, sea objetivista o subjetivista. Si se complementa con la tesis que afirma que las acciones son correctas y las cosas buenas en sí mismas, al margen de que sean o no deseadas o aprobadas por una persona o grupo, estamos ante un intuicionismo objetivista (Ética de Moore o de Scheler); si se complementa con la tesis por la cual las acciones son correctas y las cosas buenas porque una persona o una colectividad así lo creen, estamos ante un intuicionismo subjetivista, respectivamente psicológico (escuela del "moral sense") o sociológico (evolucionismo de Spencer). En el intuicionismo objetivista las acciones son aprobadas porque son morales; en el segundo, se dicen morales porque son aprobadas.

Igualmente, hay un consecuencialismo objetivista, para el cual las mejores consecuencias pueden ser valoradas y establecidas objetivamente (como en el utilitarismo), y un consecuencialismo subjetivista, que considera como mejores consecuencias aquellas que son deseadas, bien por el agente (caso del nihilismo ético), bien por el colectivo (caso del preferentismo o relativismo ético social).

Por último, hemos de decir unas palabras sobre la moral nihilista y moral inefable. Un punto de vista interesante en Ética es aquél que pone en cuestión la significatividad de los términos éticos y, por tanto, de los juicios éticos. La significatividad, pues, determina posiciones diversas. Una posición polémica, presente a lo largo de la historia de la Ética, sostiene la no significatividad de los términos y enunciados éticos. Y dentro de la misma caben dos opciones: considerar que la no significatividad convierte la Ética en una tarea filosóficamente estéril, por no cognitiva; o bien considerar que la no significatividad no afecta al conocimiento, sino a su comunicabilidad. En este caso lo que se pone en cuestión no es la Ética, sino la enseñanza, el diálogo, la comunicación de la misma. Es decir, se trataría de una experiencia única, incomunicable, inefable.

No debe confundirse con el nihilismo ético. Esta es una teoría subjetivista, psicologista y consecuencialista, que niega la validez de las nociones éticas. "Bueno" y "correcto" es meramente aquello que satisface el deseo. Por tanto, la obligación moral, el deber, carece de base racional; la moral es una racionalización instrumentalizadora, de lo ascético o lo confortable. El universo es neutral, la razón es neutral: no hay base alguna en la naturaleza de las cosas para fundar la conducta, ni en el cosmos, ni en la naturaleza humana, ni en la experiencia social.

La moral inefable no es el nihilismo. Aquí los términos y enunciados éticos no son significativos, y por eso no son comunicables, pero tienen sentido para el agente. La Ética es posible, pero reducida al silencio. Pues "los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje está de vacaciones" [2]


3. La Ética ante los retos de la ciencia .

"Si llega a nuestras manos un volumen de teología, de metafísica..., preguntémonos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad o el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre materia de hechos o de existencias? No. Lanzadlo entonces a las llamas, ya que no contiene otra cosa que sofistería e ilusión" (D. Hume, An Enquiry concerning the Human Understanding).


Una de las tareas de la Metaética es la de distinguir y analizar las diversas teorías ética, en base a los distintos criterios de demarcación. La Metaética hace discursos sobre la Ética; en este sentido, pertenecen a la Metaética tanto la Historia como la Sociología o la Psicología de la Ética, pues todas ellas contribuyen a la "conciencia de sí" de la Ética, conciencia cuya ausencia puede tolerarse a otras disciplinas, pero no a la Ética en cuanto que "filosófica". Es decir, es propio de las disciplinas filosóficas incluir entre sus tareas las propiamente "reflexivas": además de conocer su objeto deben conocer la legitimidad de ese conocimiento, o sea, deben conocerse a sí mismas. Si el objeto de la Ética como conocimiento es, en sentido lato, la moralidad, como conocimiento "reflexivo", filosófico, añade al objeto la propia conciencia de si. Por tanto, tiene a la Moral y a la Ética como objeto.

Una manera de esclarecer la confusión tal vez sería la de distinguir entre Ética sistemática y Ética académica, siempre que seamos capaces de entender académico en el mejor de sus sentidos, es decir, como exigencia de rigor, de autoconciencia, de exigencia de autojustificación. Decimos "académica" porque es obvio que la tradición académica ha establecido unas tareas y campos a la Ética, como se percibe en los programas de investigación y en los planes docentes, entre los cuales hoy no pueden estar ausentes tareas como las de la Metaética, las de la Historia de la Ética, las de la relación de la Ética con otras disciplinas, etc. Estas tareas, hoy ineludibles, no pueden considerarse incluidas en la "Ética sistemática", pero sí en la "Ética académica".

Con todo, acostumbra a llamarse "Metaética" sólo una dimensión de esta tarea reflexiva, la más epistemológica, la dirigida al análisis del lenguaje, del método y de los presupuestos o fundamentos lógicos, gnoseológicos y metafísicos. Y, como una parte de esta tarea, sobresale la distinción, análisis y valoración de las diversas teorías.

Un texto reciente que ha abordado de forma bastante sistemática la caracterización de las diversas teorías competitivas en Ética es el de Franz von Kutschera, Fundamentos de Ética [3]. Por su parte A. Cortina ha ofrecido también una clasificación de las "éticas", teniendo en cuenta a Kutschera, en su Ética sin moral [4]. Por nuestra parte vamos a asumir el catálogo, pero introduciendo nuestra reflexión sobre los criterios y aportando un principio hermenéutico que evite ver estas clasificaciones como mero ejercicio taxonómico y presente las diversas teorías como propuestas nacidas de retos teóricos planteados por la ciencia, en definitiva, por la misma razón.

El principio hermenéutico a que aludimos puede ser formulado de la siguiente manera: las grandes alternativas éticas, las clasificaciones "omniabarcantes", al menos las que parecen exigir opciones excluyentes, surgen como respuestas diversas a retos epistemológicos y ontológicos derivados del desarrollo de las ciencias. Podríamos matizar más este principio, incluyendo la sospecha de si realmente el reto procede de la ciencia, o más bien mediatizado por la filosofía de la ciencia; pero este aspecto, interesante a otros niveles, no es aquí relevante.

Ante los citados retos suelen surgir tres posiciones centrales, al margen de otras menos relevantes u originales. Una alternativa siempre presente es la que parece estar inducida y preferida por la filosofía de la ciencia: disolver la Ética, reducirla a discurso imposible, proponiendo que la moralidad, como mera expresión ideológica y sentimental, sea objeto de disciplinas descriptivas, como la psicología de la mente, la sociología del conocimiento, etc. Otras dos, las cuales cada una a su manera constituyen la vida misma del pensamiento ético, que apuestan por mantener la especificidad de la Ética, pero con perspectivas desiguales. En un caso, asumiendo en lo posible, a veces retórica o sofísticamente, los criterios de la ciencia; o, para ser más exactos, de la filosofía de la ciencia; en el otro, defendiendo contra todos la irreductibilidad de lo moral y la legitimidad de la Ética.

Es difícil contener la imaginación, que nos sugiere, curiosamente, que esta batalla de la ciencia contra la Ética es, por un lado, similar o parte de la batalla eterna de la ciencia positiva contra la filosofía [5]; por otro, que a menudo la batalla no es entre ciencia y filosofía, sino interna a la filosofía (en nuestro caso entre filosofía de la ciencia, o del lenguaje, y Ética). Nos parece al respecto una observación nada trivial que los científicos a menudo pueden convivir, y hacerlo fecundamente, con la filosofía; incluso practicándola. Y, por supuesto, su convivencia es aún más fácil, y creemos que más fecunda, con la Ética. El "enemigo" parece que lo tenemos dentro: se trata de esa "negatividad" de la razón, que es a un tiempo su grandeza y su miseria.

Podemos añadir que todos estos retos, aunque pueda encontrárseles un origen y desarrollo histórico, son obstáculos constantes que la Ética debe recorrer una y otra vez, y que el filósofo debe recorrer individualizadamente. La respuesta a los mismos, las diversas respuestas, constituye la Ética como disciplina filosófica.

Por último, estos diferentes retos, que constituyen como criterios de demarcación de posiciones diferenciadas, parecen estar ligados entre sí, como si tuvieran un fin común: decidir si la Ética es teórica o práctica, descriptiva o normativa; es decir, decidir qué tipo de conocimiento es, decidir su racionalidad. Y, consecuentemente, si el ético tiene como objetivo la pura conciencia especulativa o la transformación de la vida humana. O sea, todo parece estar enfocado a decidir si la Ética sobrevive o desaparece, si apuesta por ser práctica o se deja seducir por la especulación; en suma, si decide ser Ética o resuelve su disolución en lo otro. La Ética, por tanto, incluye entre sus tareas la de decidir constantemente sobre su ser, sobre su manera de ser y sobre su propio destino. Es también el precio de su dimensión filosófica.

De todas formas, hay un criterio fundamental y previo, que mediatiza todos los demás: el criterio "subjetivo" de la actitud del autor. La contraposición más profunda y operativa en Ética es la que se formula en términos de normativismo/descriptivismo. ¿Por qué? Porque es la que define la actitud final del filósofo ético. Claro que esta actitud en el seno de una disciplina filosófica no es espontanea ni refleja, sino reflexiva; es decir, se da en la medida en que las condiciones de la racionalidad lo permiten, y siempre respetando esas condiciones. Por eso iremos viendo todas las demás alternativas a la luz de su incidencia en ésta.

Queremos decir que, si bien un agente puede decidir voluntariamente, en función de sus sentimientos, conciencia o pasiones, oficializar de "moralista" o de "cínico", un ético en tanto que filósofo sólo podrá decidir por una u otra opción en el marco de las exigencias de la racionalidad. Aunque tuviera una voluntad previa, la opción final debe estar justificada racionalmente; por tanto, no puede obviar el debate ontológico y epistemológico. De este modo se comprende que su "actitud" final, que operativamente es la que cuenta, debe estar mediatizada por las respuestas a esos retos de los que venimos hablando.


4. El "descriptivismo" ético .

"Hay ciertas maneras de comportarse que son describibles en términos perfectamente neutrales, y que nos hacen recomendar a las personas diciendo, por ejemplo, que son valientes" (Hare, Descriptivism).



La Ética, en tanto que filosofía práctica en general, habla sobre las normas y juicios de valor, sobre códigos morales, sobre modelos de conducta, etc. Pero puede hacerlo de diversos modos. Es obvia la diferencia entre los dos siguientes enunciados: "la libre asociación es un derecho de todos los hombres" y "la Constitución española consagra el derecho a la libre asociación". En el primer caso hacemos una evaluación mediante un juicio normativo: afirmamos, establecemos una norma o nos adscribimos a ella; en el segundo caso hacemos una descripción de un hecho, a saber, que la Constitución española establece tal norma. Ambos hablan de normas morales, pero de forma distinta. Tenemos, pues, dos tipos de enunciados sobre normas y valores: enunciados ético-descriptivos y enunciados ético-normativos. Son dos posiciones que caben dentro del discurso ético, al menos de la Ética como disciplina filosófica. Pero ¿son dos tipos de teorías éticas?

Debemos distinguir con claridad entre "Ética descriptiva",y"Descripciones de la Ética". En el primer caso estamos ante una disciplina que, junto a su rival, la "Ética normativa", constituyen dos posiciones o actitudes posibles del autor, respectivamente especulativa y práctica. En el segundo caso estamos ante toda una gama de ciencias que toman por objeto la Ética en todas sus formas y variaciones, descriptivas o normativas; que hablan de la Ética, de su lenguaje o de su contenido, de lo que dice y lo que oculta. Se trata, es bien cierto, de ciencias descriptivas. Más aún, y de aquí viene la confusión, se trata de ciencias que habitualmente, académicamente, practica el mismo filósofo ético, porque son lo que hemos llamado la "dimensión reflexiva" de la Ética.

Enunciados del tipo "la Constitución española consagra el derecho a la libre asociación", aun siendo descriptivos, y aun siendo habitualmente formulados por la Ética como disciplina filosófica, no deberían considerarse los propios de la Ética descriptiva, como hace Kutschera [6]. Los mismos pertenecen a discursos externos, a investigaciones empíricas (sociológicas, etnológicas, antropológicas, históricas...) sobre sistemas de normas o moralidades existentes. En rigor, y si usamos un concepto de Historia amplio, como el pretendido por Marx, o el defendido por Vico, que incluiría elementos de explicación global, hoy diversificados más o menos convencionalmente en una diversidad de disciplinas (biología, sociología, economía, política....), dichos enunciados pertenecían a la Historia de la Ética, en ese sentido de historia global señalado. Esta Historia de la Ética, descriptiva y en gran medida empírica, que no es propiamente una disciplina filosófica, que no se confunde con la Ética como disciplina filosófica y práctica, constituye no obstante una parte esencial de la Ética como proyecto de reflexión y de investigación. Tal vez porque la Ética, en tanto que filosófica, está obligada a la "autoconciencia", la cual es conciencia de su historia, de su origen y devenir, no puede excluir de su seno esa parte "descriptiva" que es la Historia de la Ética.

A las razones teóricas que acabamos de aportar hay que añadir los argumentos empíricos, el peso de la tradición. Textos como los de E. Westermarck [7]y de F. Brentano [8] sobre el origen y evolución de la moralidad son ejemplares; nadie discutiría su conveniencia en cualquier proyecto de estudio general sobre la Ética. Otros autores más recientes muestran que la tradición sigue viva, que la Ética necesita constantemente pensar-se, explicar-se [9].

Es, pues, razonable considerar que tanto la ética comparada [10], como las explicaciones de la moral de tipo psicológico [11], o antropológico [12], o biológico [13], constituyen parte de la Ética, al igual que es hoy difícil analizar cualquier otro aspecto de la filosofía (epistemología, cosmología, teología...) sin recurrir a las condiciones históricas, es decir, a las ciencias sociales. De iure estos discursos externos sobre la Ética no la constituyen; pero de facto la reflexión ética hoy -y más aún la académica, ligada a la docencia-, si no quiere caer en la mera analítica del lenguaje, no puede obviar hacer suyo estos discursos sobre sí; en definitiva, no puede renunciar a su autoconciencia.

Ahora bien, esta Historia de la Ética no agota toda la parte descriptiva de la misma. Toda una línea de pensamiento, conocida como descriptivismo ético, emergente en diversos momentos de la historia, ha aspirado a hacer de la Ética sistemática una ciencia meramente descriptiva; es decir, ha considerado los enunciados éticos como empíricos, como relatos del alma. Podíamos citar como ejemplo de oro la Theory of Moral Sentiments de Adam Smith, o las más recientes obras de autores como Stevenson.

Esta Ética descriptiva es la que aquí nos interesa como posición interna a la Ética, posición crítica y fecunda, protagonista de buena parte de la reflexión moral y sobre la moral contemporánea. Esta ética, que usa el enunciado "la libre asociación es un derecho de todos los hombres" en el sentido descriptivo "deseo que todos los hombres tengan derecho a la libertad de asociación", se contrapone netamente a la Ética normativa, aquella que considera que el enunciado "la libre asociación es un derecho de todos los hombres" establece una norma moral que obliga a todos a cumplirla y hacerla cumplir, sin reducirla a un deseo o sentimiento personal, sin describir ningún estado de conciencia ni ninguna situación fáctica; simplemente, como máxima que establece un deber.

En el anterior ejemplo podemos apreciar la diferencia entre el "descriptivismo ético" y las "descripciones de la Ética". En éste caso se trata de convertir enunciados de forma normativa como "X es bueno" en otros de forma manifiestamente enunciativa como "S dice que X es bueno"; en el descriptivismo ético, en cambio, no hay conversión del enunciado; hay simplemente una traducción de su significado, pasando, sin perder su forma, a significar "S aprueba X".

Bien mirado, el "descriptivismo ético" reduce la Ética normativa a simple Psicología de las pasiones. Pero no es esta la intención de sus defensores: no pretenden defender que los juicios éticos en el fondo son formas de enmascarar y embellecer los deseos de los hombres. Tal posición sería el psicologismo ético. Los defensores del descriptivismo ético no han llegado a sus posiciones motivados por la sospecha psicologista, sino como resultado de una larga tradición de críticas a la legitimidad y fundamento de los juicios normativos. Es este origen el que, a nuestro entender, convierte el "descriptivismo ético" en una teoría ética, y no en una teoría sobre (o contra) la Ética, como el psicologismo.

A Kutschera una "Ética descriptiva" en sentido fuerte le parece una contradicción en los términos. A. Cortina [14] opina algo semejante, pues se limita a menospreciar este criterio de distinción de teoría éticas diciendo que "me ahorraré la primera clasificación, porque, a mi juicio, la ética es mediatamente normativa y, por tanto, no hay sino ética normativa". Por nuestra parte manifestamos nuestras dudas al respecto.

Consideramos que el debate en torno al carácter descriptivo o normativo de la Ética con frecuencia está viciado por no tener claro el criterio en base al cual se plantea la alternativa. Por eso nosotros, en el título de este apartado, hemos hablado de la "actitud del autor". Porque, así considerado, el problema tiene solución: hay actitudes, posiciones, "descriptivistas" y "normativistas", al margen de los resultados prácticos. Es decir, hay quienes creen que los juicios morales en el fondo describen pasiones humanas, y quienes consideran que enuncian verdades axiológicas; hay quienes, en base a esas creencias, asumen su tarea con asepsia y neutralidad, y quienes, por las mismas razones, hacen apologética; y hay, obviamente, muchas posiciones intermedias. Pero son eso, posiciones, que no siempre son eficaces, es decir, que no siempre se traducen existencialmente. Porque es obvio que el más puro y exquisito descriptivismo no dejará de -aunque sea de forma mediata, como dice A. Cortina- posibilitar o facilitar una u otra opción; como, por otra parte, la más apasionada apologética tal vez genere, en lectores ilustrados, una inesperada indiferencia.

Podríamos decir, con todo, que las posiciones prescriptivistas y normativistas no son meras "actitudes", sino, en todo caso, actitudes fundadas en principios más profundos sobre el lenguaje, sobre el conocimiento, sobre los valores, sobre cuestiones ontológicas...Estamos de acuerdo. Aquí hemos planteado lo que podríamos llamar el debate descriptivismo/normativismo subjetivo, es decir, directamente determinado por la posición ética, o estética, del autor. Es posible, no obstante, que dicha posición se deba a fundamentos más básicos, ontológicos o epistemológicos. En ese supuesto, la distinción normativo/descriptivo es derivada. A medida que vayamos exponiendo los criterios fundamentales, sobre los que se puede fundar la alternativa sobre el normativismo de los juicios morales, iremos caracterizándolo. Porque si este debate quiere considerarse fundamental, y no derivado, entonces el criterio debe ser la "actitud", sin ir a otros fundamentos que los éticos o estéticos.


5. El "descriptivismo" metaético .

"Existe una rama de la Ética que supervisa a la ética normativa con el fin de clarificar sus problemas y terminología y, en especial, con el fin de examinar las clases de razones en que pueden apoyarse sus conclusiones. Se llama ética analítica, aun cuando circula también bajo nombres tales como metaética, ética crítica..." (C.L. Stevenson, Facts and Values).


Hemos visto un enunciado moral, su uso normativo y descriptivo; y hemos visto también un enunciado sobre la moral, descriptivo, histórico. Estos no agotan el discurso de la Ética. Caben otros tipos de enunciados sobre el lenguaje, sobre la fundamentación de las teorías éticas. Los mismos, como los históricos, no serán en rigor "éticos", pero forman parte de la Ética. Serán enunciados lingüísticos o metodológicos, sin contenido moral, pero con contenido teórico científico. Constituyen una rama de la Ética que suele llamarse Metaética, y a veces Ética analítica (e incluso "Ética crítica" y "Ética teórica"). El bello libro de Sidgwick sobre Methods of Ethics sigue siendo el modelo de este tipo de discurso, inseparable de la reflexión Ética en nuestros días.

Ya hemos dicho que en el entorno de la Ética sistemática, dentro de los dominios de la Ética académica, cabe el "descriptivismo". Con todo, no deberíamos deslumbrarnos por las pretensiones de rigor y neutralidad científica de estas prácticas "para-Éticas".Aunque de forma mediata, las valoraciones históricas, sociológicas o metaéticas no sólo son posible, sino frecuentes.

La Ética, al igual que no puede renunciar a investigar sus fundamentos históricos (sociales, biológicos, políticos, psicológicos, culturales...), tampoco a sus fundamentos teóricos ni a explicar el significado de su lenguaje. Es el precio de ser una disciplina filosófica. Como señala Kutschera, "la tarea de los éticos es distinta de la de los asistentes sociales o de la de los "pastores de almas", cuya labor es la de ayudar a los demás en dificultades concretas mediante consejos prácticos. El filósofo moral no puede limitarse a promulgar normas, sino que debe esforzarse también en formularlas con precisión y fundamentarlas con exactitud. Debe dar claridad a su trabajo e interesarse por la validez y la eficacia de sus métodos. No puede atribuir a otros esta tarea y decir que tales reflexiones son cosa de filósofos, puesto que el filósofo competente es, en este caso, el mismo" [15].

Totalmente de acuerdo en esta apasionada defensa de la Metaética, pero extendiendo igual criterio a la Historia de la Ética. El ético no puede dejar que su autoconciencia se la dicten otros. Y, por supuesto, no puede hacer de "metodólogo" y de "historiador" a costa de olvidarse de su tarea principal: ayudar a los hombres a elegir una vida razonablemente buena. Porque en las últimas décadas se ha renunciado con excesiva frivolidad a esta tarea y se ha ensalzado en exceso la actividad "metaética". Un texto de éxito en las últimas décadas, como la Ética de P.H. Nowell-Smith [16] (texto, por lo demás, brillante) hace gala de no contener ni un sólo enunciado normativo. Y podemos compartir que el filósofo de la moral no ha de ser un "director espiritual", pero entre la catequesis y el cinismo caben actitudes y figuras de indudable nobleza, como la solidaridad, la amistad (en los sentidos "interesados" que señala Aristóteles), e incluso esa tan denostada de "profesor", todas ellas comprometidas en conseguir que los hombres vivan bien.

Por otro lado, y sin necesidad de recurrir a la fecunda reflexión sartreana del "compromiso", cada día es más notorio que el "metaeticismo" esconde una posición ética. Es cierto que se puede ser utilitarista tanto en base a una metaética naturalista como a otra intuicionista, e incluso por supuestos teológicos; pero no es menos cierto que no todas las posiciones éticas caben dentro de cualquier metaética, ya que éstas configuran familias de Éticas posibles. Por tanto, el "neutralismo metaético" es una ficción. Es semejante a la defensa de la tesis tecnocrática, que llama a que la política la diseñen los ingenieros. La misma encubre ya una perversión del fin que a veces pasa inadvertida.

Pero tampoco sería razonable declarar la guerra al "metaeticismo". No vemos incompatibilidad entre un exquisito cuidado a las cuestiones de fundamento y significación del lenguaje de la Ética y el más convencido esfuerzo en favor de la normatividad de la Ética. Si históricamente el predominio de una corriente ha ido acompañada por la debilidad de la otra, las causas son sociológicas, o psicológicas, no teóricas. Por tanto, como no concebimos su incompatibilidad, no podemos menospreciar la exigencia de rigor y de autoconciencia metodológica que la pasión metaética ha introducido en la Ética (y en la filosofía en general). Hemos de aceptar el supuesto de que el rigor analítico y el autocontrol metodológico no pueden estar en contradicción con el carácter práctico de la Ética. Porque si así fuera habríamos de elegir entre la filosofía y la apología; y no es este el caso.

Hay que convenir en que con frecuencia las discusiones acerca de la valoración moral de una acción, una norma o un agente son meramente verbales. Se parte de criterios morales diferentes, inconmensurables. Las disputas, por ejemplo, sobre la justicia de una ley, con frecuencia no provienen de que gobierno y oposición esperan consecuencias diferentes de la aplicación de la misma sino de que valoran de forma diferente dichas consecuencias. Por tanto, se evitarían muchos debates si se aclarara el significado de los términos morales.

La posibilidad de comparar teorías éticas diferentes y enfrentadas pasa por la homologación de sus expresiones, o al menos por la traducibilidad de los términos de una a los de la otra. No sólo términos clásicos como "bueno", "valioso", "justo", sino "preferencia normativa"/"preferencia subjetiva", "bien moral"/"bien prudencial", etc.

Además del análisis del significado de los términos hay que esclarecer los problemas epistemológicos de las teorías. ¿Son los juicios morales enunciativos, es decir, verdaderos o falsos, empíricos? Si en cuestiones como éstas no hay claridad, el discurso ético se condena a la oscuridad y la incomunicación. No obstante, hay que tomar con prudencia estas pretensiones cartesianas de "claridad y distinción", pues no siempre dan su fruto. Y, mientras tanto, como diría Spinoza a Descartes, mientras se determina el método, y para determinarlo, hay que seguir pensando...

Es cierto que la Ética sólo podría ser considerada una disciplina científica cuando puedan fundamentarse sus enunciados, y que dicha fundamentación esté controlada intersubjetivamente. Pero esa fundamentación no puede exigir unanimidad en los principios, reduciendo las diferencias a contingencias factuales decidibles. Hay que obviar el "doble riesgo": el de la mera fundamentación subjetiva, que condena la Ética a discurso emotivo trivial; y el de la fundamentación absoluta, que la condena a un dogma estéril o perverso. ¿Hay una tercera vía? Como mínimo cabe una tercera actitud: la de buscar sin exigencias ni entusiasmos, pero sin renuncias, la mayor objetividad e intersubjetividad posible.

Es fácil constatar la dependencia entre el problema del significado y el de la fundamentación de los juicios morales. Muchas veces la posibilidad o no de la fundamentación depende de la definición de los términos, de su significado. Si consideramos que los juicios morales no son enunciados, no son ni verdaderos ni falsos, no necesitan ni pueden ser fundamentados. Si creemos que los términos normativos pueden traducirse a otros naturales, la fundamentación de los juicios normativos se convierte en fundamentación de los nuevos enunciados empíricos, biológicos o sociológicos. La cuestión sería si esto cae o no dentro de la Ética...


6. El criterio "epistemológico" del significado.

6.1. El reto de la Filosofía de la ciencia

"No hay mayor peligro que el de pasar de filósofo a moralista, de investigador a predicador...; por supuesto que el profeta y el investigador pueden ser una y la misma persona; pero no se pueden servir a la vez ambas finalidades, porque quien mezcla ambos problemas no resolverá ninguno" (M. Schlick, Fragen der Ethik).


La metaética sirve, entre otras cosas, para distinguir, comparar y valorar teorías éticas; así como para su legitimación metodológica y formal. El establecimiento de tipologías es útil para el análisis. Estas resultan del criterio de demarcación que se use. Uno de los criterios más fecundos es el criterio epistemológico del significado, que se fija en la significatividad o no significatividad de los enunciados; en definitiva, en su valor de verdad. Así, la Metaética, en base a este criterio, distingue entre teorías cognitivas y teorías no cognitivas. En el primero caso se supone que los juicios morales son enunciados, es decir, afirman hechos, y por tanto son verificables, o sea, son verdaderos o falsos; en el segundo caso se considera que los enunciados no tienen significado empírico, no tienen valor de verdad, son inverificables.

Un enunciado sin significado es un enunciado "metafísico". En el fondo, sería preferible no llamarlos "enunciados", porque parece razonable creer que los enunciados enuncian algo y, por tanto, tienen valor de verdad; es decir, de forma ordinaria, que son verdaderos o falsos. Las expresiones no enunciativas, que expresan una orden, un deseo, no tienen valor de verdad, pues ni afirman ni niegan nada. Por ello parece más razonable llamar a las expresiones no enunciativas de la moral "juicios morales". Decimos que los juicios enunciativos o "enunciados" tienen carácter "cognitivo", es decir, tienen la propiedad de señalar la existencia de hechos; los no enunciativos, sin valor de verdad, se dicen "no cognitivos". ¿Cuál es el caso de los juicios morales?

La verdad es que este criterio positivista del significado se ha generado externamente a la Metaética, por la Filosofía de la Ciencia, y que su introducción en la Metaética genera cuantiosos problemas. En rigor, tal y como los positivistas lo formularon, condenaban la Ética a la Metafísica, es decir, al reino de lo que no se puede hablar, pues sus juicios no serían verificables. De todas formas, si bien este criterio puede ser aplicado a la Ética desde fuera, en cuyo caso la Ética sistemática en general queda del lado de los "saberes no cognitivos", aplicado internamente, y sin el rigor positivista, es decir, en el fondo, sin aceptar el criterio de significado, cabe la distinción alternativa. En línea con Kant, quien distinguía entre "conocer" y "saber", puede defenderse una Ética que no sea "conocimiento" en el sentido empirista, que Kant acepta, pero sí "sabiduría". Claro que aquí los juicios éticos no son susceptibles de verdad o falsedad, como "adecuación" a la experiencia; pero ahora el ser verdaderos o falsos no es un mérito cognoscitivo, sino una limitación.

Efectivamente, el conocimiento teórico, el dominio de la razón pura, exige, en definitiva, cierta sumisión a la realidad, a lo otro, aunque sea de una forma tan débil como la postulada en el trascendentalismo kantiano, en su "revolución copernicana"; en cambio, en el dominio práctico, la razón se expresa de forma autónoma. Sus enunciados son las "normas": enunciados que no necesitan ser verificados. La necesidad de la verificación se derivaba del hecho de que la razón pura, en su uso teórico, podía ser objeto de la ilusión. Y ello se debía a que no era absolutamente libre: no podía operar sin lo sensible (como el aire para la paloma). Ahora, en el uso práctico, la razón es absolutamente autónoma: su acción no es ni verdadera ni falsa; es como debe ser. El saber práctico tiene el máximo de racionalidad: es todo racionalidad. Su regla no es la verdad o la falsedad, sino la corrección o no corrección, la validez o no validez. Es decir, su límite es la racionalidad, no la experiencia; su prueba es la argumentación racional, no la verificación.

Nótese que aquí encontramos ya una base epistemológica para determinar objetivamente -y no por la mera "actitud" subjetiva del autor- la alternativa entre las posiciones descriptivistas y normativistas. Si pensamos que los juicios morales normativos no tienen significado, no son ni verdaderos ni falsos, no es posible una Ética normativa, por dos razones. Primero, porque tal teoría no tendría objeto, no habría ningún hecho o realidad moral objetivos expresados por los juicios, tal que pudiera decirse que éstos eran conocimiento sobre tales hechos; en segundo lugar, porque tales juicios moralesnormativos no podrían fundamentarse, ya que fundamentar un enunciado es probar su verdad. En consecuencia, la Ética se reduciría a la Historia (Sociología, Psicología...) de la Moral y a la Metaética. Se conserva, tal vez, su función profesional, pero el ético ya no puede hablar legítimamente al hombre de la calle que, simplemente, es susceptible de ser ayudado a llevar una vida mejor. Todo lo que podría decirle sería: tal esfuerzo no tiene sentido, pues los juicios morales expresan sólo nuestras inclinaciones privadas, o nuestros deseos de persuadir a los otros... A no ser que recurriéramos a un cognitivismo no regulado por el criterio de significación empirista, a un cognitivismo de tipo kantiano... En todo caso, se ve cómo la opción entre cognitivismo y no cognitivismo es lógicamente anterior a la opción descriptivismo-normativismo.

Hemos dicho que el no-cognitivismo se centra en la tesis "Los enunciados normativos no son en realidad enunciativos"; o, si se prefiere, "los juicios morales no son enunciados". Se parte de un hecho: la dificultad de fundamentar la moral; y se supera el obstáculo declarando la imposibilidad de la misma, e incluso la no necesidad de fundamentación. Más aún, de estas conclusiones, que serían dudosas, se deduce algo insólito: la alternativa emotivista.

En su favor tienen el "criterio empirista del significado". Efectivamente, Carnap y Ayer se basan en este punto: los enunciados normativos, por no ser empíricos, comprobables observacionalmente, descriptivos de la realidad, no son verificables, no tienen significado. No tienen valor de verdad; y, por tanto, no pueden ser fundamentados.

Ahora bien, la fe en el principio de verificación es ya un acontecimiento del pasado; dicho principio ha fracasado en las teorías empíricas, en los enunciados descriptivos. Por tanto, su autoridad ha desaparecido. De hecho, la autoridad de que gozó en Ética fue ilegítima, pues exigía al lenguaje moral lo mismo que al lenguaje científico, con la agravante de que después se vería como impostura.

Otra fuente de apoyo es la teoría analítica del lenguaje. Es obvio que los enunciados normativos tienen un componente de significado expresivo y evocativo innegable. Decir "X es bueno pero yo no apruebo X" es interpretado como una incoherencia. Por tanto, la Ética ha acertado en subrayar estos contenidos de sus enunciados.

Ahora bien, la presencia de los mismos no exige la ausencia del componente descriptivo, no se implica que los juicios morales no sean enunciados. De la misma manera que en los enunciados naturales puede haber un contenido expresivo y evocativo. En "La rosa es roja" se incluye "y yo la creo roja", e incluso "cómprala".

Un tercer argumento se basa en la supuesta falta de contenido descriptivo de los términos normativos. Aquí también hay confusiones. "Descriptivo" se usa unas vecescomo "no normativo", como "natural"; otras veces se usa como sinónimo de "cognitivo", en oposición a "expresivo" o "evocativo". Esto crea confusiones. Por ejemplo, "Me agrada el cine" es un enunciado no normativo, pero es no cognitivo, porque expresa un deseo. Pero la tesis emotivista viene a sostener que todos los enunciados normativos son no cognitivos.

Tampoco el argumento de Hare a favor de su prescriptivismo es del todo convincente. Viena a decir que una pregunta practica del tipo "¿qué debo hacer?" sólo puede tener una respuesta imperativa: "Haz tal cosa". Por un lado, tal vez sea arbitrario reducir la Ética a responder tal pregunta. Por otro, el imperativo será una respuesta a la pregunta, pero no la respuesta filosófica, que debe incluir las razones. Lo otro es reducir la Ética a un recetario.


6.2. El reto de la filosofía del lenguaje .

"Los problemas tradicionales de la filosofía son pseudoproblemas que surgieron de no haber entendido la lógica de nuestro lenguaje. Las proposiciones de la filosofía no son falsas, sino sin-sentido" (Wittgenstein, Tractatus).


La distinción que la Metaética establece entre éticas cognitivas y no-cognitivas es una aplicación al lenguaje moral de la teoría general del lenguaje. Es decir, se basa en tesis sobre el lenguaje moral derivadas de la teoría general del lenguaje. En especial se basa en la "teoría de los actos de habla" de J.L. Austin [17] y J.R. Searle [18]. Esta teoría se inspira, por un lado, en la distinción saussuriana entre "parole" y "langue", aludiendo la primera a una actividad y la segunda al lenguaje como sistema; por otro, en la teoría del lenguaje como "actos de hablar" propuesta por Wittgenstein en sus Investigaciones Lógicas, en que desvió el punto de vista sintáctico-semántico del Tractatus al enfoque semántico-pragmático, concretado en el significado como "uso".

Como decía Austin, se trata de hacer cosas con palabras. ¿Qué cosas? Comunicar, recomendar, predecir, bautizar, promulgar... Estas funciones prácticas constituyen el sentido ilocucionario, que unas veces se manifiesta en las formulaciones lingüísticas, ("posiblemente" expresa suposiciones; "aunque" expresa réplica; "porque" expresa fundamentación), y otras muchas, las más de las veces, en el contexto: "hace frío" puede significaruna recomendación, "ponte el abrigo al salir", o una orden, "enchufa la calefacción"...).

Es decir, las expresiones enunciativas no sólo enuncian -y ya "enunciar" es una tarea compleja, pues incluye comunicar, suponer, responder, narrar, aprobar, explicar, describir, confirmar...- sino que ordenan, previenen, preguntan, etc.

K. Bühler, en su Teoría del lenguaje [19], distinguió tres componentes de significado dentro de esta teoría de los actos de habla: el expresivo, el descriptivo y el evocativo, correspondiendo cada uno respectivamente al hablante, al mensaje y al oyente. El componente "expresivo" incluye cuanto expresa el hablante sobre sí mismo al hacer el enunciado, como sus sentimientos, deseos, intenciones, opiniones... Esto se refleja a veces en los términos: "gabacho", "bofia"; otras veces en el contexto. Pero nunca incluye las informaciones sobre el hablante que puedan extraerse de los aspectos físicos del habla: por ejemplo, su nerviosismo o miedo apreciado a partir de los titubeos, indecisiones, etc. Tampoco incluye, pues no son "ilocucionarias", las informaciones sobre sí mismo explicitadas por el hablante: por ejemplo, "me gusta el Barça".

El componente "evocativo" del significado es aquello que pretende una reacción en el oyente. En las órdenes y preguntas está claro; a veces es más contextual, como en "es una situación peligrosa".El componente evocativo no incluye, en cambio, los efectos reales o pretendidos en el oyente, ni las intenciones manifiestas del hablante. Por último, el componente "descriptivo" incluye lo que el enunciado dice sobre el objeto o hecho del que se habla.

Pues bien, de acuerdo con la teoría de Bühler, estos componentes están desigualmente presentes, e incluso pueden estar ausentes, en los distintos enunciados. "¡Huye!" no tiene componente descriptivo ni expresivo, sólo evocativo. Además, estos tres componentes se corresponden con los tres tipos más importantes de actos de habla: expresión, exhortación y afirmación.

Veamos los efectos de esta teoría en el análisis del lenguaje moral. Lo primero que aparece es que las diversas teorías no cognitivas interpretan de diferente manera el sentido ilocucionario de los enunciados normativos; sus diferencias nacen de esta diferente interpretación. Y todas ellas difieren igualmente de la interpretación de las teorías cognitivas. Es decir, podemos analizarlas desde las formas de interpretar los enunciados, o mejor, desde su contenido ilocucionario.

Partamos del enunciado "X es bueno". El cognitivismo dirá que se trata de un enunciado en el que el hablante afirma, describe, una cualidad moral del objeto o acción X. El emotivismo o expresivismo, en cambio, dirá que es un enunciado que expresa una valoración, opinión o sentimiento del hablante. No se "afirma" nada, sino se "expresa" un estado de ánimo. El prescriptivismo o evocativismo dirá que en dicho enunciado el hablante insta al oyente a que apruebe, realice, estime... a X. Es también posible una interpretación mixta, expresivo-evocativa, para la cual el enunciado expresa la aprobación del hablante y exhorta al oyente a su aprobación.

Por todo lo antes dicho, una teoría no cognitivista no se limita a afirmar la presencia de componentes de significados expresivos y evocativos. Esto no es suficiente, pues cualquier cognitivista sabe y acepta que los enunciados normativos se usan a veces como recomendaciones, consejos, etc. El cognitivismo otorga valores de verdad a los enunciados, pues los considera descriptivos, enunciativos, afirmativos; pero sin excluir posibles usos expresivo-evocativos. Por tanto, el no cognitivismo necesita, para distinguirse, afirmar la ausencia en los enunciados normativos de todo componente descriptivo, o, al menos, aceptar una presencia tan irrelevante que pueda ser desestimado para el análisis.

Ahora bien, esto ya da entrada a la posibilidad de una distinción interna en las posiciones no cognitivistas. Y así ha ocurrido en la realidad. Desde Hume, el no cognitivismo hay sido la tentación de la Ética. El famoso libro de C.K. Odgen y I.A. Richard, The Meaning of Meaning [20] generalizó el uso de "bueno" en sentido exclusivamente emotivo. "Es bueno" estaría desprovisto de cualquier función simbólica, a diferencia de "es rojo", para ser simple signo de nuestra actitud o para evocar similares actitudes en otras personas [21].

El positivismo del Circulo de Viena, especialmente R. Carnap en su Philosophy and Logical Syntax of Language [22], aportó toda su fuerza analítica y su prestigio en el análisis de los lenguajes científicos al sostén del emotivismo. Incluso B. Russell acepta que los juicios morales carecen de significado empírico, no siendo susceptibles de verdad o error, debiendo ser considerados como meras expresiones de nuestros deseos [23]. Es decir, todos ellos adoptaron una posición netamente expresivista.

De todas formas, el texto canónico del emotivismo radical es el de A.J. Ayer, Language, Truth and Logic. Su radical defensa de que la presencia de términos éticos en los enunciados no añadían nada a su contenido fáctico, de tal manera que decir "Obraste mal gastándote el dinero" significa absolutamente igual que "te gastaste el dinero", constituyó el punto de no retorno de una teoría avocada al subjetivismo. Al afirmar que decir que un cierto tipo de acción es buena o mala no es decir nada fáctico, ni siquiera sobre el estado de mi propia mente, el subjetivismo se desplaza definitivamente hacia un emotivismo sin retorno. Desde entonces los juicios morales no son significativos, no son "enunciados" propiamente dichos, no son ni verdaderos ni falsos, no son verificables, no son "genuinas proposiciones" [24].

La crisis del positivismo verificacionista, del Wittgenstein del Tractatus, y el auge de la filosofía analítica blanda, del Wittgenstein de la Investigaciones Lógicas, tuvo también sus consecuencias en la historia del emotivismo. C.L. Stevenson, en el texto ya citado de Ethics and Language, acepta que enunciados como "X es bueno" pueden tener contenido descriptivo, pero subordinado al emotivo, que será el principal. Es decir, asume una posición mixta, emotivo-evocativa. El "X es bueno" equivale a "Apruebo X, procura hacerlo". En un sentido similar, aunque diferenciado, se alinea R.M. Hare en su artículo "Descriptivism" [25]. Para Hare el "X es bueno" se traduce en "Procura hacer X". Ya que la función de los principios morales es guiar la conducta, le parece razonable pensar el lenguaje moral como meramente descriptivo.

Hare ha tendido elaborar una "lógica del imperativo". En el fondo consiste en decir que de un imperativo moral, de un juicio normativo, y un conjunto de juicios empíricos, pueden derivarse otros juicios normativos. Esto es cierto, pero el problema sigue siendo el de las premisas normativas. No basta decir, como hace Hare, que no necesitan demostración por ser por definición axiomas. Esto tiene sentido en el descriptivismo, en el que tales axiomas son -al menos se pretende- evidentes. Pero en el prescriptivismo esto es un obstáculo insalvable.

La posición de P.H. Nowel-Smith es tal vez la más compleja, y tal vez la más coherente. Su libro se llama Ética, pero se limita a ser análisis: no hay ni un solo enunciado normativo. Considera que la Ética, como ciencia práctica, debe responder a la pregunta "¿Qué debo hacer?". Pero esta cuestión no tiene respuesta. Lo más que la Ética puede hacer es dibujar modelos de vida ideales, como Platón, y preguntarse cuál de ellos realmente le agradaría elegir. Porque del tipo de vida que se prefiere depende del tipo de hombre que uno es. Por tanto, el filósofo debe limitarse al análisis y dejar que cada uno responda a las preguntas: "Qué debo hacer. ¿Qué principios morales debo elegir?". O sea, no responder la pregunta, sino suministrar herramientas técnicas para que cada uno la responda lo mejor posible. Para este filósofo "X es bueno" expresa en primer lugar la actitud de aprobación del hablante hacia X; pero también expresa que la actitud de la mayoría de la gente hacia X es de aprobación; e incluso que se cumplen ciertas condiciones fácticas que determinan esa actitud general positiva. Por tanto, los enunciados normativos tienen también el componen de significado descriptivo o afirmativo, con presencia desigual, que en algunos casos es importante. Nowell-Smith, en definitiva, sostiene una variedad de usos en el lenguaje moral, y la irreductibilidad del "X es bueno" al "Apruebo X". De todas formas, el componente expresivo es el fundamental [26]. Es, cuando menos, una opción lúcida: la Ética emotiva es un suicidio ético. Aunque sea una muerte dulce.

Las implicaciones generales del no cognitivismo, cara a reducir la Ética a una rama de la Psicología, no han sido resueltas por la Ética analítica contemporánea. La situación que Ayer describió con crudeza y sin reparos, sigue agitándose sobre nuestro tiempo: "Encontramos que la Filosofía moral consiste simplemente en decir que los conceptos éticos son pseudoconceptos y por tanto inanalizables. La posterior tarea de describir los diferentes sentimientos que los diferentes términos éticos acostumbran a expresar, y las diferentes reacciones que acostumbran a provocar, es una tarea para el psicólogo. No puede haber algo como una ciencia ética si por tal se entiende la elaboración de un verdadero sistema de moral" [27]. Y aunque no todos los cognitivistas acepten tal pronóstico, la verdad es que la amenaza del emotivismo sobre la Ética es real.

Podemos pensar que, de todas formas, los sentimientos que expresamos y que tratamos de proyectar sobre los otros no son gratuitos, sino que varían con el progreso de los conocimientos y con las formas de vida. Es lo que sugiere Stevenson [28]. Pero esa línea reconduce a Hume, y para algunos así se huye del psicologismo para reducir la Ética a Historia (a sociología, a antropología...).


7. El criterio "ontológico": naturalismo e intuicionismo .

"La única prueba que puede darse de que una cosa es realmente visible es que la gente la ve...; de la misma manera, me parece, la única prueba que puede darse de que algo es deseable es que la gente lo desea" (J. St. Mill, Utilitarianism).


Aunque esta tercera tipología puede -y suele- plantearse desde un criterio epistemológico, como el de la traducibilidad o reductibilidad de los enunciados, la verdad es que descansa sobre unos presupuestos ontológicos: la existencia o no de uniformidad sustancial de los seres. Es decir, las opciones surgen en torno al supuesto de homogeneidad ontológica. La traducibilidad o no de los lenguajes es una consecuencia de la existencia o no de esa homogeneidad.

Así, se consideran éticas naturalistas aquellas que reducen lo moral a otros fenómenos, sociales, psicológicos o antropológicos; y éticas no naturalistas o intuicionistas aquellas que consideran lo moral como una realidad autónoma. Y según conciban lo moral de una u otra manera, pensarán la Ética, los discursos sobre lo moral, reductibles / traducibles o no.

Lo que está en juego es la independencia de la moral. Ahora bien, ello no depende, como parece afirmar Kutschera, de que el lenguaje moral sea irreductible, intraducible, a otros lenguajes. Tal cosa supone sustituir un problema filosófico por un problema técnico. Cuando el naturalismo establece que "todos los enunciados normativos pueden traducirse a enunciados no normativos"; o bien, "todos los términos normativos pueden definirse mediante términos no normativos", simplemente está estableciendo una norma presuntamente exigida por su metafísica. En el fondo no hace sino imponer la regla que orientó el método de la nueva ciencia: lo natural es aquello que se somete al método de las ciencias naturales, y que se expresa con el mismo lenguaje. La "mathesis" universal no fue un sueño del racionalismo del XVII, fue su regla: no un objetivo a conseguir, sino una norma a imponer. Por tanto, que los lenguajes sean traducibles es una forma de garantizar que la regla se cumple: que el reino de los seres comienza y acaba en la naturaleza, y que la naturaleza es aquello que habla y responde en el lenguaje de las ciencias naturales.

Por tanto, si la Ética quería ser aceptada como conocimiento, había que mostrar que lo ético era una manifestación más de la Naturaleza. Muchos aceptaron esta exigencia, y dirigieron sus esfuerzos a convencer de que, efectivamente, la Ética cumple tales requisitos; y tuvieron que hacerlo entre la resistencia y las sospechas de muchos. Otros, en cambio, optaron por defender una Ética "no naturalista", es decir, optaron por suponer que había un reino de seres no naturales, que era posible conocer esos seres, que era posible un discurso racional sobre dichos seres.

Nótese que el naturalismo ético no se propone necesariamente reducir la ética a biología, fisiología o física; ni siquiera a psicología. Tales alternativas no serían Éticas. Se proponen simplemente mostrar que la Ética cumple los requisitos de las ciencias de la naturaleza. Lo que, en definitiva, equivale a confesar que lo Ética habla de cosas naturales, de seres de este mundo. De ahí que la gran prueba a superar por el naturalismo ético son las críticas derivadas de la "falacia naturalista".

Como es bien sabido, fue Hume quien por primera vez de forma rotunda planteó la cuestión del "es/debe". Se apoyó en que no hay relación analítica entre enunciados normativos y no normativos; por tanto, concluyó, tampoco entre sus términos. Moore, que se inspiró en esto, como en otras muchas cosas, en Sidwick, defendió su famoso "Open question argument", que más o menos venía a decir que "sea cual sea la definición propuesta, siempre se puede preguntar, de forma significativa, de lo definido si es en sí mismo bueno". En definitiva quería decir, como Hume, que las equivalencias entre enunciados normativos y no normativos de los naturalistas pueden ser, en todo caso, empíricas, pero no analíticas.

Desde entonces se ha insistido en que los conceptos morales son indefinibles, que los atributos morales son de distinta clase que los no morales, por lo cual con unos no pueden definirse los otros, etc. Con todo, hay autores que consideran que los argumentos basados en la "falacia naturalista" son insuficientes para desautorizar de forma definitiva el naturalismo. Incluso se niega que haya realmente "falacia". Otra cosa es aceptar las "traducciones" de los naturalistas. Habría que revisar caso por caso. Por otro lado, el atractivo del naturalismo es obvio: permite una fundamentación cómoda de la moral.

Es decir, también aquí la teoría y la metodología científica plantearon -y plantean- a la Ética un reto. Buena parte de la Ética contemporánea puede entenderse como respuesta a ese reto [29].

Aunque la forma más atractiva del naturalismo ético la recogen las teorías subjetivistas, aquí nos interesa únicamente el naturalismo objetivista. Uno de sus rasgos definidores es que, al traducir los enunciados no normativos a normativos, no se sirven de enunciados de preferencias. Es decir, el deseo de los individuos no se usa para fundamentar la moralidad de lo deseado. Por el contrario, se buscan cualidades cuya bondad trascienda la mera subjetividad de los individuos. Se recurrirá a la biología, a la sociología, a la teología, al derecho..., pero obviando siembre, en lo posible, la fundamentación psicológica.

Unas veces, como en el caso del objetivismo biológico, la cualidad moral se deriva de las ventajas para la vida de la especie, para su conservación o evolución, por considerar éste el único valor intrínseco [30]. Sin negar que la conservación de la especie se algo bueno, especialmente al tratarse de la especie humana, tampoco se puede establecer una correlación precisa entre formas evolucionadas y moralidad. No es demostrable que la evolución se dirija a formas cada vez más morales: el progreso moral no se subordina al progreso biológico. Aunque puede aceptarse que el progreso en general crea mejores condiciones de moralidad, la relación no es causal: la selección natural pude mejorar la raza, pero no es defendible su moralidad. En este aspecto es conveniente distinguir entre "condición de posibilidad" y "causalidad". El progreso es una condición, en líneas generales y con sus matices, del progreso moral de los hombres. Pero la moralidad no se mide por el progreso.

Otras veces, como en el naturalismo sociológico, la cualidad moral se deriva de las ventajas sociales [31]. Aquí caben las reflexiones hechas al naturalismo biológico, con las ventajas añadidas de que una sociedad incluye una diversidad y complejidad que hace difícil hablar de "progreso" en general.

En fin, en el naturalismo teológico la cualidad moral se deriva de la fidelidad al cumplimiento de la voluntad divina. Como supone una creencia religiosa, en la que se cree en un Dios bueno y preocupado por los hombres, que sólo ordena lo correcto, que el mal es apariencia..., podría pensarse que estas preocupaciones afectan sólo a los creyentes. Pero hay naturalismos teológicos "laicos". Por ejemplo, el positivismo jurídico, que identifica lo correcto con lo legislado y con las costumbres vigentes. Al no exigir la "legitimidad" del poder legislativo, sino aceptar como poder fáctico, "natural" el vigente, que actúa, legisla y sanciona con autoridad "cuasi divina", puede ser considerado naturalismo laico. Muchos poderes absolutos han actuado así, como poderes naturales; e incluso se han revestido de "naturalidad" al identificarse con la voluntad divina, o al absorber la ley natural.

También el derecho natural, tan abiertamente opuesto al positivismo jurídico, pertenece a la misma matriz de naturalismo cuasi teológico. Aquí se considera la existencia de unos derechos del individuo, previos a su existencia social, y por tanto límites del poder del Estado. Aquí la ley debe subordinarse a los derechos, siendo éstos el canon de legitimidad. Como se supone que tales derechos derivan de la naturaleza del hombre, su normatividad es incuestionable. Las leyes serán justas si quien las promulga tiene derecho a hacerlo y si respetan y defienden los derechos naturales.


8. El criterio "antropológico": la razón y el deseo .

"El psicoanálisis nos ha descubierto la íntima conexión entre el complejo del padre y la creencia en Dios" (S. Freud, El malestar en la cultura).


Se acostumbra a definir las teorías subjetivistas como aquellas que hacen depender la validez del enunciado moral de la valoración subjetiva, bien se trate del individuo tal cual (subjetivismo individual) o del grupo social (subjetivismo social). Kutschera considera que son una variante de las teorías naturalistas [32], y que se basan en el siguiente principio: "Todos los enunciados exclusivamente normativos pueden traducirse a enunciados sobre preferencias subjetivas". Del mismo modo las teorías objetivistas atribuyen los valores morales a las acciones y situaciones objetivas, al margen de las preferencias, respondiendo al principio: "Entre los enunciados exclusivamente normativos y los enunciados sobre preferencias no existe ninguna relación analítica". El deber nada tiene que ver con el querer.

Conviene, en primer lugar, señalar que el debate "subjetivismo / objetivismo" no es exclusivo de la Ética, sino que ha afectado a toda la ciencia, que es un obstáculo al que constantemente la filosofía de la ciencia debe dar respuesta; y, por otro lado, también conviene llamar la atención sobre la manera peculiar de manifestarse ese problema en el dominio de la Ética, con aspectos bien diferenciados respecto a otras disciplinas, como enseguida veremos.

El problema de la objetividad/subjetividad de los conocimientos, cuya historia es paralela a la del escepticismo, como es sabido, se agudizó en la era moderna. Cuando arraigadas creencias de siglos son por fin abandonadas, cuando las "cualidades secundarias" son definitivamente subjetivadas por el prisma de Newton, cuando la racionalidad exige aceptar como verdadero lo que va contra el sentido común y la experiencia diaria (por ejemplo, que la Tierra gire), se multiplicaron las "razones para el escepticismo" tanto respecto a la razón como respecto a los sentidos. Hume es un magnífico exponente de esa situación. Y un expresivo representante de la respuesta de la ciencia: entre el saber absoluto, tejido sobre la necesidad y la universalidad, y el escepticismo, medido por la debilidad de la razón y la inestabilidad de los sentidos, cabía una esperanza, a saber, un conocimiento como experiencia intersubjetiva, como creencia generada por la repetición, legitimada en la probabilidad y protegida por su propio antidogmatismo. En resumen, la ciencia se legitimó sin absolutos; asumió su vida entre la imperfección.

En el dominio de la Ética, tradicionalmente mucho más vulnerable a este problema, la "crisis pirrónica" con que se abrió la era moderna constituyó todo un desafío. Más que nunca la voz de Trasímaco parecía resonar en la conciencia de la filosofía como destino inevitable de la Ética. Porque en ella el debate reactivado y moderno sobre subjetivismo/objetivismo no se centraba en los límites y agujeros de la razón teórica y de los sentidos, sino en las sombras y perversiones de la razón práctica y de los deseos. Si no podemos conocer el bien, ¿no será éste la voluntad del más fuerte? Incluso si pudiéramos llegar a conocerlo, de la mano de Descartes y Spinoza, ¿cómo dominar y determinar con él el deseo.

La modernidad había sustituido el "alma" platónica, equilibrio de razón, pasión y coraje; e incluso su versión aristotélica y cristiana, en las que el alma seguía teniendo profundidad, niveles, facultades. En su lugar había instaurado una mera res cogitans uniforme y plana, tan aséptica y espiritual que todo lo otro del alma quedaba adjudicado a la "res extensa", al "animal máquina". Un alma convertida en pensamiento puro es, por definición, inextensa y prácticamente estéril. El mismo Descartes, que en sus Meditaciones metafísicas se atreve a proponer que la voluntad sigue necesariamente al conocimiento (aunque no se sabe cómo, a no ser por la garantía divina), lo que conllevaba a convertir el pecado en error, o sea, a eliminar la culpa y la responsabilidad moral, en sus Principios de Filosofía se ve obligado a reconocer la fractura: no basta conocer el bien para desearlo. Spinoza, cuya Ética es el mayor esfuerzo que jamás los hombres hayan hecho para mostrar la posibilidad de una Ética racional, es decir, para demostrar el papel determinante del conocimiento en la moral, salda su esfuerzo heroico con una cierta melancolía: la razón no puede determinar el deseo. La responsabilidad fue de Descartes, de la metafísica mecanicista.

De esta forma, Hume no fue el martillo de la Ética tradicional. Al contrario, simplemente trató de ofrecer, como ya lo estaban haciendo diversos miembros de la denominada "Escuela escocesa del sentido común", una salida coherente, en el marco de las exigencias de una razón tan "pura" que se había negado a sí misma todo poder práctico [33].

El problema práctico derivado del debate epistemológico entre subjetivismo y objetivismo ya lo planteó Kant con su pregunta: ¿por qué debo obrar moralmente? [34] ¿Por qué debo si no quiero? A veces nos sorprende el dramatismo con que Kant lo planteó, su presunción de un divorcio radical entre el deber y el poder, entre la moral y el deseo. Tal vez ese radicalismo pueda explicarse en parte como condicionamiento ideológico, biográfico; pero nos parece que, además, hay que tener en cuenta la propia escenografía: el problema heredado por Kant era el de dar una respuesta a esta escisión, y la misma sería tanto más válida cuanto mejor respondiera a la situación más límite. Tras Descartes, Pascal, Hobbes, Spinoza, Rousseau y Hume, la escena había de ser terriblemente dramática.

Es obvio que podemos pensar en la posibilidad de que el hombre llegue a preferir lo que la norma manda. Platón y Sócrates así lo entendieron: nuestro conocimiento moral determina nuestro carácter, nuestro comportamiento, o sea, nuestras disposiciones y nuestras preferencias. Y Aristóteles acentúa esta posibilidad: en la obediencia a la ley se acaba por ser un hombre capaz de conocer y amar la ley. Esto era posible por una visión antropológica positiva y optimista, fundada en una idea muy flexible y rica de la naturaleza humana. Pero Kant no podía contemplar esta posibilidad, al menos no podía convertirla en significativa: su tiempo y las características del debate filosófico le exigían situar la reflexión en un contexto teórico en el que el deseo y la razón no sólo aparecieran irremisiblemente separados, sino incomunicados; por tanto, con principios, fines y reglas indiferentes, que en la práctica llevan a individuo al desgarramiento, a la dramática tensión entre la luz y la sombra, entre el ángel y la bestia, entre la necesidad y la libertad.

¿Por qué debo cumplir la norma? Si la pregunta la hago objetivistamente, resulta trivial: porque la norma es lo que se debe hacer. Es una tautología, dice A. Prichard en su célebre "Does moral philosophy rest on a mistake?" [35]. Si hago la pregunta subjetivistamente, en el sentido de por qué debo preferir hacerla, la respuesta es menos clara, si no lo deseo previamente, si no tengo un motivo para preferirla [36].


8.1. Subjetivismo y egoísmo

"Mientras que el subjetivista sostiene que los enunciados éticos afirman efectivamente la existencia de ciertos sentimientos, nosotros sostenemos que los enunciados éticos expresan y suscitan sentimientos, sin implicar necesariamente aserción alguna" (A.J. Ayer, Language, Truth and Logic).


Aunque con frecuencia se confunden, en el exigible rigor filosófico deben diferenciarse netamente. Si el subjetivismo se opone al objetivismo, en función de una antropología dualista que permite determinar relaciones de prioridad entre la razón y la pasión, el egoísmo se opone al altruismo, como una caracterización interna al subjetivismo. Es decir, esta caracterización se da en el seno de la misma antropología dualista, y dentro de la opción subjetivista. Una vez se ha optado por dar primacía a la tesis del hombre como sujeto de pasiones, cabe un planteamiento en el que dichas pasiones apuntan al mero egoísmo, junto a otro en el que, con distintos grados, conviven pasiones egoístas y altruistas. O sea, junto a Hobbes cabe Rousseau, y entre ellos Hume y Mill, por ejemplo. El siglo XVIII puso en primer plano el debate antropológico. El debate sobre la naturaleza humana fue rico y profundo, al ser pensada fuera del marco de la religión, recogiendo los contenidos de las ciencias naturales y la literatura de viajes, etc., y al comenzar a surgir teorías antifijistas, e incluso evolucionistas. Y la Ética no podía sino recoger -o sufrir- este nuevo reto y revisar sus supuestos. Y, como siempre, al hacerlo surgía en su seno una nueva diversidad.

Es obvio que el resultado potenciaba una idea de la naturaleza humana distinta. Aunque aparentemente se mantenía la idea cristiana del dualismo alma/cuerpo, se tendió a "dar al cuerpo lo que es del cuerpo". También, desde el punto de vista teórico, el cartesianismo tuvo su efecto en esta cuestión: al desplazar los sentimientos y las pasiones al mundo de la extensión, conseguía purificar y espiritualizar el alma, pero a costa de naturalizar cualidades y funciones (sensitivas, vegetativas...) que antes le pertenecían. Y si antes, al pertenecer al alma, tenían un significado moral, siendo expresiones del "mal", ahora, al cambiar de lugar y pasar a pertenecer al cuerpo, se convierten en meras expresiones de la naturaleza, y, en consecuencia, moralmente neutras. Las pasiones aparecen ahora como algo "natural", y por tanto no condenables. No son vicios o debilidades del alma, sino cualidades cuerpo, incluso cualidades privilegiadas del mismo, ya que expresan la perfección de éste y su diferencia específica respecto a otras especies animales. De este modo, hasta el egoísmo es comprensible y aceptable. Como máximo se rechaza el "amor propio", por lo que tiene de peligro para el interés; pero el "amor de sí" es tolerado y bueno. Y no siempre antisocial.

Llamamos "egoísta" a aquella persona cuyas acciones se orientan exclusivamente al interés propio, sean cualesquiera los resultados; al contrario, la denominamos "altruista" cuando actúa teniendo en cuenta sólo los intereses de los demás. En ambos casos la caracterización es intencional, es decir, seguirá siendo egoísta o altruista sean cualesquiera que fueren los resultados de su acción.

Ahora bien, junto al "egoísmo práctico", como mera actitud fáctica, como tendencia natural del hombre, está el "egoísmo teórico", que es el que aquí nos preocupa. Se trata de teorías que pretenden describir o normativizar la vida de los hombres.Aparece como mínimo en los supuestos de tres teorías éticas diferentes, que enseguida analizaremos, inspirando sus supuestos y sus valoraciones, y, por tanto, sus análisis. Y hemos de subrayar de nuevo que ninguna de estas tres teorías "egoístas" se confunde con el subjetivismo ético. El subjetivismo ético es una teoría que pivota sobre un criterio acerca del significado de los enunciados normativos o morales. El "egoísmo ético", en cambio, pivota sobre un criterio antropológico, o psicológico, en suma, sobre la concepción de la naturaleza humana. En Ética puede adoptarse una posición subjetivista y, al mismo tiempo, no compartir la tesis no egoísta, como es el caso de Schlick [37] y, con matizaciones, de Hume.

El egoísmo psicológico es, en rigor, una teoría antropológica, y no ética. Se basa en la tesis de que los hombres al actuar persiguen en última instancia la satisfacción de sus intereses. Por tanto, es una tesis empírica, en principio susceptible de ser verificada, o al menos falsada. Sus máximos defensores históricos son Hobbes, en su Leviathan, y Mandeville, en su Fable of the Bees. Ambos piensan y responden en el marco de nuevos retos de la ciencia; ambos están en los orígenes de las ciencias modernas sobre el hombre, intentando extender al hombre los métodos, supuestos y criterios de las ciencias de la naturaleza, del modelo galileano-newtoniano.

Es conveniente hacer un esfuerzo por valorar esta tesis antropológica en sí misma, es decir, sin las connotaciones éticas que indudablemente puede inducir. Porque, en sí misma, y aparte de su potencia descriptiva, es decir, su adecuación a la experiencia), destaca su simplicidad, su capacidad reductiva. Es un principio desde el cual se puede dar cuenta unitariamente de buena parte del comportamiento humano, desde el que se puede sistematizar buena parte de la experiencia en este campo. Sin duda esto abría una puerta decisiva al desarrollo de las ciencias del hombre, que así salían del indeterminismo generado por teorías que partían de una naturaleza humana indeterminada, como pura posibilidad de autodeterminarse, en suma, del supuesto del libre albedrío. Es obvio que las ciencias empíricas del hombre debían liberarse, o al menos superar, el gran obstáculo de la influencia del presupuesto metafísico del "libre albedrío", que convertía la conducta humana en indescifrable. Y es comprensible que, bajo esa necesidad y sometidos al entusiasmo reductivista del mecanicismo, la Ética se viera afectada, jugándose una vez más su ser: su ser ciencia o su ser especulación.

Como decimos, el egoísmo psicológico no es una teoría ética; pero se ha usado, desde posiciones naturalistas, para derivar una Ética legitimadora de dicho tipo de actuación. Aquí sí que se cumple rigurosamente el dicho de "hacer de la necesidad virtud", pues se pasa a definir como bueno aquello que necesariamente se desea. Desde los criterios habituales de la ciencia moderna, parecía sensato que si había algún fin común a todos los hombres, y por tanto propio de la naturaleza humana, este había de ser sacado de la experiencia: y ésta ponía de relieve que el egoísmo, el deseo de posesión, en suma, de vivir y e poseer todo aquello que ayude a prolongar la vida, era lo más común entre los hombres.

La fuerza de esta teoría reside en su carácter profundamente metafísico bajo su apariencia profundamente empírica. Efectivamente, parece ser una generalización inductiva de la conducta frecuente de los hombres; pero, en realidad, y dado que la inducción no sería una fundamentación definitiva, se formula como principio de la naturaleza humana. Es decir, se aprovecha de la experiencia, pero para ir más allá de ella, para traicionarla. Por otro lado, ese carácter metafísico inmuniza la teoría de toda falsación, haciendo posible su confirmación exhaustiva, porque escapa a todas las anomalías: toda conducta anómala, incluso las más sinceramente altruistas, pueden "explicarse" como motivadas por causas egoístas inconfesables y ocultas. La caridad, la solidaridad, la amistad... son fácilmente reducidas a tenebrosos instintos egoístas desde esta "filosofía de la sospecha". Al no versar sobre las "intenciones", que, con toda su dificultad, podrían ser contrastadas, sino sobre profundas, ocultas e inescrutables causas o razones, el egoísmo psicológico es, como toda teoría metafísica, no falsable.

El carácter metafísico de la teoría le otorga esa fuerte resistencia a toda falsación; por otro lado, su coherencia con una experiencia humana extensa, en la que el egoísmo parece la cosa mejor y más repartida del mundo, otorga a la teoría visos de empiricidad y, por tanto, cierra la puerta a la crítica de los supuestos metafísicos. En conjunto, pues, se constituye como una teoría sumamente persuasiva, que parece adecuarse a las exigencias de la ciencia y fundarse en principios universales.

Este egoísmo psicológico, no obstante, es susceptible de diversas críticas. Por un lado, la que ya adujera Hume, indicando que la potencia de la teoría, la mera posibilidad de explicar toda conducta, incluso las de más clara apariencia altruista, en base a motivos egoístas, no era una demostración de la existencia real de tales motivos. Es decir, Hume advertía que aunque el egoísmo psicológico escapara a la falsación (que no es el caso), ello no le otorgaría la verificación. La opción por el mismo, por tanto, no sería una opción absolutamente fundada; estaría apoyada por la probabilidad, pero no tendría fundamento racional definitivo. Por otro lado, Hume, como es sabido, se inclinaba a pensar que, aun siendo el egoísmo una constante del obrar humano, no siempre regia de forma incondicional la conducta: era posible una "benevolencia limitada" [38]. El error de Hobbes habría sido identificar "egoísmo" con cualquier acción deseada. Porque, por un lado, puede desearse el bien de los otros, en cuyo caso se actúa por deseo..., pero no egoístamente; y, además, puede actuarse por interés propio pero, al mismo tiempo, teniendo en cuenta a los demás...

El "egoísmo psicológico", como teoría científica fecunda, planteaba un fuerte y radical reto a la Ética: ponía a debate la posibilidad de la misma. Para unos, la tesis de que el individuo era irremediablemente egoísta, llevaba a la Ética a la pérdida de todo su sentido. Para otros, al contrario, la Ética era posible en la medida en que el individuo era naturalmente egoísta, porque si fuera naturalmente altruista sería "espontáneamente bueno": estaría obligado naturalmente a ser bueno. La Ética, pues, pensada como resistencia a una tendencia natural, frente a la cual se constituía, no sólo era compatible con el egoísmo, sino que exigía a éste como su condición. Y entre estas opciones había otras con diversos matices. Como siempre, los grandes retos significaban la fecundidad en el desarrollo de concepciones éticas.

El egoísmo racional, en cambio, es una teoría lógica, una teoría de lo que se ha llamado la "elección" o "decisión racional". Se basa en el principio, establecido por definición, que afirma que todas las acciones racionales tienden a la satisfacción del interés. Se supone que hay unas formas más racionales que otras en la satisfacción del deseo, que no pasa por la obediencia inmediata y sin condiciones al mismo. Es decir, se asume como finalidad la satisfacción del propio interés, y se define como racionalidad la adecuación de los medios a este fin. Este criterio actúa como normativo de todas las acciones; es un supuesto para entender y guiar la conducta.

Nótese que no necesariamente está conectado con el egoísmo psicológico, aunque de hecho con frecuencia así sea: actuar siempre conforme a los deseos o preferencias no conlleva actuar egoístamente, pues uno puede hacer suyo el objetivo altruista. La falacia se comete porque se confunde "interés" con "interés particular". Y si es razonable asumir el principio de que los hombres siempre actúan por interés, es falaz suponer que siempre actúan por interés propio: en este caso el egoísmo racional se contagia de egoísmo psicológico [39].

El "egoísmo racional" no es una teoría ética, pero tiene efectos fulminantes en la Ética. Tal vez no se haya valorado de forma suficientemente satisfactoria el efecto de la teoría de la elección o decisión racional en la Ética. Entre el riesgo de sustituir la Ética por una acción racional que acepta positivistamente el interés como fin de la acción humana, y el de sentar el "deber ser", la obligación moral, al margen de ese interés, de espaldas a la naturaleza humana; es decir, entre el riesgo de reducir la Ética a la alcoba, a la intimidad privada, y el de la estéril pretensión de moralizar el mercado, creemos que caben posiciones razonables. En todo caso, que es un reto que la Ética debe asumir: el de definir su espacio y su forma de intervención sin renunciar ni a su exigencia de racionalidad, como disciplina filosófico, ni a su idealidad antipositivista, como disciplina práctica.

En fin, el egoísmo ético es propiamente una teoría ética tout court. En el fondo resulta de convertir la tesis antropológica del egoísmo psicológico en normativa: de decir "todos los hombres actúan de facto egoístamente", se pasa a decir "es legítimo actuar egoístamente". O, en otro aspecto, resulta de asumir como legítimas y morales las actuaciones, decisiones y elecciones "racionales".

En rigor, esta teoría tiene escaso interés especulativo; más bien es una renuncia a la dimensión filosófica de la Ética. Más aún, una renuncia a la Ética misma. Pues si es cierto que el egoísmo psicológico, como tesis antropológica que describe el ser humano, tiene mucha fuerza persuasiva, no lo es menos que la Ética surge precisamente al mismo tiempo de lo que hay de verdad en esa tesis y de lo que hay de ilusorio en ella. Es decir, como sostenía Kant, la Ética tiene sentido en tanto que aspiración a superar el egoísmo: carecería de sentido si los hombres fueran natural y genuinamente altruistas. Es la necesidad social de la convivencia y la cooperación la que pone la aspiración Ética como objetivo humano irrenunciable, la que exige controlar en uno mismo su ser egoísta y autodeterminarse como ser moral. Por tanto, la Ética toma su necesidad de ser de la constatación del egoísmo de la naturaleza humana, surge como respuesta al egoísmo. Pero, al mismo tiempo, toma su posibilidad de ser, de ser práctica, del carácter limitado y limitable de ese egoísmo: sólo en la medida en que en la naturaleza humana cabe la posibilidad de fijar sentimientos altruistas, sólo en la medida en que el ser humano pude autodeterminarse libremente, tiene sentido la Ética.

Como hemos dicho, las teorías subjetivistas se basan en el principio de traductibilidad de los enunciados normativos a enunciados de preferencia subjetiva. Es fácil ordenar en escala las preferencias subjetivas: basta observar el comportamiento de las gentes. Y si se consigue definir y legitimar las "preferencias normativas" desde las "preferencias subjetivas", se habría conseguido un fundamento empírico a la Ética. El problema está, pues, en el acceso al "orden moral" desde unas preferencias fácticas cuya ordenación no es nada fácil, pero no teóricamente imposible. Que las dificultades del subjetivismo ético son grandes se prueba en la diversidad de alternativas surgidas y en la insatisfacción de sus propuestas.

La más radical es el subjetivismo ético individual. Resuelve el problema por disolución: cada orden de preferencias individuales es elevado a orden racional e instituido como ordenación moral. Es decir, se niega cualquier orden axiológico trascendente a la estructura de preferencias individuales, al deseo inmediato, contingente y efímero.

Una alternativa más razonable, más "ética", es el subjetivismo ético racional. Aquí el orden axiológico se hace coincidir con la estructura de preferencias racionales, es decir, de intereses objetivos del individuo, a veces distanciados de sus deseos o preferencias puntuales. Además, como se tiende a creer que esos "intereses objetivos" de cada hombre tienden a coincidir, las máximas morales serían máximas de racionalidad. El "egoísmo" quedaría legitimado en "egoísmo ilustrado" al coincidir el interés individual y el general. En suma, el orden axiológico que se postula se funda en el sujeto individual, si bien por armonía divina coincide con el orden de preferencias genéricas.

Nótese que no se trata, de ningún modo, de un orden axiológico construido sobre preferencias estadísticas, en cuyo caso se antepondría el interés de la mayoría al de los individuos. Aquí la fundamentación del orden de preferencias normativas sigue siendo la estructura de intereses del individuo; la coincidencia con el interés general es teóricamente irrelevante. Porque si no fuera así, si el orden moral fuera el resultado de la agregación de preferencias de los miembros del grupo, se trataría de un subjetivismo ético social. Esta tercera forma pone la intersubjetividad, construida estadísticamente, como racionalidad, y como base de la moralidad. La intersubjetividad ofrece un criterio flexible, histórico, pero más abstracto y desligado del inmediato deseo.

Por último, la cuarta forma es el subjetivismo ético altruista. En este caso se sigue aceptando las preferencias individuales como base de la ordenación axiológica, pero se acepta que entre las preferencias fácticas del individuo pueden figurar las de contenido altruista. Y como éstas serán comunes en todos los hombres, constituirán propiamente las preferencias morales. En esta teoría la coincidencia entre preferencias individuales y orden axiológico se sigue manteniendo, pero ahora desde una selección de esas preferencias, las "altruistas".

Exceptuando el subjetivismo individual, en parte defendido por Hobbes y Spinoza, que es la negación de toda Ética, las tres formas restantes coinciden en aspirar a una justificación racional, que trascienda el deseo inmediatista. Son las formas racionales del subjetivismo. Coinciden también en apoyar, aunque de diferente forma y con distinta intensidad, la Ética sobre las relaciones sociales: surge en la vida social. De ahí que en buena parte se reduzca a Teoría de la Justicia. No porque no haya otras virtudes, pero la justicia es el centro de la reflexión. Trataremos a continuación por separado estas tres formas de subjetivismo racional.

El subjetivismo racional nace y se estructura durante la Ilustración; es decir, nace con la cultura moderna, con la ciencia moderna y con las nuevas relaciones e instituciones sociales modernas. En especial nace con la nueva idea del individuo, de su relación contractualista con la sociedad, de su libertad de pensamiento, de su ser sujeto moral, religioso, político, etc. En especial este subjetivismo racional está fuertemente condicionado por los presupuestos filosóficos empiristas, por el papel que la ilustración otorga a la razón y por la conciencia de que todo el orden social, incluido lo moral, es obra de los hombres, siendo su fuente de legitimidad la razón humana, sus convenciones, sus pactos, sus contratos, su "naturaleza".

El presupuesto genérico del subjetivismo racional es que la moral -como la política, como la religión...- es y debe ser una manifestación de la racionalidad. Y esta racionalidad se entiende como una ordenación de lo real subordinada a la satisfacción óptima de las necesidades y deseos humanos, es decir, como satisfacción de los intereses del hombre. Así, puesto que los hombres viven necesariamente en sociedad, deben cooperar, es razonable que lo hagan; y esta cooperación exige establecer convenciones y pactos que se cumplan, que permitan a cada uno saber las reglas de juego a las que ha de atenerse. Por tanto, los individuos cumplirán esas reglas o convenciones si tal cumplimiento es racional, es decir, si con ello sirven a sus intereses.

La racionalidad de una regla, por tanto, no se mide por su adecuación puntual a un deseo. La racionalidad exige un cálculo más global y a largo plazo: uno la considerará racional aunque su cumplimiento le suponga perjuicios momentáneos, o aunque con ello pierda oportunidades concretas, si ve que de su cumplimiento se derivarán situaciones globalmente y a largo plazo más favorables que su incumplimiento.

De momento, pues, lo que se pone como exigencia primera es la racionalidad de la norma. Su "moralidad" se deriva de su racionalidad, cuando no queda meramente reducida a ella. Ahora bien, esta exigencia de racionalidad de las reglas, de las que depende su "autoridad moral", o sea, su fuerza persuasiva, recoge contenidos de moral que nadie dudaría en clasificar como "morales". La racionalidad de la regla exige superar el egoísmo puntual y estrecho, sustituir la pasión por el interés. Esto se aprecia en los fundamentos de las reglas.

Una condición de racionalidad en el establecimiento de una regla, que a los modernos teóricos de la elección racional gusta de ilustrar con la teoría de los juegos, es que su establecimiento se haga de tal manera que el peor situado quede lo mejor posible. Esta condición nos parece razonable, y desde luego no es inmoral; otra cosa es que sea condición suficiente de moralidad. Pero ¿cómo se garantiza tal condición en un pacto en el que se supone que cada uno, que no puede saltar sobre su naturaleza egoísta, se comportará racionalmente, es decir, intentará maximizar sus posibilidades? La argumentación habitual es suponer que las reglas sociales se establezcan en lo que se denomina situación de incertidumbre. Es decir, la garantía de que las reglas beneficiarán a todos, y especialmente a los menos afortunados, se apoya en la presunción de que quienes elaboran las normas, padeciendo la incertidumbre respecto al papel que les tocará jugar a ellos, se esforzarán en que los destinados a cumplir los más sacrificados papeles estén compensados, por si acaso les toca a ellos.

Desde luego, es una argumentación razonable y coherente con los presupuestos subjetivistas. Más razonable, sin duda, que la alternativa de Platón, intentando eliminar los peligros del eros con un comunismo extravagante de las clases dirigentes; y más coherente que la propuesta por Hume, silenciando las pasiones de los gobernantes a base de convertir a los funcionarios en una clase satisfecha y conservadora, que defendiera la propiedad de los otros como garantía del orden socio-político gracias al cual vivían plenamente satisfechos.... Y, también, más realista que el "espectador imparcial" de Adam Smith, confiando en una subjetividad que, en el silencio de las pasiones, parece actuar objetivamente. Y que el "velo de la ignorancia" de Rawls, que exigiría una amnesia excesiva del legislador.

La condición de incertidumbre como garantía de la racionalidad, y por tanto de la moralidad, no es satisfactoria; pero tiene su atractivo por una seductora apariencia de realismo. Puede argüirse en contra que la situación de incertidumbre es imaginaria, o al menos imperfecta, porque los "papeles sociales" no son tan inestables y aleatorios como se presume. Es decir, la posibilidad abstracta de movilidad social en una sociedad abierta no puede ocultar la realidad concreta, que muestra que los roles y privilegios sociales suelen tener cierta estabilidad, ligados a talentos naturales, a sexo, a profesión, a genealogía... La vida da muchas vueltas, se dice; pero parece darlas siempre por el mismo sitio.

Puede objetarse, también, que si bien la situación de incertidumbre es más verosímil cuanto mayor sea el espacio de tiempo previsto en el cálculo, dado que la imprevisión, la incertidumbre, crece con la amplitud del ciclo considerado, no obstante no parece razonable basarse en el largo plazo. Como dice el sentido popular, a la larga todos muertos. Es decir, no es previsible que el legislador sea imparcial, y mucho menos moral, por la hipótesis de los cambios posibles en un futuro remoto. Incluso podría dudarse de la racionalidad en base a que no todos tenemos las mismas preferencias, no todos valoramos igual el riesgo, etc... Por tanto, la regla "maximin" no es absolutamente satisfactoria. Y aunque se intentaran más garantías, como hace Rawls con el "velo de ignorancia", no creemos que se consiguiera realmente mayor racionalidad.

Ahora bien, estas deficiencias ¿justifican su rechazo? Nos parece que justifican la crítica, justifican el distanciamiento de cualquier adhesión fanática, justifica la actitud de alerta para introducir correcciones... pero no su denigración o rechazo cuando no se ofrezca una alternativa más razonable. La Ética ha de aceptar este reto de la racionalidad práctica, ha de asumir que no puede dar la espalda a la exigencia de eficacia material en el obrar humano. Y asumir tal reto no es entregarse al nihilismo, sino aceptar que, como obra humana, debe constituirse según la realidad humana. Ha habido revoluciones, o profundos cambios, en la ciencia, en la filosofía, en las religiones. Todas ellas han aceptad la necesidad de ser humanas, es decir, de adaptar su función a las condiciones humanas. La Ética debe ser sensible a este principio para seguir siendo discurso racional y práctico.


8.2. Condiciones de racionalidad del deseo .

"la lógica es una moral del pensamiento, como la moral es una lógica de la acción" (J. Piaget, Le jugement moral chez l'enfant).


Hay dos normas que se reparten en gran medida el dominio del subjetivismo racional. Por un lado, la ya señalada "regla de decisión bajo incertidumbre", que garantiza que "el mínimo de las ventajas para los menos favorecidos en el juego será el mayor posible". Aquí se supone una desigualdad en el origen y una cierta justicia distributiva garantizada no tanto por la simpatía sino por el egoísmo: la consideración de que la vida da vueltas...., lo que motivará a los legisladores proteger las situaciones desgraciadas, asegurar un mínimo de seguridad social. O sea, la justicia distributiva se fundamentaría en el hecho de actuar bajo riesgo.

La "regla de incertidumbre" funciona fundamentalmente bajo el supuesto de desigualdad original, y tiene la función de unificar los intereses bajo esas condiciones de desigualdad. Confía, pues, en que la incertidumbre en el mantenimiento del status privilegiado vuelva razonables (es decir, prudentes) a los hombres y les haga desear cubrir los riesgos de una posible inversión del status.

Si, por el contrario, suponemos una situación de cooperación diferente, caracterizada por la "igualdad de oportunidades" en el origen, es obvio que aquí los intereses coinciden. Por tanto, no funciona la "regla de incertidumbre" sino la "regla de utilidad", que simplemente basa su racionalidad en que "la suma de los resultados, positivos y negativos, sea la mayor posible". No se opone a la primera, que parece racional en situaciones generales, ya que no perjudica a nadie y favorece a los más débiles; por el contrario, la sustituye en aquellos casos en que la igualdad de oportunidades es el punto de partida y la complementa en los casos en que sea la desigualdad el punto de partida.

Ambas reglas, pues, se presentan como racionales; y ambas se pretenden justas. Más aún: ambas constituyen la racionalidad y la justicia. Una racionalidad instaurada como maximización, y una justicia concebida como "equilibrio de intereses". Si, por el contrario, se distinguiera entre "intereses legítimos y no legítimos", es decir, morales y no morales, las reglas resultarían insuficientes. Tal cosa no puede hacer el subjetivismo, que aspira a decidir la moralidad en base a la racionalidad de las preferencias, pero de todas las preferencias. Se comprende que si su objetivo es, partiendo de las preferencias, buscar su ordenación racional, para así definir la moralidad y la justicia, no puede comenzar por distinguir entre las preferencias las legítimas de las ilegítimas, lo que equivaldría a contar ya con el criterio de moralidad que se intenta establecer.

Es decir, la racionalidad, entendida como regla maximin, no funda la moralidad. Puede considerarse racional que cada hombre, incluidos los sádicos, aspiren a que sus preferencias sean tenidas en cuenta; no podría decirse, en cambio, que tal pretensión fuera moral. Y nótese que esto se relaciona con problemas cotidianos de gran gravedad: ¿debe la democracia aceptar en su seno a partidos fascistas?; ¿deben aceptarse o tenerse en cuenta las preferencias de los terroristas?

En definitiva, los criterios de justicia del subjetivismo racionalista no son válidos en todos los casos; la racionalidad no siempre coincide con la justicia. Hobbes ya lo suponía, y recurría al poder del Estado para garantizar la adecuación. Pero tal vía conseguía la identidad de la racionalidad con la ley, no con la justicia.

Esta sospecha ha arraigado entre los mismos partidarios de la teoría, que han intentado correcciones y adecuaciones más o menos exitosas, pero que merecen alguna mención. Así, J.C. Harsanyi [40], desde posiciones utilitaristas, en lugar partir de una supuesta igualdad de oportunidades, parte de una no menos supuesta "situación de imparcialidad", cuya garantía sería, en definitiva, una igualdad de oportunidades (de lo contrario habría que renunciar al postulado del "egoísmo"). Harsanyi considera, como en el "espectador imparcial" de Smith, que la condición de imparcialidad garantiza los juicios correctos sobre la justicia. En tal situación, las preferencias racionales, que serán utilitaristas, al ser imparciales serán morales. En suma, la moralidad de unas decisiones vendrá dada por la imparcialidad de las mismas. Racionalidad y moralidad coinciden en esta situación. Y como los afectados tienen las mismas preferencias, el orden axiológico racional es un orden axiológico moral intersubjetivo.

J. Rawls [41], por su parte, ha intentado mostrar que el orden de preferencias morales puede derivarse del orden de preferencias subjetivas si la situación, en vez de ser una situación de incertidumbre, o una situación de imparcialidad, fuera una situación de ignorancia. La "original position" de Rawls proporciona la situación de imparcialidad que reclama Harsanyi. Pero Rawls funda esa imparcialidad en la incertidumbre, mientras Harsanyi en el riesgo [42]. Lógico, porque el riesgo se corre bajo la base de la igualdad de oportunidades; fuera de ésta, el elemento determinante es la incertidumbre, sin duda más conservadora.

Como se ve, no hay grandes novedades. Las "situaciones imaginarias" y el supuesto de que todos los agentes tienen las mismas preferencias subjetivas, son dos puntos débiles de la teoría. Además, no explican por qué los agentes habrían de responder de la misma manera desde una situación imaginaria que desde una real. Es decir, queda el problema de siempre: ¿por qué ser morales? ¿Por qué he de actuar conforme a lo que yo mismos, en condiciones ideales, puede considerar como bueno? [43]

La teoría del subjetivismo social, como hemos dicho, pretende derivar el orden moral de las preferencias subjetivas, pero entendidas en un plano de cooperación social. La dificultad central se plantea en cuanto a la manera de reducir las preferencias individuales a colectivas, o sea, en la construcción del concepto "preferencia social". En las últimas décadas esta problemática ha tenido un amplio desarrollo, especialmente en las ciencias económicas, lo que ha motivado su distanciamiento de la Ética. De todas formas, aunque hoy la teoría de la elección racional constituye un campo de reflexión autónomo, en muchos casos alejado de la problemática moral, creemos que no puede ser ignorado por la Ética. Sería muy ingenuo que, en nuestro empeño de mostrar las insuficiencias de los esfuerzos por reducir la moralidad a preferencias racionales, cayéramos en la tentación de silenciar el proyecto de la teoría de la elección racional por el mero hecho de que parece haber renunciado a tal proyecto, es decir, porque no confiesa objetivo alguno de fundamentar una conducta moral, sino simplemente una elección satisfactoria. Y decimos que sería ingenuo porque esa "apariencia" no evita unos resultados reales: la elección racional se instala como la elección legítima, y subrepticiamente como acción buena. Con lo cual se consigue el viejo sueño del subjetivismo ético pero sin haber vencido en la batalla filosófica de fundamentación de lo legítimo y lo bueno en las preferencias.

En definitiva, la Ética actual debe hacerse eco del debate suscitado por teorías como las de Kenneth J. Arrow en su Social choice and individual values [44], R.C. Jeffrey en The Logic of Decision [45], A. Sen en Collective Choice and Social Welfare [46], entre otros muchos [47].

El subjetivismo social supone que es razonable, a la hora de tomar una decisión, tener en cuenta las preferencias de los demás. Y tenerlas en cuenta de la forma más extensa y mejor cuantificada. Una forma de hacerlo, intuitivamente, es pensar que todas tienen más o menos nuestras preferencias, de modo que así podemos establecer los valores que otorgan a cada estado o situación. Claro está, tal hipótesis es inverificable.

Otra manera de hacerlo es mediante la observación de su comportamiento. Podemos imaginar que dos personas que tengan similares preferencias, otorgarán similares valores a los mismos estados. También así la hipótesis permanece inverificable e infalsable, porque las preferencias no pueden deducirse de sus opiniones ni de sus comportamientos. Restará, simplemente, como más o menos plausible.

Dadas estas dificultades, y conscientes de las mismas, los partidarios de estas teorías tratan de establecer condiciones para corregirlas en lo posible y aumentar el grado de plausibilidad de nuestras asignaciones de valor. Exigir, por ejemplo, imparcialidad, que las preferencias de una persona no cuentan más que las de otras, es razonable y ético. También parece razonable la condición de unanimidad u optimalidad de Pareto. Parece razonable que la unanimidad sea preferida; y también que si unas personas quieren un cambio y nadie se opone a ello, el mismo es racional. O, de otra forma, parece racional cualquier medida que beneficia a algunos y no perjudica a nadie.

Y también parecen razonables los principios de "ningún dictador", el "teorema de la imposibilidad" de Arrow [48], el "teorema de la imposibilidad paretiana del liberalismo", de A. Sen [49]. O el "principio de liberalidad", que permite a cada individuo decidir él mismo sobre las cuestiones que solamente le afecten a él.

De todas formas, algunos de los criterios, bajo su plausibilidad, ocultan ciertas deficiencias. Por ejemplo, la regla de la mayoría, que aconseja optar por la opción mayoritaria, parece racional, e incluso moral. Pero a veces muestra imperfecciones, especialmente si las opciones son más de dos. Es entonces posible que el más votado no tenga la mayor preferencia social. Las "segundas vueltas" en elecciones políticas revelan ese problema.

La regla de utilidad, a su vez, es una de las relaciones de preferencia social más discutida en la Ética. Declara que un estado social es óptimo cuando la suma de beneficios individuales es máxima o superior a cualquier otro estado. De su racionalidad -definida ésta como maximinim- parece no haber duda. Más discutible es la decisión de tomar como criterio de racionalidad la maximización (cosa discutible en sí, aunque generalmente aceptada) y, sobre todo, de identificar la racionalidad así caracterizada con la moralidad. Por otro lado, esta regla es susceptible de otras críticas: es cuestionable, por ejemplo, que el "reparto justo" se derive de los beneficios marginales de los interesados, en lugar de fundarse en las "pretensiones o derechos legítimos".

Los argumentos contra el utilitarismo han sido muchos. Entre las críticas más razonables destacan las que apuntan a los "derechos de la minoría", por considerar que la teoría utilitaria maximiza el beneficio general a costa del de unos pocos, cosa que no parece justo. Otro frente de críticas se centra en el riesgo del "castigo del inocente", o sea, en que no asume o defiende con fuerza el principio moral de "la inviolabilidad de los derechos individuales". Y un tercer frente denuncia la injusticia del criterio de la "utilidad marginal decreciente" o de los "actos superrogatorios", que obligaría a un individuo a repartir sus bienes entre los menos ricos, aunque no pobres o necesitados.

La regla de igualdad, con ser aparentemente la más coincidente con la moralidad, tiene sus detractores y es también otra de las reglas más debatidas. Nadie defenderá la desigualdad como moral; y todos aceptarán que cierta igualdad es inseparable de la vida moral. No obstante, se introducirán límites y matizaciones. Por ejemplo, no se acepta la igualdad a cualquier precio; en particular, se la cuestiona si es un obstáculo al progreso de todos. También se considera que no puede aceptarse como justo un reparto sistemáticamente discriminatorio para los mejor situados, para los más abnegados, para los más exitosos. Entre dos enfermos graves, y ante la escasez de medicamentos, no debe administrarse al más pobre, sino al que le sea más beneficioso. Y si la cantidad del medicamente sólo sirve para salvar a uno ¿es preferible repartirlo igualitariamente, sin esperanza de que sobreviva ninguno, a optar por la salvación de uno de ellos? ¿Es más moral repartir bienes escasos, como las becas y ayudas a la investigación, entre todos, igualitariamente, o entre aquellos que, siendo necesitados, estén más dotados y prometan mejores resultados?

En el fondo, la igualdad es un valor generalmente aceptado actualmente. Las correcciones que se ponen apuntan a la necesidad de articular dicha igualdad con la eficacia, pues no parece razonable una defensa abstracta de la igualdad en la miseria. En el último ejemplo puesto, todos aceptarán la justicia de la selección de los más dotados entre los sin recursos: pero seguirá defendiéndose que, en el universo elegido, la asignación o distribución se realice con criterios de igualdad.

Estos criterios que acabamos de ver son entre sí complementarios. Ninguno por sí mismo parece ser suficiente para establecer un orden de preferencias sociales racional, y mucho menos que cumpla las exigencias de la moralidad.


8.3. Teorías objetivistas

"Por el momento, tenemos que hacer una cosa y solamente una: encontrar lo que se da en la mente del hombre ordinario" (F.H. Bradley, Ethical Studies).


Hemos visto las dificultades para correlacionar de manera satisfactoria lo que queremos, lo que preferimos, es decir, nuestros intereses, con lo que debemos hacer, con lo que debemos preferir, en definitiva, con nuestros deberes morales. Por tanto, parece que "querer" y "deber" son órdenes diversos, que los juicios preferentistas y los juicios normativos morales no son homologables.

El objetivismo se apoya en estas dificultades. Reconoce que los contenidos de los juicios normativos son "objetivos" en tanto que nos obligan, se nos imponen, se enfrentan a nuestros deseos y aún a nuestros intereses. Además, son contenidos "universalmente válidos", pues tenemos conciencia de que no sólo nos obligan a nosotros, sino a todos y cada uno. Es decir, que la validez de los mismos no se identifica con la coincidencia en el interés general. Tal vez haya más probabilidad de que los juicios morales coincidan con el interés general que con un interés particular, pero será coincidencia externa, que no hay que despreciar, pero que no supone la identidad.

Todo esto es cierto: la objetividad y la validez universal de los valores morales es un supuesto razonable. Ahora bien, estas dos características no son definidoras del objetivismo. Ya Hume, nada sospechoso de objetivista, sostenía que la característica o peculiaridad del sentimiento moral era el "desinterés". El objetivismo lo hemos caracterizado por confrontación al subjetivismo, es decir, como la teoría que se apoya en la no traducibilidad de los enunciados sobre preferencias y normativos entre sí. Pero, dentro de este principio, caben diversas posiciones teóricas, distintos tipos de objetivismo. Puede haber objetivismos intuicionistas o aprioristas y naturalistas o empiristas, según admita o no que los enunciados normativos pueden deducirse de los descriptivos.

Para el objetivismo apriorista la regla de oro es: "son posible los conocimientos morales sintético a priori", que es como decir que existen enunciados normativos que son verdaderos o falsos, y que no necesitan ni fundamentación analítica ni empírica. El objetivismo empirista, en cambio, dirá que los juicios normativos pueden ser sintéticos, y por tanto verdaderos o falsos, pero con contenido de experiencia. Esta es necesaria y suficiente para fundamentar los enunciados normativos.

Las teorías objetivistas e intuicionistas pueden ser teleológicas y deontológicas, que a efectos prácticos se confunden con las empiristas y las apriorísticas. Un principio empirista de fundamentación está siempre unido a una concepción teleológica, si bien Scheler defiende una ética apriorista y teleológica... Y las Éticas apriorísticas son siempre deontológicas. Los juicios a priori son reglas generales, que hacen abstracción de cualquier referencia concreta, por lo cual normativizan "tipos de acción".


9. El criterio "económico" del pragmatismo

"Dos criterios dirigen nuestras acciones: lo que queremos hacer, es decir, nuestras preferencias subjetivas, y lo que debemos hacer, es decir, las exigencias que se siguen del orden moral de los valores" (F. von Kutschera, Fundamentos de Ética).


Aparentemente al menos, este criterio tipológico se basa en la teoría de la acción, en la mayor o menor importancia que se asigne a uno u otro de sus elementos. Pero, en rigor, se basa en una concepción moral, ya que de ella depende esa jerarquía, en torno a la cual obtenemos una división de las teorías éticas que ha polarizado los debates morales a lo largo de los siglos.

Efectivamente, si se determina el valor de la acción por las consecuencias, estamos ante teorías éticas consecuencialistas o teleológicas; si el valor de una acción se establece en base al "tipo" de acción que es, lo que presupone que previamente las acciones están catalogadas moralmente, según la "regla" o "norma" que cumplen, tenemos las teorías éticas deontológicas. Para nosotros son las dos grandes opciones en torno a este criterio. Kutschera añade otra alternativa, las teorías éticas intencionales, en las que la acción se valora exclusivamente en base a las "intenciones" del agente. Pero consideramos más coherente tomar los "motivos" o "intenciones" del agente como expectativas o "consecuencias esperadas", con lo cual se trataría de una concreción o variante del consecuencialismo.

Esta escisión en la Ética va de la mano de la ciencia económica y, en particular, del afianzamiento de los criterios económicos como referencias de la racionalidad social. Mientras se pensaba que la ciudad era el lugar de realización del hombre, la condición de su posibilidad de llegar a realizar su fin, el orden social, la sociedad justa, estarían valorados en base a unos criterios derivados de esa idea de hombre. Para Platón y Aristóteles, convencidos de que la perfección del hombre era funcional, es decir, peculiar a cada estatus, sobre el supuesto de que cada uno encontraba su perfección y felicidad en cumplir dicha misión específica, los deberes, las reglas a cumplir, vendrían derivadas de esas virtudes o cualidades propias de la función: del gobernante, del padre, del guerrero... En la Ética cristiana, que pensaba la virtud y el deber de forma universal y uniforme para todo hombre, de acuerdo con su idea de la igualdad de los hombres ante su creador, surgirían nuevas reglas generales definidoras del bien. Pero siempre el supuesto era el mismo: existían unas virtudes y unas reglas para la perfección del hombre, y la ciudad debía subordinarse a las mismas para cumplir su función de moralidad o de redención.

Cuando con la modernidad se pasa a concebir la sociedad como un instrumento ajeno a la salvación y a la perfección moral, como un medio puramente de sobrevivencia, es definitiva, como un contrato, las cosas cambian radicalmente. No es que esta idea fuera nueva; como hemos dicho, estos retos de las ciencias son reincidentes. En este caso particular, ya la había expuesto Platón en la República. La diferencia está en que en el XVII y XVIII esta idea pasó a ser dominante, porque por primera vez comenzaron a construirse órdenes sociales "como si" su origen fuera el contrato libre y voluntario de los individuos.

Si la sociedad es un contrato, ello quiere decir que su función es meramente económica, en sentido general: los hombres lo establecen para vivir, o para vivir mejor. Sus normas y valores, pues, deben establecerse en base a las consecuencias que del mismo se derivan. Además, si es un contrato, quiere decir que cada hombre en el mismo salva su libertad e individualidad: compromete de sí mismo lo mínimo posible, para conseguir lo máximo. O sea, en el contrato se dan todos los supuestos de la "racionalidad económica" o instrumental.

La irrupción del pragmatismo como criterio de legitimación de la vida social, incluso de las acciones individuales, fue un proceso complejo y variado. Pero inapelable. Y pronto la Ética tuvo que asumir este reto: ¿oponerse a la racionalidad, entendida como racionalidad instrumental, es decir, definida pragmáticamente?; ¿ceder a la misma, extinguiéndose al ritmo de extinción de la función redentora, humanizadora, de la ciudad?; ¿adecuarse a ella, interviniendo de alguna manera en la determinación de los fines, introduciendo en el cálculo otros valores compensadores? Todas eran opciones posibles; y todas fueron de una forma u otra defendidas. Más aún, pues el reto permanece: todas son opciones abiertas a la elección y a la síntesis.

Es obvio que la Ética adecuada a la nueva situación y, por tanto, la mejor pertrechada filosóficamente, fue el consecuencialismo. También es cierto que la adecuación siempre parece ser vivida como renuncia a la pureza, lo que origina constantes rechazos y resistencias. De ahí que sea el consecuencialismo, con una larga lista de variantes, la doctrina más fértil, y la que más reflexión negativa ha generado. Y conviene subrayar esta fecundidad, pues debido al apasionamiento del debate no siempre ha sido bien comprendida ni equilibradamente valorada.

Por ejemplo, con frecuencia se la identifica erróneamente con el "utilitarismo", que es sólo una de sus concreciones, una de sus variantes, aunque la históricamente más fecunda e importante. Es evidente que el utilitarismo es una doctrina ética en sentido fuerte, mientras que el consecuencialismo, en cambio, no pasa de ser una mera posición metaética, que sin duda tiene sus efectos prácticos, pero siempre mediatizados por las concreciones doctrinales en el seno de sus principios.

Valorar una acción por sus resultados tiene un gran atractivo pero genera repulsas. El atractivo procede de su coherencia con la racionalidad instaurada y aceptada espontáneamente; su repulsa, de una cierta idea, difícil de superar, y según la cual la moralidad, por un lado, tiene que ver con las "intenciones", que parecen ser propias del individuo libre, y no con los resultados, a veces ajenos a la voluntad del individuo; y, por otro, no se deja reducir a productividad. Podríamos decir que hay buena disposición para asumir este criterio en diversos campos de la Ética, como la prudencia, la política, pero no así para los valores estrictamente morales. Es decir, parece un criterio más aceptado en la teoría de la elección racional que en la moralidad. En el fondo, como hemos dicho, la resistencia viene de la amenaza a la Ética de quedarse sin objeto al ser reducidala moralidad a pura "elección racional".

En la medida en que no se fijen los contenidos de valor y nos mantengamos en el consecuencialismo abstracto, hay pocos argumentos en contra de esta teoría. Nadie puede dejar de desear y de valorar positivamente las "buenas consecuencias". Claro que incluso en este nivel abstracto surgen problemas, como el de la posibilidad de "calcular" todas las consecuencias, inmediatas y mediatas, de una acción. No obstante, esta es una objeción práctica, que no debe afectar a los fundamentos de la teoría. Que las valoraciones sean difíciles, e incluso humanamente imposibles, no conlleva que sean erróneas.

Incluso la aparente irreconciabilidad con las teorías deontológicas pierde fuerza si se analizan desapasionadamente. Efectivamente, éstas derivan el valor de la acción concreta del valor asignado al tipo de acción a que pertenece; es decir, de su adecuación a una "regla" aceptada como buena. Su argumento principal es que en las comunidades humanas, por ser el hombre un ser cuya conducta no está absolutamente determinada por instintos o condicionamientos externos, es posible y conveniente una regulación de su conducta, un código de normas que guíen su conducta. Ahora bien, se ha de destacar que la argumentación a favor de esta conveniencia de la regla puede tener un carácter muy diverso. Puede hacerse en base a razones pragmáticas y utilitarias, aludiendo a la necesidad de cooperación, la cual es favorecida por reglas uniformizadoras, que orientan a cada agente en cada situación, que le garantizan que los demás actuarán de forma similar, etc. Sin saber cómo van a actuar los demás, o cómo están actuando, es imposible la vida social.

Podría decirse a favor del deontologismo que las reglas son más útiles que los principios abstractos del teleologismo, que éstos postulan como criterio la búsqueda de un fin último (por ejemplo, la utilidad), pero siendo poco "útiles" al agente a la hora de calcular y decidir en cada situación los medios y acciones más favorables a ese fin, los objetivos intermedios adecuados, etc... Es decir, se reivindicaría, a nuestro entender con acierto, que las reglas deontológicas son más orientativas y "útiles" que la mera enunciación del fin moral último.

Ahora bien, hemos de resaltar que con este argumento se desautoriza únicamenteal utilitarismo más rudo e indefendible, que nos atreveríamos a decir inexistente. Además, paradójicamente se le desautoriza con "criterios de utilidad". En rigor, no hay posición utilitaria que no valore positivamente las reglas de comportamiento, en la medida en que las mismas recojan y formulen modos de actuación consolidados como positivos en una gama de situaciones. La distinción que se acostumbra a hacer entre "act" y "rule" utilitarismos es ficticia, y sólo se apoya en casos extravagante. En todo caso, el del utilitarismo más "actualista", defenderá siempre la conveniencia de las reglas, si bien dejará abierta la posibilidad de poner en cuestión la norma cuando haya evidencia de su ineficacia o inadecuación. Tal posición es coherente; el fetichismo de la norma sería en sí mismo extravagante.

Es decir, si el utilitarismo es razonable, y aprecia utilitariamente la regla, y el deontologismo no es fundamentalista, y aprecia las reglas por su "bondad" social, aunque ésta no se mida exclusivamente por la "utilidad", las posiciones tienden a acercarse en lo teórico y a confundirse en las opciones prácticas, que en definitiva es lo que cuenta. El "deontologismo" razonable no es antagónico del "rule utilitarism", como luego veremos. Sin caer en una defensa tan netamente utilitaria de la regla, ésta puede apoyarse en criterios prudenciales y bienestaristas, como hemos visto al señalar la necesidad social de la misma. También en la tesis de que el comportamiento moral debe ser enseñado y aprendido; tal cosa exige la existencia de reglas claras y precisas, practicables. Además, como señalaba Smith, las reglas son un buen apoyo contra la presión de las emociones y pasiones circunstanciales, en cuyas condiciones la decisión en base al cálculo se vuelve problemática.

Vemos, pues, que esta defensa de las reglas, e incluso de las meramente convencionales, no son exclusivas del deontologismo. En la medida en que pueden ser reivindicadas utilitariamente, no son argumentos estrictamente deontológicos. Para ver el contenido y los límites del conflicto entre consecuencialismo y deontologismo recurramos a dos ejemplos tópicos.

El primero es el caso de la mentira piadosa. Ya se lo planteó Platón, tratando de la justicia. ¿Puede el médico (o el padre, o el político, o el abogado) mentir a un paciente para así ahorrarle problemas psicológicos, desánimos, que dificultarían su voluntad de curación y, por tanto, afectarían a su curación? En su formulación abstracta la cuestión planteada es si una regla, "decir siempre la verdad", puede ser incumplida en determinadas circunstancias para intentar conseguir unos resultados considerados deseables y buenos. Un consecuencialista de tipo utilitarista no lo dudaría: aun aceptando la regla de "no mentir" como valiosa en la mayoría de las situaciones, en la medida que la acepta por la frecuencia de sus resultados positivos, no tiene duda en violarla en aquellas situaciones en que su cumplimiento determine resultados no deseable. De todas formas, incluso este utilitarista, si en lugar de este caso "extravagante" se plantea otro más normal, en el que una mentira conlleva un beneficio de quien la hace, a la hora de decidir su aceptación incluiría en el crisol del cálculo la "corrupción" que el hábito de mentir, así potenciado, conllevaría para la sociedad. Y muy probablemente llegaría a la conclusión de que no debe violar la regla, aunque sea con el fin de obtener un beneficio puntual seguro.

Un deontologista, en cambio, deberá decir que la regla nunca debe ser violada. Y si es un deontologista radical, como Kant, simplemente creerá que es imposible o trágica esa desarmonía metafísica entre la regla y el bien. Y no podría salir de aquí, pues argumentos como: "si el médico miente el paciente perderá en el futuro su fe en él, se perderá la fe en los médicos...", "si es legítimo mentir en determinadas circunstancias, el criterio moral ya no es el deber, sino los resultados, con lo cual en cada caso se justificará el incumplimiento...", etc. Tales argumentaciones, en contra del "utilitarismo", son en el fondo "argumentaciones utilitarias", que un "utilitarista de la regla" apasionado podría hacersuyas sin escrúpulos.

El segundo tópico es el caso del polizón. Imaginemos un periodo de fuerte sequía que obliga a la autoridad pública a restringir duramente el consumo de agua, autorizándose únicamente el consumo para beber, cocinar y lavar. Imaginemos un vecino que, pensando utilitaristamente, concluyera: "si los demás respetan la norma, el suministro está asegurado... aunque yo la viole regando por la noche el césped de mi jardín; si los demás piensan como yo, entonces sería absurdo que yo cumpliera la norma, pues no serviría para nada, pues los depósitos se agotarían igualmente. Luego, no es razonable que cumpla la norma".

No sólo los éticos deontológicos, sino cualquier hombre, incluso si profesa el utilitarismo, condenarían la conducta insolidaria del avispado vecino. ¿Por qué? Porque su cálculo es falaz: no ha calculado bien el riesgo ni las intenciones de los otros. Podía haber pensado: " Si todos hacen el mismo razonamiento que yo, vamos al fracaso. ¡Y todo por un jardín! Sólo se eliminan los riesgos si cada uno decidiera acatar la norma. Luego la acato. ¿Y si los demás no lo hacen? ¡Qué más da! Si la incumplen al final se secarán todos los jardines. Incumplirla yo tampoco me traería ventajas".

De todas formas, como diría Sidgwick [50], el insolidario y avispado vecino habría de hacer su reflexión en silencio. Es decir, tal interpretación de la ética utilitarista es inconfesable, pues la publicidad iría contra su viabilidad. Que es tanto como decir que sólo en secreto podrían practicarse tales conclusiones, o sea, que son unas conclusiones que se apartan de las propias reglas utilitaristas. Porque es obvio que los riesgos crecen en proporción al número de gentes que violen la regla; por tanto, cada uno, con su decisión egoísta de violarla, incrementa sus propios riesgos. Es un mal cálculo.

De todas formas, las éticas deontológicas tienen dos graves problemas, que debemos destacar. Por un lado, no pueden renunciar a la "ponderación" de los resultados, con lo cual, a su pesar, se alejan del deontologismo y se acercan al utilitarismo o, al menos, al consecuencialismo; por otro lado, en caso de conflicto de deberes o reglas, carecen de un criterio de decisión ágil. ¿En base a qué norma habríamos de decidir cuando la situación nos forzase a incumplir una norma para cumplir otra? Porque entrar a ponderarlas, a jerarquizarlas, es entrar en la pendiente del utilitarismo.

O sea, el deontologismo se ve muy forzado, tanto al establecer sus reglas -si han de ser operativas, y no meramente formales-, como al jerarquizarlas en caso de conflicto, a introducir ponderaciones que tienen en cuenta los resultados, las consecuencias. Si a esta necesidad añadimos que el utilitarismo del acto, a su vez, es indefendible en base a los propios objetivos utilitaristas, con lo cual inevitablemente se afianza el respeto a las reglas, nos encontramos en la siguiente situación: algo así como si el utilitarismo de la regla fuera el punto de confluencia de ambos, expresando la racionalidad práctica. Ciertamente, siempre podrá decirse que en teoría el deontologismo y el utilitarismo de la regla son esencialmente distintos e irreconciliables, dado que éste último asume la regla porque es útil y en tanto que es útil... Es cierto, pero, a efectos prácticos, lo que importa es que se asuman las mismas reglas: tal cosa es ya una coincidencia significativa.

Estas dos tendencias, que se acaban imponiendo a nivel práctico, reducen el problemas consecuencialismo/deontologismo a dos ideas reguladoras, cuya tensión es útil. Al fin y al cabo, si la Ética es práctica, lo que cuenta no es tanto la coherencia lógica de sus juicios sino la capacidad de los mismos para ir resolviendo el problema moral.


10. El criterio "lógico" de la consistencia .

"El crítico práctico de los razonamientos, como de la moral, no puede adoptar la postura olímpica del matemático" (S.E. Toulmin, The Uses of Arguments).


Es curioso constatar que una de las primeras batallas filosóficas en la historia fue entre "monistas" y "pluralistas". Se daba en torno a la "filosofía natural", a la hora de decir si los elementos constitutivos de la realidad eran uno o varios. Allá la exigencia de sistema, de unidad, que desde Kant parece la esencia del conocimiento, forcejeaba con la exigencia de coherencia: el pluralismo se imponía, pero sería una victoria momentánea.

Algo parecido pasa con las teorías monistas y pluralistas en el campo de la filosofía moral: junto al atractivo monista surge la mayor adecuación a la experiencia del pluralismo moral; pero, como su sombra negativa, aparece la dificultad de evitar las contradicciones. Y en este dominio de la Ética la situación es clara: no es posible una teoría que proponga como universales dos principios o reglas que puedan forzar al agente a una situación aporética, o a violar una para cumplir la otra. Es la exigencia de consistencia en la moralidad.

Toda teoría ética aspira a ofrecer un orden axiológico lo más completo posible; es decir, aspira a ser de alguna manera una teoría monista. Esto es una exigencia puesta por el carácter práctico de la Ética, que conlleva la necesidad de situaciones existenciales en las que las normas entran en conflicto. No es aquí relevante si el monismo es de "principios" -como la ética kantiana, montada únicamente sobre el imperativo categórico, o la ética utilitarista, sobre el principio de máxima felicidad para el mayor número- o bien de "valores" -el hedonismo, poniendo como único valor el placer; o el mismo kantismo, que pone como valor único la "buena voluntad" [51].

Ahora bien, la legítima aspiración de las teorías éticas a contar con un orden axiológico no implica la necesidad del monismo. Muchas veces éste se consigue gracias a confusiones y ambigüedades conceptuales. Es el caso, por ejemplo, de la Ética hedonista. El principio del hedonismo es axiológico: "sólo el placer es intrínsecamente bueno". Ahora bien, con frecuencia hay ambigüedad al usar como sinónimos de "placer" conceptos como "felicidad", "bienestar", "satisfacción". Además, estos términos, cada uno de ello, es susceptible de una semántica variable. El saber produce satisfacción, y tal vez felicidad, y así se llega a verlo como placer... Es decir, los términos más que ser sinónimos son ambiguos, solapándose en sus extremos los campos semánticos respectivos [52].

Cuando el "placer" se entiende en sentido estricto, estamos ante el egoísmo ético hedonista, fundado en el principio de que sólo el placer propio es intrínsecamente bueno. Nótese que es un principio normativo, es decir, moral; no es equivalente al "hedonismo psicológico", que es una tesis antropológica, descriptiva de una supuesta constante de la naturaleza humana: buscar siempre el propio placer.

El egoísmo ético hedonista se apoya en el hedonismo psicológico y en el atractivo filosófico que tiene el naturalismo. ¿No se ve más razonable una norma ética que parece respectar, adecuarse, e incluso potenciar una determinación natural, que una norma ética que exija enfrentarse y negar dicha determinación? Además, del hecho empírico de que el hombre considera bueno para él aquello que persigue, lo que desea, y siente satisfacción, bienestar, al conseguirlo, al satisfacer el deseo, pasa a afirmar que sólo desea el placer, y que el placer es lo único bueno. La inferencia resulta más que sospechosa.

Las cosas no son tan simples. A veces elegimos el menor entre dos males: ese mal menor ¿puede ser considerado placer? Además, con frecuencia el placer es el resultado de realizar nuestros fines: pero no constituía tales fines. Muchas veces el placer es un subproducto. Reducir el bien a lo que los hombres desean, es una falacia; más aún, el que todos los hombres deseen algo no implica que lo deseado sea bueno. Muchos filósofos de la moral, entre ellos los de talante utilitarista, han cuestionado estos argumentos falaces del egoísmo ético hedonista [53].

El hedonismo ético puede adoptar una forma altruista, es decir, afirmar la bondad intrínseca del placer y postular la conveniencia de su generalización. Pero estaríamos en los dominios del utilitarismo. J. St. Mill intentó justificar la legitimidad del paso del egoísmo psicológico, según el cual para el individuo sólo el placer propio es intrínsecamente bueno, al utilitarismo como hedonismo altruista, basado en que la felicidad general es lo único intrínsecamente bueno para la humanidad. Los resultados no fueron muy satisfactorios, como muestran las críticas de Sidgwick [54] y de Broad [55].

Como es sabido, Butler y Sidgwickdescribieron la "paradoja hedonista", que dice así: cuanto más exclusivamente deseo el placer, más difícil me resulta alcanzarlo". Incidían en la crítica ya expuesta de que normalmente el placer es un subproducto de la realización de otros fines. R. Nozick ha descrito esta paradoja brillantemente, sugiriendo que si conectados a una máquina de placer pudiéramos recibirlo de ella en cantidad y variedad ilimitada, el mismo no sería deseable.




[1] E incluso así sería discutible, pues es concebible que en dos momentos distintos la misma persona sienta la respectiva tendencia a aprobar o desaprobar los resultados económicos del año 1991.

[2] Philosophical Investigations. Oxford U.P., 1953, nota 255.

[3] Madrid, Cátedra, 1982. Primera edición alemana en Berlín, Walter de Gruyter, 1982.

[4] Madrid, Tecnos, 1990, págs. 42-83.

[5] De lo que deducimos que es la mejor manera de ser práctica la filosofía -y la Ética- a saber, permitiendo a las ciencias constituirse y transformarse.

[6] Op. cit., 51-52.

[7] The origin and development of Moral Ideas. Londres, 1906. 2 vols.

[8] El origen del conocimiento moral. Madrid, Revista de Occidente, 1941.

[9] J. Piaget, El criterio moral en el niño, Barcelona, Fontanella, 1974;C. Castilla del Pino, La culpa. Madrid, Rev. Occ., 1968; Hersh, Reimer, El crecimiento moral. Madrid, Narcea, 1984.

[10] J.H. Barnsley, The social reality of Ethics: the comparative analysis of moral codes. Londres, Routledge and Keegan Paul, 1972.

[11] N.J.H. Dent, The moral psichology of Virtues, Cambridge U.P., 1984.

[12] M. y A. Edel, Anthropology and Ethics. Illinois, Springfields, 1959.

[13] P. Singer, The expanding Circle: Ethics and Sociobiology. Oxford U.P., 1981.

[14] Op. cit., 45.

[15] Fundamentos de Ética, ed. cit.,54-55.

[16] Ethics, Harmondsworth, 1954.

[17] How to Do Things with Words. Cambridge, Mass., 1962.

[18] Speech Acts. Cambridge U.P., 1969.

[19] Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache [Das Organon-Modell], Jena, Verlag von Gustav Fischer, 1934..

[20] Meaning of Meaning. A Study of the Influence of Language Upon Thought and of the Science of Symbolism. Cambridge U. P., 1923..

[21] Ibid., 125.

[22]Philosophy and Logical Syntax. Bristol, Thoemmes, 1935, 22-26.

[23] Religion and Science. Nueva York, 1935, 236 ss.. (En castellano en FCE, 1951)

[24] Lenguaje, verdad y lógica, ed. cit., Cap. VI.

[25] Proceeding of the British Academy, 1963, 115-134.

[26] Nowell-Smith, ed. cit., Cap. 12.

[27] Lenguaje…, ed cit., 112.

[28] Op. cit., Cap. VI y VII.

[29] Ver W.D. Hudson, La filosofía moral contemporánea. Madrid, Alianza Universidad, 1970, 237 ss.

[30] H. Spencer, The Principles of Ethics. Nueva York, 1895.

[31] C.A. Helvétius, Del Espíritu. Madrid, Editora Nacional, 1985.

[32] Fundamentos de Ética, 64.

[33] Hemos tratado en profundidad este tema en "Del es al quiero: la falacia sentimentalista". Conferencia del 28-III-1990, en la VI SEMANA DE ÉTICA Y FILOSOFIA POLITICA. Facultad de Filosofía de la Universidad de Oviedo, Departamento de Ética (En vías de publicación en las Actas).

[34] Ver este tema en Baier, The Moral Point of View. Ithaca, 1958, 298-320; y Toulmin, An Examination of the Place os Reason in Ethics. Cambridge U.P., 1960, 162-165, 202-205 y 217-219).

[35] Mind, 21 (1912), 21-37.

[36] Ver K. Nielsen, "Why should I be moral?", en Method, 15 (1963). (Incluido en K. Pahel y M. Schiller (eds.), Readings in Contemporary Ethical Theory. Nueva Jersey, Englewood Cliffs, 1970).

[37] Fragen der Ethic. Viena, 1930. Nueva versión en Problems of Ethics. Nueva York, 1962.

[38] Ver también la crítica en este mismo sentido de J. Butler, en The Works of J. Butler ( 2 vols.), a cargo de S. Halifax. Oxford, 1849-50. Vol. II, 4 y ss. y 132 y ss..

[39] La literatura sobre la "Social Choice Theory" ha proliferado en las dos últimas décadas. Ver al respecto K.J. Arrow, Social Choice and Individual Values. Nueva York, Wiley, 1963; J. Elster & A. Hylland (eds.), Foundations of Social Choice Theory. Cambridge U.P., 1982; H.W. Gottinger & W. Leinfellner (eds.), Decision Theory and Social Ethics: Issues in Social Choice. Dordrecht, Reidel, 1978; A.K. Sen, Collective Choice and Social Welfare. San Francisco, Holden-Day, 1970.

[40] Essays of Ethics. Social Behavior and Scientific Explanation. Dordrecht, Reidel, 1976. También puede verse sus artículos "Can the Maximin Principle Serve as a Basis for Morality. A Critique of John Rawls's Theory", en American Political Science Review, 69 (1975), 594-606; y "Ethics in Terms of HypothÉtical Imperatives", en Mind, 69 (1958), 305-316.

[41] A Theory of Justice. Oxford U.P. 1972.

[42] "Basic Moral Decisions and Alternative Concepts of Rationality", en Social Theory and Practice, 9 (1983), 231-45.

[43] Ver N. Daniels (ed.), "Reading Rawls-Critical Studies on Rawls's", A Theory of Justice, Nueva York, 1974.

[44] Nueva York, Wiley, 1951. Ver también su artículo "Public and Private Values", en Human Values and Economic Policy, ed. Sidney Hook (Nueva York U.P., 1967).

[45] University of Chicago Press, 1965.

[46] San Francisco, Holden-Day, 1970. Ver también sus On Economic Inequality. Oxford, Clarendon Press, 1973, y Choice, Welfare and Measurement. Oxford, Basil Blackwell, 1982.

[47] Citemos también a H. Raiffa, Games and Decisions. Nueva York, 1957.

[48] Social Choice.... ed. cit. cap V.. El "Teorema de la imposibilidad" afirma que dado un conjunto finito H de individuos, con preferencias definidas sobre un conjunto finito X de al menos tres estados de cosas, no hay ninguna alternativa social que pueda simultáneamente satisfacer las cuatro condiciones U (dominio no restringido), P (principio de Pareto), I (independencia binaria) y D (ningún dictador). U: El dominio debe incluir todos los n-tuplos de órdenes de preferencia individual. P: Si cada persona prefiere x a y, entonces la función debe admitir una ordenación social sobre (x,y) tal que x sea estrictamente preferido a y. (Para todo par de opciones, x e y, hay una persona tal que prefiere x a y, entonces es posible establecer la ordenación(x,y)). I: Al establecer cualquier orden social entre x e y, la función debe extenderse enteramente sobre la información que está contenida en las ordenaciones de preferencias individuales limitadas al mismo par. D: No hay un individuo i tal que para cada n-tuplos de preferencias en el dominio de la función, para todo par de opciones x e y, si x es preferido a y por i, entonces se ordene siempre x sobre y. Es decir, la función no debe generar ordenaciones sociales que invariablemente coincidan con la ordenación de una persona.

[49] Ver al respecto A. Sen, Collective Choice..., ed. cit., Cap. 3.

[50] H. Sidgwick, The Methods of Ethics, Londres, 1962, 490.

[51] C.D. Broad, Five Types of Ethical Theory. Londres, 1930, 234 ss..

[52] H. Sidgwick, op. cit., 44..

[53] P.H. Nowell-Smith, Ethics, Harmondsworth, 1954, Cap. 10; y J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford U.P., 1972, 550 ss..

[54] Op. cit., 41.

[55] Op. cit., 188 ss..